В Золотой Орде такие знаки царской власти, как знамя, зонт, кресло правителя, воинские барабаны и пайцзы (символы ханской власти), наряду с персоной самого правителя, прежде всего символизировали "Центр Мира". Отраженные в костюме знаки и символы, которые маркировали статус индивида в имперской культуре, упорядочивали социальное пространство монгольского общества, с одной стороны, и являлись своеобразным кодексом, соблюдение которого индивидом демонстрировало его личную преданность Империи независимо от его этнической принадлежности - с другой. Сохранение в костюме этнических маркеров и геральдических имперских символов свидетельствует об отождествлении индивидом себя как подданного империи при сохранении его этнокультурного самосознания.

Создав Великую монгольскую империю с разнообразным в этническом отношении населением, монголы встали перед проблемой легитимации своей власти: "...ведь оправдать и узаконить царствование Чингисидов требовалось в глазах не только многочисленных жертв завоеваний, но и кочевого населения центральной Азии, привыкшего подчиняться своим "природным" ханам, и в глазах сородичей-борджиганов, оттесненных от трона" [Трепавлов, 1993, с. 62]. Внешне идеологическое обоснование власти Чингисидов выражалось в принятых символах ханской инвеституры. Вместе с тем социальные верхи покоренных народов стремились к проявлению личной преданности государству, которая выражалась во внешних знаках, отождествлявших индивида с подданным империи. Выражение своей включенности в Монгольское государство требовало использования определенных символов, которые должны были быть понятны в полиэтничной среде.

М. В. Горелик считает, что таким символом в Империи монголов был костюм, принятый в среде правящего этноса, который стремилось носить все население Орды, независимо от своей этнической принадлежности. Это было связано с феноменом "имперской культуры", который характеризует надрегиональный и полиэтничный характер культурного комплекса. Тождественность костюма у народов разных этносов, проживавших в империи, объяснялась не органичными процессами взаимодействия культур или распространением моды, а "насаждаемыми "сверху", из "центра" империи (не обязательно насильно) представлениями о репрезентативности, о том, как должен выглядеть достойный представитель, "служащий" империи вне зависимости от этнической принадлежности, но в точном соответствии со своим социальным статусом в державе" [Васильев, Горелик, Кляшторный, 1993, с. 33 - 44].

Находки одежд в погребениях представителей золотоордынской знати из северокавказских могильников Новопавловский и Джухта являются ценными источниками, дающими информацию не только о костюме кочевого нобилитета Империи, но и об идеологических представлениях кочевников, населявших кавказские владения Джу-

стр. 25

чи. Эти представления касаются в первую очередь осознания номадами себя как подданных Империи, с одной стороны, и свидетельствуют о том, что сохранение кочевниками своего этнического самосознания являлось для них культурно значимым фактом - с другой. В данном случае археологические находки являются единственным источником, отражающим уровень индивидуального самосознания подданного империи. Эти сведения, на мой взгляд, не менее важны для осмысления исторического процесса, чем крупные исторические события.

В своем отчете о миссии к монголам, в разделе "Военное снаряжение и оружие", посол китайского императора Нан-цзуна Чжао Хуан приводит список атрибутов власти в Монгольской империи, изображения которых имеются на многочисленных миниатюрах ирано-тюркского круга монгольского времени¹ . К ним относятся: знамя, зонт, кресло правителя, седло и конское снаряжение, воинские барабаны и пайцзы. М. Г. Крамаровский добавляет к этому списку наборные пояса, шапки-орбелге и жезлы [Крамаровский, 2001, с. 73]. А. П. Терентьев-Катанский, в свою очередь, в контексте исследования костюма императора государства Си-Ся целый пассаж уделяет регалиям правителя, таким как зонт, посох, трость и жезл [Терентьев-Катанский, 1993, с. 76]. На мой взгляд, однако, не вполне правомерно рассматривать в одном ряду царские инсигнии, не относящиеся к костюму, и социальные регалии, отраженные в костюмном комплексе, поскольку они имеют различную идеологическую основу.

Царские регалии, как и персона самого правителя, прежде всего маркировали "Центр Мира". Идея сакрального центра у монголов была крайне важна в упорядочивании пространства: "центр, который, являясь осью мира, рассматривается как место соприкосновения Неба и Земли, как "пуп земли"" [Скрынникова, 1997, с. 118- 119]. Идеологическая семантика артефактов, выражающих идею центра - копье, бунчук, знамя Чингисхана и его трон, подробно рассмотрена Т. Д. Скрынниковой. Она же указала на то, что барабан осмысливался монголами как вместилище харизмы предка, также являвшейся сакральным центром [Скрынникова, 1997, с. 143]. В государстве киданей Х-ХII вв., например, "кандидатуру императора всегда определяли, ставя перед ним знамя и барабан" [Трепавлов, 1993, с. 70].

Сам правитель также маркировал сакральный центр, "действие которого ослабляется к периферии..." [Скрынникова, 1997, с. 106]. В Сокровенном Сказании Чингисхан сравнивается с "царственным столпом и опорой" своего народа [Сокровенное Сказание..., § 254, с. 133]. Следовательно, и пайцзы можно рассматривать как ханскую инвеституру, не столько наделяющую ханской властью, сколько продлевающую силу сакрального центра, воплощенного в Великом Кагане.

¹ Изобразительный материал отражает такие аспекты царственных регалий, на которые не указывают письменные источники. Характерно, что зонт на миниатюрах не просто маркирует царственную особу, но и используется в соответствии с государственным этикетом. Так, на самаркандской миниатюре XVI в., изображающей похороны Шируе, сына Хосрова Парвиза, зонт, как и знамя, приспущен в знак траура. В представлениях народов, входивших в состав империи, атрибуты власти сохранялись долгое время как неотъемлемые царские регалии и после распада Великого государства монголов. Об этом факте красноречиво свидетельствует миниатюра Бухарской школы первой половины XVII в. "Искандар заарканивает руса", являющаяся одним из первых образцов этого круга памятников, на которой противоборствующие армии уже отличаются типажами воинов, костюмами и головными уборами. Однако изображения зонта и знамени сохраняются как символы власти в обеих армиях, несмотря на то, что зонт не являлся властной регалией русских царей. В XVI-XVII вв. трон как символ царского места продолжает сохраняться в иранской культурной традиции, выражением чего являются подарки Борису Годунову в виде драгоценного кресла от иранского шаха Аббаса и трона, полученного царем Алексеем Михайловичем от армянской торговой компании Ирана. В монгольской традиции царское место было священным, как и сам правитель и кочевая империя. Обрядовые монгольские тексты называют священный трон "троном счастья" или "местом счастья" [Скрынникова, 1995, с. 66].

стр. 26

Таким образом, выбор монголами царских инсигний был основан на представлениях о мироустройстве. Знамя, зонт, кресло правителя маркировали центр мироздания, связанный с фигурой правителя, олицетворяющего этот центр, указывали на его сакральную функцию, заключающуюся в уникальной возможности воспроизводить акт творения во время регулярных новогодних, летних, осенних ритуалов и ритуалов интронизации, направленных на "воспроизведение центра", носящих "стабилизирующий характер", и "санкционирующих новый порядок" [Скрынникова, 1997, с. 128- 142, с. 195].

Кроме царских регалий в золотоордынской империи, объединившей под политической и культурной эгидой кочевников различные этнические группы населения, сложился своеобразный кодекс, определивший те знаки и символы, которые маркировали включенность индивида в имперскую культуру независимо от его этнической принадлежности, но в соответствии с его статусом в Империи. Его выражением в Золотой Орде, как уже говорилось, стали прежде всего комплект костюма и его аксессуаров, поясные чаши, вооружение и конское снаряжение. Воинские регалии в таком контексте следует рассматривать как знаки отличия, упорядочивающие социальное пространство монгольского общества.

В отличие от других атрибутов социального статуса, костюм является наиболее выразительной визуальной системой, непосредственно и постоянно связанной с субъектом, адекватно отражающей информацию о его положении в обществе.

Монгольские правители использовали драгоценные шелковые ткани и одежды из них как жалованье и награды подданным империи. Стремление подданных к обладанию шелками посредством различных способов их получения, в том числе и в качестве товара или трофея, объясняется прежде всего тем, что драгоценные ткани легитимировали принадлежность субъекта к верхушке кочевого нобилитета. "Не пожалует ли меня государь Чингисхан? Не найдет ли для меня хоть шнурка от золотого пояса, хоть лоскутка от своей багряницы?", - вопрошает уйгурский Идуут, приславший к Чингисхану послов, сватаясь к его дочери Ал-Алтун [Сокровенное Сказание..., § 238, с. 122 - 123]. Эта традиция, очевидно, была воспринята правящей монгольской династией от китайских правителей, которые, например, предписывали сановникам Цзиньского двора являться на царскую охоту в одеждах из соответствующих шелковых тканей.

Монгольские императоры широко применяли шелк в политике управления Империей, используя драгоценные ткани как валюту, как дань, жалованье и вознаграждение штатским лицам, состоящим на гражданской службе, и военным чиновникам, как дары и подношения в дипломатических миссиях [James, 1997, р. 18]. Чиновники Юаньского двора обязаны были являться на званые императорские обеды и торжественные события в одеждах из шелковых тканей, затканных золотыми нитями, получивших в Истории династии Юань (Юаныни) официальное название "банкетных одежд". Причем сам император имел 11 разновидностей таких одежд для зимнего сезона и 15 вариаций для лета. Для дворянства и высоких чинов было 9 разновидностей для зимы и 14 - для лета [James, 1997, р. 138]. Как результат китайского культурного влияния строгое ранжирование костюма по социальным, половым и возрастным признакам было характерно, например, и для центральноазиатского государства тангутов Си-Ся (IX-XIII вв.) [см.: Терентьев-Катанский, 1993; Сычев, 1975]. Однако установить соответствие социальной иерархии и маркеров социального статуса, используемых монголами в костюме, довольно сложно. В период складывания монгольского государства "костюм монгольских ханов первоначально мало чем отличался от одежды рядовых монголов" [Терентьев-Катанский, 1993, с. 76] Это мнение А. П. Терентьева-Катанского подтверждают сведения Сокровенного Сказания, где в пассаже о претензиях Чингисхана "стать ханом" мать Найманского Таян-хана говорит: "Еще чего не

стр. 27

хватало! / Костюм у Монголов невзрачен на вид, / От них же самих нестерпимо смердит" [Сокровенное Сказание..., § 189, с. 83].

Как правило, одежда рядового монгола и императорское платье кроили по одной схеме. Комплекс одежды состоял из двух халатов: распашных и запахнутых на правую сторону. Рукава верхнего халата были несколько короче рукавов нижнего. Как свидетельствуют изобразительные источники и Сокровенное Сказание, длинные полы верхнего платья носили подобранными под пояс [Сокровенное Сказание..., § 189, с. 19]. В костюм входили штаны и высокие кожаные сапоги. Судя по заключению Д. Талбота Раиса, в комплекте монгольского костюма использовались шесть разновидностей головных уборов, которые можно видеть изображенными на миниатюрах и настенных росписях, а также среди археологических находок в памятниках Внутренней Монголии [см.: Крамаровский, 2001, с. 30].

И впоследствии формы императорских костюмов ничем не отличались от костюмов персон, занимавших другую социальную ступень. Об этом свидетельствуют, например, портреты императоров династии Юань Вензонга (рис. 7) и Хубилай Хана (рис. 2) [James, 1997, р. 96, fig. 38 - 39]. Хотя монгольский костюм испытал сильное воздействие китайских и иранских традиций [Терентьев-Катанский, 1993, с. 76], вероятнее всего, в высших слоях монгольского общества не было строгого ранжирования форм костюма, а социальный статус определялся качеством используемых материалов и различиями деталей. Дорогие парчовые, бархатные и шелковые ткани, изготавливавшиеся для кочевого нобилитета в мастерских Китая, Восточного Ирана и Центральной Азии, рядовому населению степи были недоступны, на что указывают и многочисленные археологические материалы [Федоров-Давыдов, 1966, с. 213].

В Империи монголов формы наборных поясов и наверший офицерских шапок-орбелге, определенных М. Г. Крамаровским в качестве воинских регалий и геральдических символов, оставались неизменными как для сюзерена, "так и для зависимых от него лиц; изменялся лишь материал, из которого эти знаки изготавливались (вместо золота - серебро; вместо серебра - бронза и т.д)" [Крамаровский, 2001, с. 73]. Статус

стр. 28

обладателя, помимо качества материала навершия в орбелге, маркировало количество перьев: от одного до трех [Крамаровский, 2001, с. 31]. Хотя в Сокровенном Сказании речь идет о наставлении о Великой темной шапке [Сокровенное Сказание..., § 255, с. 137], связать это свидетельство с определенным головным убором, выделявшим правителя из среды подданных, невозможно. Описанный Т. Д. Скрынниковой обряд, в котором отразились представления монголов о связи харизмы с головным убором, призванным прикрывать или открывать темя правителя, т.е. "осуществлять или прекращать контакт с Небом" [Скрынникова, 1997, с. 112], указывает на семантику обрядовых действий, а не на маркер головного убора как знака социального, а тем более царского, статуса. К тому же в этом обряде, как указывает сама Т. Д. Скрынникова, все участники обряда жертвоприношения снимали шапки [Скрынникова, 1997, с. 112].

Для придворных дам эталоном являлся наряд императрицы, но социальную иерархию высших слоев монгольского общества по формам женского костюма проследить не удается. На изобразительных памятниках монголки одеты в просторные халаты прямого силуэта, запахнутые на правую сторону, с очень длинными рукавами. Как правило, монгольские женщины не подпоясывали свое платье. Исключение делалось для зимнего времени, езды на лошади² и во время работ, связанных с ходьбой³ .

В монгольском средневековом женском костюме прежде всего следует обратить внимание на головной убор, называемый в европейских письменных источниках бокка (рис. 3), а в китайских - гу-гу. "Все путешественники указывают на большую высоту этих головных уборов. Монах ордена миноритов, фламандский путешественник Вильгельм Рубрук, возглавлявший миссию короля Людовика IX в Монголию в 1253-

² "В упорных трудах его, с подтянутой всегда подпругой, страдала с ним заодно и мать же ваша: плотно-наплотно косы стягивала, туго-натуго подпоясывалась, крепко-накрепко косы стягивала, сильно-насильно подпоясывалась и вот как растила вас..." [Сокровенное Сказание..., с. 136, N 254].

³ "...коротко поясом платье подбирала, бегала по Онон-реке и вниз и вверх, по зернышку собирала с диких яблонь и с черемухи, день и ночь кормила" [Сокровенное Сказание..., с. 19, N 74].

стр. 29

1255 гг., оставил подробное описание этого "головного украшения", именуемого "бокка", из древесной коры или другого материала. И это украшение круглое и большое, насколько можно охватить его двумя руками, длинное оно в локоть и более, а вверху четырехугольное, как капитель колонны. Эту "бокку" они покрывают шелковой тканью, над упомянутым четырехугольником они ставят прутик, этот прутик украшают сверху павлиньими перьями и т.п., а также драгоценными камнями" [цит. по: Сычев, 1973, с. 45]. Своеобразный элемент костюма монгольских женщин не оставил равнодушным и современника Рубрука, китайского путешественника XIII в. Чань Чуня, описавшего костюм в своих заметках: "...замужние женщины надевают на голову бересту фута в два вышины и покрываются сверху черной фатой, а богатые женщины красною сырцовою фатой, хвосты этих шапок походят видом на гуся или утку и называются "гу-гу"" [цит. по: Сычев, 1973, с. 45].

Исследователи отмечают, что археологически бокка фиксируется только в погребениях женщин зрелого и старческого возраста, а девушки до 20 лет носили головные уборы другого типа, а именно шапки без навершия [Мыськов, 1995, с. 42]. В качестве характерной детали монгольского женского костюма, зафиксированной в письменных и изобразительных источниках, бокка может служить надежным этническим маркером и показателем социально-возрастного статуса обладательницы в археологических комплексах. Рядовое женское население степи этот убор не использовало.

Костюмы с описанными выше признаками были обнаружены в памятниках, оставленных монголами, кочевавшими в низовьях Волги и зимовавшими в поволжских городах Золотой Орды [Васильев, 1998, с. 103 - 106; Кроткое, 1915, с. 127 - 129; Ефимов, 2000, с. 167 - 182; Ларенок, 1992, с. 158 - 189; Науменко, 1991, и др.].

Широкое распространение монгольского костюма среди покоренных народов, однако, не означало нивелирования этнических особенностей в костюмах немонгольских групп населения Империи. Так, в сохранившихся золотоордынских костюмах из северокавказских могильников Новопавловский⁴ и Джухта⁵ доминируют тюркские черты: левый запах, пояс в женском платье и своеобразные головные уборы, отличные от монгольских бокк и известных мужских монгольских шапок.

Головной убор погребенной в Новопавловском могильнике женщины представлял собой округлую берестяную шапочку с невысоким конусообразным навершием (рис. 4). Берестяной каркас обтянут шелковой узорчатой тканью с нашитыми на нее филигранными четырехлепестковыми серебряными бляшками с позолотой, в гнезда которых был вставлен речной жемчуг. Золотые ромбические украшения с жемчужными вставками, находившиеся в погребении в районе черепа, очевидно, были пришиты на ленту, при помощи которой этот убор укреплялся на голове. Аналогии подобным украшениям и месту их расположения, встречаются в изображениях бокк монгольских императриц династии Юань. Однако новопавловский головной убор отличается от собственно бокки. Если в классической бокке высокое навершие имеет форму цилиндра, расширяющегося кверху и имеющего характерный выступ, напоминающий путешественникам клюв птицы, то в новопавловском головном уборе навершие было конусообразной формы, сужающейся кверху. Его высота не превышала 15 см. Аналогию такой форме скорее можно увидеть в высоких конических уборах средневековых кочевников Казахстана и Средней Азии [Степи Евразии..., 1981, рис. 72, N 71]. Платье погребенной женщины было подпоясано свернутым из зеле-

⁴ Спасательные аварийные работы на памятнике проводил Ставропольский Краеведческий музей под руководством Н. А. Охонько в 1981 г.

⁵ Археологическое исследование могильника проводило Государственное Унитарное предприятие "Наследие" под руководством А. Б. Белинского в 1998 г.

стр. 30

ной шелковой ткани поясом. К сожалению, неясным остался запах одежды, так как при расчистке он не был зафиксирован, а в процессе хранения до первоначального исследования памятник сильно разрушился. Нетипичной была бархатная шапка погребенного в Джухте лучника (рис. 5). Ее форма имеет больше аналогий в аланских мужских шлемовидных головных уборах, чем в известных по изобразительным источникам монгольских шапках [Доде, 2001, с. 105, ил л. 1].

Между тем именно для иноэтничного субъекта было крайне важным посредством использования в костюме общеимперских геральдических символов продемонстрировать то, что он был включен в культуру Империи и близок к правящей верхушке. Тем более что погребенный в джухтинском могильнике человек относился к привилегированной социальной группе воинов-лучников, обслуживающих ханскую ставку и определенных в Сокровенном Сказании как хорчи, т.е. те, кто носит лук и стрелы [Сокровенное Сказание..., § 124, с. 43 - 44]. В его погребении были зафиксированы лук с хорошо сохранившейся тетивой и берестяной колчан со стрелами. Богатый инвентарь, захоронение лошади с полным конским убором - все это свидетельствовало о высоком социальном статусе погребенного. Используя в костюме соответствующие маркеры, которые указывали на его принадлежность к монгольскому нобилите-

стр. 31

ту, индивид тем самым демонстрировал свою личную преданность, мотив которой был ведущим при оценке его заслуг перед Империей [Скрынникова, 1997, с. 39].

Два кафтана погребенного в Джухте лучника были выполнены из драгоценных китайских шелков, затканных золотыми нитями. Дракон и феникс составили основные темы орнамента парчи. Поволжские находки, обнаруженные главным образом в женских погребениях, представлены шелковыми тканями с растительным или геометрическим орнаментом. Находка кафтана с драконами в кавказском регионе Орды является уникальной⁶ .

Образ дракона как императорская инсигния был заимствован монголами в Китае. Став общеимперским геральдическим символом, означающим принадлежность владельца к подданным Империи, образ монстра маркировал золотоордынские поясные чаши, гвардейские наборные пояса, шелковые ткани.

⁶ Еще один кафтан из шелка с драконами происходит из Уфимского могильника. Государственный Эрмитаж. Инв. N А 30763.

стр. 32

Шелковый кафтан из Джухты демонстрирует особое отношение к изображению дракона среди степной знати кавказского Улуса Джучи. Выполненная в китайских императорских мастерских парчовая ткань, очевидно, предназначалась для изготовления китайского цельнокроеного платья, на что указывает высота ее раппорта -129 см, которая в среднем была соразмерна длине изделия. Такой раппорт (129 х 21 см) соответствовал традиционной форме китайской робы, предусматривавшей сохранение целостности главных образов декора, драконов, при крое изделия. Кочевнический кафтан распашной и отрезной шили из множества деталей. Это обстоятельство не позволяло сохранить целость раппорта, однако в джухтинском кафтане явно прослеживается стремление изготовителя сохранить монолитность образов монстров, в то время как целостность образа гуся на этой же ткани не принималась в расчет. Здесь отчетливо прослеживается желание сохранить целостность образов драконов именно на полах кафтана, которые были видны из-под поднятых и подоткнутых за пояс пол верхнего платья. Такую манеру ношения одежды монголами иллюстрируют многочисленные изобразительные источники. Не вызывает удивления и тот факт, что шелк с драконами использовали для изготовления нижнего кафтана, который носили под верхним платьем. Это объяснялось стремлением сохранить от истирания более значимый для владельца орнамент, маркировавший его принадлежность к кочевому нобилитету Империи, хотя шелк верхнего халата с образами феникса, очевидно, по стоимости не уступал нижнему. Образ дракона был важен и являлся геральдическим символом не только для обладателя костюма, но и для его изготовителя, находящихся в едином культурно-смысловом пространстве.

Кроме того, образ дракона в китайской традиции был неразрывно связан с небом. Это обстоятельство крайне важно в контексте темы, рассматриваемой в статье, ввиду того, что, как убедительно показала Т. Д. Скрынникова, "идея "божественной инвеституры", или небесного избранничества, была в монгольском обществе единственной основой легитимности власти" [Скрынникова, 1997, с. 66].

В связи с небесной благодатью, очевидно, следует рассматривать семантику украшений женского халата из Новопавловского могильника. На нем были обнаружены полоска золотой фольги, лунный серп и диск, нашитые на рукавах. In situ данные украшения зафиксированы не были, поэтому передо мной встала первоочередная задача расположить их в реконструкции на правом или левом рукавах халата.

Вопрос об определении места лунницы и солярного диска неизбежно подводит к проблеме осмысления кочевниками окружающего пространства. Известно, что монголы ориентировались на Полуденное солнце, т.е. на юг. На юг всегда обращен культ монгольской юрты. "Слово "юг" и "перед", так же как и "север" и "задний", являются синонимами. Понятия "западный" и "правый" обозначаются одним словом - баруун; "восточный" и "левый" - словом зуун" [Жуковская, 1988, с. 157]. Вероятно, монголы переняли культ юга у Китая. При Чингисхане этот культ становится официальным для всей зависимой от монголов степи.

Интересно отметить, что с приходом монголов в Предкавказье изменилась ориентация кочевнических погребений. Исследователи отмечают, что под влиянием монголов у кочевников появляются погребения, где покойник расположен головой на север так, чтобы он смотрел на юг, хотя ранее погребали головой на запад, так что его взгляд был обращен на восток [Федоров-Давыдов, 1966, с. 159]. Отсюда очевидно, что солярный диск, связанный с востоком, следует разместить на левом рукаве халата, а лунницу - на правом. Однако определение местоположения украшений не исчерпывает вопроса об их знаковом содержании. Высокий имущественный статус погребенной, а следовательно, и ее привилегированное социальное по-

стр. 33

ложение предполагают в рассматриваемых символах не просто обозначение сторон света⁷ .

Знаки небесных светил также связаны с метафорой Неба, которое являлось символом легитимизации власти монгольских ханов [Трепавлов, 1993, с. 62 - 67]. Луна и солнечный диск маркировали ханские пайцзы вместе с письменной формулой: "Силою Вечного неба" [Скрынникова, 1997, с. 74]. М. Г. Крамаровский считает, что "изображения небесных светил на золотоордынских пайцзах имеют фольклорную основу, восходящую ко времени создания единого монгольского государства на рубеже XII-XIII вв. Солнце и луна здесь - иконографическое воплощение харизмы Чингисхана. Обращение к харизме великого предка (едва ли не культурного героя), сконцентрированной в солярных символах, оказалось неизбежным для младших Чингисидов в периоды нестабильности монгольского государства конца XIII-XIV в. Солнце и луна на золотоордынских пайцзах - это знаки одолженной харизмы" [Крамаровский, 2001, с. 79].

В сочетании материала, из которого изготовлены украшения на рукаве халата из Новопавловского могильника, и семантики их образов, очевидно, отразилась контаминация идей связи с золотым родом Чингисхана и причастности к харизме основателя государства, на что применительно к современной государственной геральдике монголов указывал М. Г. Крамаровский [Крамаровский, 2001, с. 79]. Хронологически погребение в Новопавловске относится к концу XIII-XIV в., т.е. к периоду обращения преемников Чингисхана к его харизме в целях упрочения своей собственной власти. Вместе с тем новопавловский костюм иллюстрирует принцип социальной организации монголов, в котором доминирующим началом выступала генеалогия, "подтверждавшая членство в этом социальном единстве; членство в клане определяло доступ к пастбищам и распределение ресурсов. Генеалогия была инструментом регулирования социальных связей, определяла иерархию и легитимировала отношения власти и властвования" [Скрынникова, 1997, с. 27]. Итак, в погребенной в Новопавловском могильнике женщине следует видеть представительницу аристократического рода, не обязательно монгольского, причастного к управлению кавказским улусом Джучи. Как заметил М. Г. Крамаровский, язык образов для подавляющего большинства населения Золотой Орды, не говорящего по-монгольски, оказался понятнее и выразительнее, "чем уйгурица текстов грозных предостережений" [Крамаровский, 2001, с. 79].

⁷ Социальный статус погребенной и ее происхождение, очевидно, определили и выполняемые ею сакральные функции. Т. Д. Скрынникова указывает на существование у монголов женщин и девушек шаманов [Скрынникова, 1997, с. 135 - 136]. Кожаные мешочки-амулетницы, наполненные травами; янтарные и сердоликовые амулеты в виде животных, расположенные в погребении около ее головы, возможно, использовались в шаманских действиях, которые при жизни осуществляла эта женщина. Причем ее функции как шамана существенно отличались от жреческих функций, определяемых социальным статусом лидера. Последний проводил обряды, имевшие стабилизирующий характер и являвшиеся символическим повторением акта творения, санкционирующего новый порядок [Скрынникова, 1997, с. 195]. Сакральные предметы, которые их обладательница при жизни могла носить на перевязи (такая традиция сохранилась в этнографическом костюме казанских татар), возможно, использовались ею в "обрядах по лечению больного, проводов души умершего, благословению скота, детей, охотников" [Скрынникова, 1997, с. 195] и которые не были связаны с "регулярно возрождаемой гармонией на рубеже двух периодов (в которой, собственно, и состоит смысл ритуальной деятельности правителя/жреца)" [Скрынникова, 1997, с. 195], использовавшего в своих действиях символы "Центра Мира".

Между тем погребенная в Новопавловском мавзолее женщина не обязательно была шаманкой. Возможно, она была светским лицом, способным "на подобные действия благодаря обладанию экстраординарными сакральными качествами" [Скрынникова, 1997, с. 135 - 136]. Или ее амулеты были связаны с обрядом почитания Земли, в котором моление совершалось только женщинами и который сохранялся в монгольской традиции вплоть до начала XX в. [Скрынникова, 1997, с. 134 - 135].

стр. 34

Таким образом, эти наглядные образы являлись не только знаками законности власти, но и символами легитимации принадлежности к подданным Империи определенного статуса у иноэтничных этносов. Сохранение в костюме этнических маркеров и геральдических имперских символов свидетельствует об отождествлении индивидом себя как подданного Империи при сохранении им своего этнокультурного самосознания.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Васильев Д. В. Женское захоронение в сырцовом мавзолее золотоордынского времени // Древности Волго-Донских степей. Вып. 6. Волгоград, 1998.

Васильев Д. Д., Горелик М. В., Кляшторный С. Г. Формирование имперских культур в государствах, созданных кочевниками Евразии // Из истории Золотой Орды. Казань, 1993.

Доде З. В. Средневековый костюм народов Северного Кавказа. М.: Восточная литература, 2001.

Ефимов К. Ю. Золотоордынские погребения из могильника "Олень-колодезь" // Российская археология. 2000. N1.

Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М., 1988.

Крамаровский М. Г. Золото Чингисидов: культурное наследие Золотой Орды. СПб.: Славия, 2001.

Кроткое А. А. Раскопки на Увеке в 1913 году // Труды Саратовской Ученой Комиссии. Вып. 32. Саратов, 1915.

Ларенок В. А. Об этнической принадлежности погребенных в средневековых курганах у х. Семенкина // Донские древности. Вып. 1. Азов, 1992.

Мыськов Е. П. О некоторых типах головных уборов населения Золотой Орды // Российская археология. 1995. N 2.

Науменко С. А. Отчет о работе Цимлянского отряда Ростовского госуниверситета в зоне строительства Цимлянской ОС в совхозе "Дубовский" Дубовского района Ростовской области в 1900 г. Ростов-на-Дону, 1991II Архив Ордена Трудового Красного Знамени Института Археологии АН СССР.

Рубрук Гильом де. Путешествие в восточные страны. М., 1957.

Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М.: Восточная литература, 1997.

Сокровенное Сказание монголов / Пер. С. А. Козина. М.: Товарищество научных изданий КМК, 2002.

Степи Евразии в эпоху средневековья. М., 1981.

Сычев Д. В. Из истории калмыцкого костюма. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1973.

Сычев Л. П., Сычев В. Л. Китайский костюм: Символика, история, трактовка в литературе и искусстве. М., 1975.

Терентьев-Катанский А. П. Материальная культура Си-Ся. М.: Восточная литература, 1993.

Трепавлов В. В. Государственный строй Монгольской Империи XIII в. Проблема исторической преемственности. М.: Наука, 1993.

Федоров-Давыдов Г. А. Кочевники Восточной Европы под властью золотоордынских ханов. М.: Изд-во МГУ, 1966.

James С. Y. Watt A. E. Wardwell: With an essay by Morris Rossabi. When Silk Wos Gold. Central Asian and Chinese Textiles. The Metropolitan Museum of Art in Cooperation with the Cleveland Museum of Art. N.Y., 1997.

Permanent link to this publication: