Основными видами памятников при кочевом, полукочевом типе ведения хозяйства оказываются сооружения, имеющие культовое значение и включенные в активную ритуальную жизнь номада (это обоо, барисаны, бумханы, субурганы и т.д.). Сохранение высокой социальной значимости и функциональной нагрузки памятника кочевой культуры является его отличительной особенностью, так же как и экономность ресурсозатрат и его экологичностъ.

В период идеологических кризисов изучение памятников и отношение к ним общества имеют большое значение для определения приоритетных ценностей социума. Например, широко известно о повсеместной деконструкции коммунистических памятников в постсоветское время в странах бывшего СССР. Полевые исследования культовых объектов на территории Бурятии, Монголии и Внутренней Монголии в рамках проектов Российского Фонда фундаментальных исследований (РФФИ)¹ и Международного Института изучения кочевых цивилизаций ЮНЕСКО (МИИКЦ ЮНЕСКО)² происходили в 1999 - 2001 гг. и охватили переломный период истории России, Монголии и Китая; период эпохальных перемен, крушения социалистических идей, переоценки ценностей. Это позволило зафиксировать некоторые наблюдения в динамике общественного отношения к памятнику. Рухнувшие идеологические надстройки как бы обратили колесо истории вспять, люди стали возвращаться к забытым, казалось бы, культам и ритуалам, которые, тем не менее, не потеряли значения для территориально разделенных монгольских народов. Не тратя сил на разрушение коммунистических памятников (в столице Бурятии, Улан-Удэ, например, на центральной площади города сохранен памятник "Голова Ленина", попавший в "Книгу рекордов Гиннесса", как "самая большая голова-памятник"), они стали восстанавливать старые родовые культы и посвященные им памятники.

Географические границы данного исследования определяются территориями исторического расселения бурят в пределах РФ³ . Русские названия этих территорий из-

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект N 04 - 01 - 0000350а "Буддийские рукописи и ксилографы Трансбайкалья: методы выявления, учета, исследования и сохранения памятников письменности".

¹ Проект РФФИ N 00 - 06 - 80161 а "Методы выявления, исследования и сохранения историко-культурных памятников в их естественной среде. Культовые объекты Забайкалья и Прибайкалья", руководитель С. Д. Сыртыпова.

² Комплексные международные экспедиции "Трансформация кочевой цивилизации Центральной Азии" были организованы МИИКЦ ЮНЕСКО с участием ИМБиТ СО РАН, Университета Внутренней Монголи КНР и Академии социальных наук ВМ КНР.

³ В рамках нашего проекта за основу взят территориальный принцип, так как сама проблема культовых объектов в естественной среде имеет локальную привязку и скорее относится к сфере антропогеографии, чем этнографии, а проблема сохранения подобных памятников истории и культуры соотносится с проблемой сохранения культурного ландшафта мира.

стр. 17

вестны как Забайкалье - обширная территория юго-востока Восточной Сибири от озера Байкал на западе до границы с Китаем и Амурской областью на востоке, от Северо-Байкальского, Патомского и Олекмо-Чарского нагорий на севере до государственной границы России с Монголией и Китаем на юге; и Прибайкалье (Добайкалье) - территория, прилегающая к озеру Байкал с запада, в пределах Иркутской области.

Интересующая меня проблема - феноменология культовых объектов монгольских народов, выступающих как традиционные средства памятников - предполагает комплексное исследование объекта в совокупности с природной и социальной средой, в которой он существует и функционирует. Таким образом, это проблема, находящаяся на стыке социальной антропологии и культурной географии. С учетом специфики исследуемой проблемы данный регион я называю Трансбайкальем, понимая его не как английскую кальку русского названия Забайкалья, а имея в виду латинское происхождение приставки "trans" как "через", "сквозь", придающей значение движения сквозь некое пространство, динамичного, промежуточного явления. Это отражает внутреннюю суть культурного ландшафта исследуемого региона. Использование названий Прибайкалье, Забайкалье неудовлетворительно, так как: 1) название Прибайкалье часто понимается неоднозначно (например, относительно российского центра под Прибайкальем подразумевается регион перед Байкалом, а под Забайкальем - соответственно за Байкалом; однако Прибайкальем называют также, вполне резонно, и восточное, т.е. забайкальское, побережье озера); 2) при таком делении неопределенным остается положение одного из главных культовых бурятских центров - на острове Ольхон; 3) подобная дефиниция лишает целостности единый ландшафтный регион; 4) данный подход разрушает историческую этнокультурную целостность региона.

Географическое положение Байкальского региона после освоения его Россией, установление международных связей России со странами Востока обусловили возникновение транскультурного пространства в данном регионе, где особенно отчетливо ощущается диалог культур Востока и Запада в материальном проявлении духовного наследия разных народов, памятниках истории и культуры. Сам этнокультурный облик бурятского народа создавался в результате сложного исторического многовекового процесса борьбы и примирений, господства и подчинения, ассимиляции и отторжения, миграции и расселений, всесторонних взаимовлияний разных народов, культур, языковых семей, социальных устройств и мировоззренческих систем. Полисигментность составляющих этногенез и культурогенез современных бурят, уникальные геолого-морфологические, ландшафтно-географические условия - вот то, что хотелось бы отразить в названии данного культурного ландшафта - Трансбайкалье.

Каждая эпоха в истории человечества оставляет свои следы для грядущих поколений в виде артефактов, которые и являются памятниками истории и культуры. Памятник как носитель исторической памяти общества имеет особое значение для формирования и развития социума. Более пристальное внимание к онтологическому значению памятника и функциональному его предназначению в кочевой монгольской культуре позволит выявить многие параметры и критерии понятий "кочевое государство" и "кочевая цивилизация", все еще вызывающих бурные споры по поводу правомочности таких дефиниций. Дело в том, что семантические и функциональные нагрузки понятия "памятник" в гетерогенных культурах не эквивалентны, хотя и существует некий обобщенный образ. Вопрос определения памятника как историко-культурного достояния народа заслуживает особого внимания в силу того, что он затрагивает ценностные ориентиры общества, т.е. элементы культуры, воспринимаемые обществом в целом. Поскольку официальные или по крайней мере общепринятые культы в человеческих сообществах, разных культурных кругах различны, то и понимание историко-культурного достояния в качестве памятника зависит от кон-

стр. 18

кретного, семантического наполнения ориентиров отдельного общества. Ценностные ориентации общества неразрывно связаны с образом жизни и доминантным типом хозяйствования. Попытаюсь рассмотреть понимание памятника в разных историко-культурных условиях.

В советской литературе бытовало понятие о памятнике в широком смысле и узком. В широком смысле - это объект, составляющий часть культурного наследия страны, народа. Совокупность памятников истории и культуры включает предметы, являющиеся (или способные быть) объектами музейного показа, а также недвижимые памятники. По типологическим признакам памятники могут быть подразделены на: 1) археологические памятники; 2) памятники истории; 3) памятники архитектуры; 4) памятники монументального искусства; 5) к памятникам также относятся памятники письменности⁴ , обладающие историко-познавательным или историко-художественным значением. Памятник в узком смысле - это произведение искусства, созданное для увековечения памяти о людях и событиях [БСЭ, 1975, с. 130 - 131].

В англоязычной литературе большее внимания уделяется не дефиниции памятника, а характеристике свойств памяти, значения памяти в биологической и социальной жизни человека (см.: "Encyclopedia Britanica", "Encyclopedia of Religion"). Для социального функционирования памяти особое значение имеют реликвии в реликвариях, т.е. акцент делается на внутреннем содержании памятника и его эмоционально-этическом значении для общества, что определяет памятник как реликварий. Таким образом, культовое значение свойственно памятнику изначально и в европейской культуре.

Представление о памятнике как о реликварий или реликвии подробно разработано в буддийских тибетских трактатах. Основным культовым значением в буддийском мире являются реликвии Будды. В индийской буддийской традиции реликвии подразделялись на три категории: 1) телесные останки Будды или других буддийских святых; 2) различные объекты, каким-либо образом связанные с ними; 3) реликвии Дхармы, встречающиеся в священных текстах - дхарани. Эти реликвии создавали возможность взаимодействия с Буддой, ушедшим в нирвану, дарили вдохновение и становились локусом для поклонения верующих.

В тибетской литературе существует трехчастная, четырехчастная и пятичастная классификации реликвий. Согласно Хайдуб-дже (1385 - 1438)⁵ , который ссылается на более ранних авторов, Будда завещал вкладывать в ступы: 1) реликвии дхармакайи (т.е. дхарани, сутры); 2) реликвии тела (Будды); 3) реликвии одеяний (образа). Эти три вида реликвий определяются соответственно как высшие, средние и низшие по значимости реликвии. Более подробные классификации представили: четырехчастную - Пятый Далай-лама (1617 - 1682), пятичастную - Падма Тинлэй (1641 - 1717) и Контрул Лодой (1813 - 1899)⁶ . Несмотря на некоторые различия в трактовке и дробности деления все авторы сходятся в том, что буддийские памятники представляют собой реликвии Тела, Речи и Сознания Будды. Их формальными проявлениями выступают культовые изображения (скульптурные, живописные, графические) - как

⁴ К сожалению, письменные памятники не нашли отражения в новом ФЗ N 73 "Об объектах культурного наследия (памятниках истории и культуры) народов РФ" от 26 июня 2002 г.

⁵ Хайдуб-дже Гэлэк Балсан (1385 - 1438) - один из двух главных учеников Дже Цзонхавы (1357-?), знаменитого реформатора тибетского буддизма, основателя школы гелукпа. Линия его перерождений позднее образовала преемственность и институт "панчен-лам", в то время как перерожденцы второго ученика Цзонхавы Гэндун Дуба (1391 - 1475) стали называться "далай-ламами", так возникли две высшие иерархические линии в тибетской теократии. Оба ученика внесли большой вклад в развитие теории Цзонхавы и укрепления политического влияния гелукпа в Тибете.

⁶ Подробный разбор классификационных подходов тибетских авторов см.: [Bentor, 1992, p. 16 - 30].

стр. 19

символ Тела Будды, тексты сутр и тантр - как символ Речи Будды, и ступы - как символы Сознания Будды⁷ .

При определении онтологии памятника и его дефиниции более значимыми представляются артефакты прошлого, которые создавались человеческим обществом с целью передачи определенной информации, трансляции и утверждения некой идеи во избежание ее забвения потомками. Такой памятник по своей сути является выражением определенной центростремительной идеи, формирующей единство общества; он является квинтэссенцией идеологии общества, внутренние взаимоотношения которого подчинены определенным нормам. Это качество памятника функционально близко юридическим документам и актам государственного устройства. Именно такое его качество, вероятно, имело важное значение в кочевом монгольском государстве, но данная тема заслуживает отдельного рассмотрения. Суть вопроса состоит в том, что возведение или создание памятника является отражением особенного, вплоть до культового, отношения общества к определенному лицу, предмету или явлению.

При всем разнообразии подходов к определению памятника можно выделить основное ядро понятия, как некоего информационного ресурса, подлежащего обязательному или желательному сохранению и передаче будущим поколениям данного объекта. Так как общественная информация передается и воспринимается посредством речи, слова, текста либо знака, визуального образа, то и средства сохранения информации или памятования, соответственно, могут быть подразделены на вербальные (словесные) и визуальные (формные).

Основные параметры определения памятника монгольских кочевников такие же, как и у памятника оседлой культуры, однако следует отметить и некоторую их специфику. Вербальные средства памятования монгольских народов Центральной Азии имеют устную или письменную форму. К устным относятся фольклорные произведения, эпические сказания, легенды, мифы, народные песни, пословицы, поговорки, ритуальные призывания, восхваления и т.д. Письменные средства памятования охватывают все жанровое многообразие литературы; к письменным памятникам также относятся камнеписные текстовые памятники (пиктографы и эпиграфика). Несомненно, основной блок монгольской литературы в количественном отношении составляет литература индо-тибетского буддизма, так как массовое распространение письменной культуры у монголов связано именно с принятием и адаптацией буддийского вероучения. Поэтому не будет преувеличением сказать, что характерная черта памятников письменности монгольских народов состоит в большом удельном весе буддийской литературы и значительном влиянии древнеиндийских литературных традиций на письменную монгольскую культуру.

В целом о книжной культуре монголов, насчитывающей более 700 лет, написано уже достаточно много в исследованиях известных востоковедов Ш. Бира, В. Хайссига, Д. Кары, Ц. Шагдарсурэна, Ц. Шугэра, Д. Цэрэнсоднома и др. [см., например: Бира, 1978; Бира, 1994; Кара, 1972; Шугэр, 1991; Цэрэнсодном, 1997 и др.]. Гораздо меньше конкретных сведений в науке о региональных книгопечатнях и характере издававшейся на местах литературы, а также о современном состоянии письменных памятников у монгольских народов, в частности у бурят. Комплексное исследование книгопечатной деятельности буддийских монастырей Трансбайкалья⁸ обнаруживает, что буддийская практика в Бурятии до начала XX в. имела непрерывную преемствен-

⁷ Например, основные положение высказаны известным ученым-буддистом, уроженцем села Дабаты Хоринского района Бурятии, бывшим настоятелем Гоман-дацана тибетского монастыря Дрепунг Кенсур Агван Нимой (1907 - 1990) см.: [Агван Нима,1997, с. 108 - 117].

⁸ Об источниках и результатах коллективного исследования изложено в монографии: Сыртыпова С. Д., Гармаева Х. Ж., Базаров А. А. Буддийское книгопечатание в Бурятии XIX - начала XX в. (в печати).

стр. 20

ность, восходящую к древнеиндийским истокам, опиралась на классические тексты индо-тибетского буддизма. Например, логика как система теоретического знания имела устойчивую традицию в сибирских окраинах России. Сочинения Дигнаги⁹ и Дхармакирти¹⁰ входили в программу системного образования монастырей Забайкалья. Ритуальная практика бурятского буддизма - это практика канонических текстов Тантры и Сутры. К активно почитаемым объектам относятся тантрические божества - Ямантака, Хаягрива, Гухьясамаджа, Махакала, Шри Дэви, Ситатара, Сияматара, Ситатапатра и др.; это божества классического индийского пантеона.

Популяризация основ буддийского учения осуществлялась на монгольском языке по той же системе субхашит ¹¹ и джатак ¹² , как и когда-то в Древней Индии. Тибетский буддизм, распространенный в Тибете, Монголии, Бурятии, Калмыкии, Тыве, долгое время называли не буддизмом, а ламаизмом. Однако результаты исследований с фактическим материалом, с изданиями буддийских книгопечатен Трансбайкалья, которые находились в обиходном пользовании бурятских лам, свидетельствуют о жесткой системе религиозной преемственности индийских традиций в Центральной Азии, и в частности в Бурятии; в ритуальной, философской, медицинской, технологической, астрологической, дидактической и прочей продукции монастырских книгопечатен Забайкалья, в литературе по всем разделам буддийского учения, в образах божеств - во всем прослеживается преемственность классических образцов индийского буддизма.

Детальное, источниковедческое исследование издававшихся в бурятских монастырях текстов позволяет определить линию преемственности, которую восприняли, адаптировали, практиковали буддисты Забайкалья. Священные канонические тексты буддизма, сведенные в соборные 108 томов проповедей Будды (тиб. bka' 'gyur -Ганджур) и 225 томов комментаторских трактатов на них (тиб. bstan 'gyur - Данджур), представляют достаточно широкий выбор для духовной практики даже в рамках созерцания одного и того же божества буддийского пантеона. Например, только канонизированных, т.е. включенных в состав Данджура, "методов реализации" (тиб. sgrub thabs, санс. sadhana) богини Сарасвати из пантеона тибетского буддизма, насчитывается 12 текстов. Это при том, что в обширном пантеоне тибетского буддизма существуют гораздо более широко почитаемые божества [см.: Tohoku catalogue, 1934, N 3223 - 3225, 3697 - 3699, 3553 - 3558]. Изучение текстов, посвященных культуре дхар-мапала Балдан Лхамо¹³ , тиражировавшихся в монастырях Забайкалья, позволило оп-

⁹ Дигнага (450 - 520) - основатель школы йогачара-мадхьямика и буддийской логики. Родился в г. Канчи Южной Индии. Ученик Васубандху, автор известных трактатов по гносеологии и логической проблематике: "Праманасамучая" (сборник афоризмов об источниках достоверного знания), "Хетту-чакрахамару" (колесо среднего термина, повернутого правильно), "Ньяямукха" ("Начало логики") и др.

¹⁰ Дхармакирти (приблиз. 580 - 650 гг.) - индийский философ, поэт. Основатель (наряду с Дигнагой) буддийской системы логики. Родился в г. Тримала на юге Индии, учился в университете Наланда. Сам основал несколько буддийских монастырей. Автор семи известных трактатов, ставших основой буддийской гносеологии: "Праманавартика" ("Об источниках познания"), "Праманавинишчая" ("О достоверности познания"), "Ньяябиндупракарана" ("Краткий учебник логики") и др.

¹¹ Субхашита (санс. su-bhasita; тиб. legs bshad; монг. sain ugulegsen) - букв. хорошо сказанное или изящное изречение, афоризм. Дидактические сочинения, сочетающие в себе краткое высказывание и притчу-иллюстрацию на него, переводы которых на тибетский и монгольский языки приобрели характер своего рода литературного жанра. Ярким проявлением субхашит является сборник знаменитого тибетского ученого Сакья-пандиты Гунга Жалцана (1181 - 1251) и комментированный перевод на монгольский язык сочинений не менее известного ученого Чахар-гэбши Лобсан Цультима (1740 - 1810).

¹² Джатака - повествование о воплощениях, перерождениях Будды, иллюстрирующее различные, главным образом этические, аспекты буддийского вероучения.

¹³ Дхармапала - хранитель учения, разряд божеств индо-буддийского пантеона, чаще всего обладает гневным или свирепым обликом. Балдан Лхамо (от тиб. Dpal ldan lha mo, санс. Sri Devi, монг. Okin tngri) -хранительница Учения Будды, является одним из самых широко почитаемых божеств в тибетском буддизме [подробнее см.: Сыртыпова, 2003].

стр. 21

ределить истоки культа в древнеиндийских пуранах ¹⁴ , а традиция функционирования самого культа, ритуальная система службы божеству в бурятских храмах была создана Вторым Далай-ламой Гендун Гьяцо (1475 - 1542) и идентична тибетской традиции.

Таким образом, памятники буддийской письменной культуры акцентируются на основной идее буддийских знаний или памятуют о традиции их преемственности от самого Будды Шакьямуни и других учителей Древней Индии не только посредством передачи по цепочке от учителя к ученику, но и опосредованно, письменным способом. С точки зрения носителей религиозных знаний, именно строгая преемственность традиции и следование определенным религиозным канонам определяют аутентичность явления, образа, текста, т.е. являются мерилом истинности. Именно поэтому достаточно сложно определить, в чем же состоит региональное своеобразие, отличие, скажем, бурятских буддийских книг или способа памятования от халхасских, ойратских или чахарских и др.

Единство образа жизни и доктринальное единообразие буддийских мировоззрений в пределах Монголии и Тибета сводят значение местного колорита религиозных явлений до уровня вариаций на одну и ту же тему, ключевые сюжеты которых также можно свести к нескольким общим мифологемам, различающимся лишь деталями и изменениями географических названий и имен персоналий. Например, легенды об оставленном на камне следе мула, ездового животного богини Балдан Лхамо, в которых рассказывается о посещении божеством определенной местности и проявленном ею покровительстве людям, проживающим там. Г. Д. Нацов в 1936 г. записал легенду о таком камне, находящемся на небольшом холме к западу от Ацагатского аршана¹⁵ . Примерно в тысяче километрах от Ацагата буддисты прихода Цугольского монастыря, расположенного на берегу реки Онон, рассказывают о сохранившемся по сей день огромном валуне со следом лошака богини. Говорят, что валун когда-то хотели использовать при строительстве дамбы, но камень свалился в воды Онона и поныне находится на дне реки. Эти примеры свидетельствуют о том, что средства памятования буддийского происхождения приобрели унифицированный характер до степени образования единых мифологем. Такого явления не наблюдается в визуальных формах памятования - в культовых объектах, в оформлении "святых мест" Трансбайкалья. Вербальные средства, как показывают наблюдения, более подвержены унификации в силу того, что для письменных, словесных средств гораздо меньшее значение имеет локализация памятника или привязка его к определенным географическим или антропогеографическим условиям.

В рамках рассматриваемой проблематики меня интересует не литературный аспект памятников письменности монголов, а феноменологический, с точки зрения теории памятниковедения кочевой культуры. Особым видом памятования является книга. Поэтому, не вдаваясь в подробности разбора содержательной стороны отдельных памятников или их совокупности, хотелось бы обратить внимание на формальные характеристики традиционной монгольской книги. Следствием консервации религиозных древнеиндийских традиций следует считать удлиненную форму ксилографической монгольской книги изданий бурятских монастырей, традиции ее хранения, оформления и декорации. Это свидетельствует о предпочтении определенной традиции, в данном случае индийской пальмовой книги, перед китайским свитком и форматом рисово-бумажной книги [подробнее см.: Сыртыпова, 2004, с. 144 - 155]. Кроме

¹⁴ Пурана (санс. purana - букв. "старый", "древний" букв. "древнее сказание", раздел древнеиндийской наративной литературы, в котором миф излагается как целостное, законченное повествование.

¹⁵ Ацагат - село в 50 км к востоку от г. Улан-Удэ, старое название Шилуутай; здесь находится Ацагатский дацан, известный как один из центров бурятского буддийского книгопечатания [см.: Нацов, 1995, с. 103 - 104]. Последние годы знаменитого ученого, дипломата и политика Агвана Доржиева прошли именно здесь.

стр. 22

того, это способ хранения буддийских книг их традиционными пользователями: 1) расположение в храме, жилом доме, на алтаре в соответствии с каноническими принципами композиции культовых предметов; 2) наличие специальных "одежд" книги - жанши, дондуров (ярлычков) и т.д.; 3) обращение с книгой как со святыней и реликвией высшего разряда; 4) необходимость регулярного ритуального прочтения и почитания буддийских книг, хранящихся в доме.

Любопытно, что в постперестроечный период, ознаменовавшийся широким движением возрождения религий, обнаружилось, что многие частные и общинные буддийские коллекции книг и культовых принадлежностей были сохранены, несмотря на антирелигиозную борьбу в советский период. И эти коллекции стали постепенно выходить в свет из состояния инкогнито. Ярким примером сохранения буддийских реликвий общинным согласием, простыми верующими является Нартанский Ганджур в 108 томах на тибетском языке в глухой провинции, селе Шергольджин Красночикойского района Читинской области. Буддийское каноническое издание вместе с другими священными текстами жители сел Бурсомон и Шергольджин более 70 лет прятали в крошечной молельне, замаскированной под хозяйственный амбар¹⁶ .

Несмотря на сложные политические и идеологические коллизии XX в., а также длительную, планомерную антирелигиозную пропаганду в современной жизни бурят функционально активными остаются объекты традиционного культового почитания, рассматриваемые мною как традиционные средства памятования: вербальные (книга, текст) и визуальные (обоо, субурганы, молельни-дуганы, храмы, а также образа, буддийские танка, скульптура и проч.).

Буряты до освоения Сибири русскими занимали часть единого историко-культурного пространства монгольского кочевого государства. Многие авторы отмечают особую роль религиозных воззрений в формировании и самой сути социальной организации монгольского раннего и средневекового общества. Это характерно, впрочем, для многих империй Азии, когда правитель наделяется харизмой, т.е. является божественно избранным существом, наделенным особым предназначением и происхождением свыше. Так, утверждение о сверхъестественном, небесном происхождении рода Чингисхана (1161 - 1227) должно было закрепить право наследования ханского престола его потомками.

Традиционная монгольская система государственного правления, основанная на двух принципах, или двух законах, светском и религиозном (монг. qoos yosun), официально принятая при дворе Хубилай-хана (1260 - 1294), свидетельствует о том, что религиозный культ в жизни монгольского общества имел государственное, часто законотворческое значение. Малочисленность степного населения, дефицит трудовых ресурсов, кочевое хозяйство, довольно хрупкий экобаланс обусловливали создание таких простых, экономичных и экологичных видов памятника, как обоо. Обоо, керексур, курган, пирамида, ступа и храм образуют единый семантический ряд реализации одного архетипа в разновременных, гетерокультурных средствах памятования.

Многие ученые, исследовавшие проблемы монголоведения и номадизма, отмечали, что параметры исследований и оценочные критерии, выработанные применительно к городским цивилизациям, не всегда приемлемы для изучения кочевой куль-

¹⁶ О шергольджинской или бурсомонской коллекции см.: [Жеребцов, 1992, с. 137 - 144]. Ю. В. Жеребцов предлагал считать малые культовые объекты одним из компонентов "этнокультурного ландшафта", справедливо отмечая их традиционную связь с определенной территорией. Известный бурятский тибетолог Б. Б. Бадараев, осмотрев книги в 1975 г., ставил вопрос перед руководством БИОН СО АН СССР о приобретении этих книг для научного исследования и сохранения. В конце 90-х годов XX в. бурсомонцы выстроили новый дуган для хранения реликвий и перенесли молитвенный барабан с буддийскими текстами и танка на территорию дугана в селе Шергольджин, где они находятся и в настоящее время.

стр. 23

туры. Необходимость в аргументации фактами для получения достоверного результата научного исследования заставляет обратить более пристальное внимание на артефакты прошлого, или памятники истории и культуры кочевников. Как обнаруживается, общепринятое международное определение памятника не отражает специфики кочевой культуры. В результате, памятниками считаются монументальные архитектурные, скульптурные сооружения; письменные памятники; предметы искусства. Однако специфика кочевой культуры состоит в непосредственной и быстро-обратимой ее связи с окружающей средой, природой. Жизнь кочевника проходила в унисон с явлениями природы, была подчинена природному ритму, с тем чтобы не наносить окружающей среде трудновосстановимых уронов, не повреждать естественную флору и фауну. Хозяйственная деятельность кочевника не изменяла природу и практически не оставляла следов, будучи подчиненной естественному круговороту вещей в природе. Однако необходимость передачи особо значимой информации будущим поколениям, несомненно, существовала. С этой целью для памятования какого-то исторического события или организующей идеи создавались памятники. Характерной особенностью памятника кочевников и его основным отличием от памятника городского типа является экологичность. Как правило, для памятования значимого исторического события использовались природные, естественные объекты, особенно если природный объект обладал необычными формами или свойствами. Таким образом, интересы кочевого общества, направленные на сохранение определенного культурного кода, органично вплетались в природный ландшафт и способствовали сохранению памятников природы.

Кроме того сооружения типа монгольского обоо (аналогично тибетского лабцзэ) представляют собой сооружения религиозных культов, актуальных в современной жизни названных народов. Они являются одновременно памятниками истории, культуры народа и религиозно-культовыми сооружениями. Таким образом, традиционные культовые объекты монгольских народов служат средствами памятования, как вербальными (устными или письменными), так и визуальными. Одним из главных средств вербального памятования является книга или текст. На примере ритуальной практики различных религиозных систем прослеживается технология их функционирования на единой территории, в рамках одного и того же социума, оперирующая разными средствами памятования.

Наибольшее своеобразие и "печать кочевничества" присущи невербальным, визуальным средствам памятования. В силу своей меньшей мобильности они более привязаны к антропогеографическому ландшафту. Что же представляли собой эти памятники докоммунистической эпохи? Каковы традиционные формы визуального памятования монгольских народов? Весьма любопытная картина видового разнообразия культовых сооружений представлена в долине реки Баргузин Республики Бурятии, где благодаря удаленности от центральных путей сообщений, а также некоторой изоляции (в силу географической удаленности) от остальных регионов бывшего монгольского мира сохранились многие архаические формы культов. Для данного региона характерно соседство представителей разных этнических групп (буряты западных и восточных родов, эвенки, русские, евреи, потомки китайцев, корейцев и др.). Кроме того, здесь представлены разные формы ведения хозяйства (охотничество, скотоводство, земледелие), что отразилось на оформлении культовых объектов. В Баргузинской долине отмечены следующие типы оформления культового места, которые охватывают все основные типы маркировки культовых объектов на территории Трансбайкалья и даже Центральной Азии:

- ритульные цветные ленточки-подношения на деревьях;

- груды камней с шестом в центре или без него (обоо);

- сэргэ (священная коновязь) для верховного животного божества;

стр. 24

- специальный очаг, или жертвенник, для подношения огнем;

- тканевые или кожаные мешочки с прахом шамана, развешанные на деревьях;

- небольшой ящичек треугольной или прямоугольной формы, подвешенный к дереву, с открытой передней частью и с подношениями внутри него;

- стол под навесом или беседка;

- бумхан - небольшой домик с закрывающейся дверцей, с образами божеств и подношениями внутри них;

- субурган, или ступа, как мемориал и реликварий;

- молельня, или храм;

- смешанный тип;

- отсутствие признаков ритуальности или культовости места¹⁷ .

Такие разновидности оформления культовых объектов у монгольских народов распространены далеко не повсеместно. Некоторые из этих типов оформления имеют территориально ограниченное распространение. Так, сэргэ на местах культовых поклонений встречаются в северо-западных регионах: Оке, Тунке, в Баргузинской долине и в Иркутской области. Сэргэ, восстановленные в центральных, восточных и южных районах Трансбайкалья, имеют, как правило, достаточно позднюю датировку, 90-е годы XX в., т.е. они были возведены в постперестроечный период возрождения религий, после прерывания живой религиозной традиции. Оригинальное своеобразие в оформлении культового места отмечено в Приононье, Алхане, Тарейских степях Читинской области, где преобладают сооружения, выстроенные в форме древнеиндийской чатьи. Для Восточно-Саянского региона, Оки и Тунки, характерны трех- или четырехгранные конусообразные сооружения на опорных столбах. Для степей Монголии универсальным является груда камней с шестом в центре или без него. Субурганы заменили все прочие виды памятования в регионах с глубокой адаптацией буддизма: Внутренняя Монголия, КНР, южная Бурятия, Юго-Восточное Забайкалье. Территориальная дистрибуция определенного типа оформления культового места может послужить источником любопытных исследований, так как архаичные культовые формы являются четким дифференциирующим элементом различных этнических, культурных и религиозных традиций.

Вновь возведенные памятники и новые культовые места и объекты оформлены уже не в строго традиционном виде, а в синкретичном, когда в одном месте присутствуют элементы гетерогенного характера. Здесь можно увидеть и сэргэ с личиной, и бумхан в форме русской избушки (!), навесы и столы, очаги для жертвоприношений огнем и буддийские образа. Однако подобное смешение форм памятования в настоящий период связано не только с нарушениями старых правил, но и является отражением глубинных этнокультурных, миграционных процессов, происходящих в современном обществе. Поскольку это явление культовой практики, то возведение новых памятников данного типа происходит не в результате светского решения, а согласно религиозной традиции по начертанию оракулов, астрологов (бур.: абурал ). Оформление культового объекта отражает этнокультурное происхождение индивидуума, семьи, рода, сообщества, в котором уже произошли коренные изменения, предвестники глобализации.

Несмотря на большое разнообразие наиболее характерными типами оформления культового места являются обоо и субурганы. Хотя формы визуального памятования различны в зависимости от региональных географических условий, местных культовых традиций и т.д., их функциональная нагрузка аналогична. Практически все эти

¹⁷ Отсутствие каких-либо маркеров, признаков культовости территории или местности в естественной среде, труднодоступных местах характерно для культовых объектов традиционного общества с охотничьим хозяйством.

стр. 25

виды оформления культовых мест имеют характер реликвариев или мемориалов, что позволяет определять их как памятники, соответствующие кочевому, полукочевому, охотничьему и оседлому видам жизнедеятельности общества. Если свести все разнообразие форм традиционных монгольских памятников на территории Центральной Азии к схематическому изображению, то достаточно легко обнаружится несколько единых архетипов сооружений для памятования, характерных для любой культуры, в том числе для современной цивилизации. Это - конус (пирамида), стела (колонна), вал (плита, стена), храм или его прообраз, алтарь.

В качестве строительного материала для памятника могут использоваться камень, дерево, металл, земля и их комбинации. С точки зрения конкретных форм это может быть как сэргэ, так и Александрийский столп или стела воинам-землякам, погибшим в Великую Отечественную войну. Несомненно и то, что овоо - пирамидальная груда камней как средство памятования является архетипом и онтологическим родственником древнетюркских керексуров, скифских курганов и египетских пирамид; крошечные бумханы (от тиб. 'bum khang - букв. дом тысячи [образов]), открытые ящички, подвешенные на деревья и закрытые алтари на столбах-опорах в лесу или в степи, являются предшественниками или прообразами храмовых построек, образцов монументального зодчества.

Ленточки, полотна ткани со специальными оттисками (зурам, сэмэлгэ, дарцог, хийморин) и прочие предметы, подвешиваемые на священные деревья, имеют аналогии в культурных традициях других народов мира. В Японии, например, существует легенда, согласно которой только в ночь под 7 июля двое влюбленных, разделенные Млечным Путем, могут встретиться. В преддверии этого праздника звезд (Танабата) японцы пишут свои пожелания на полосках бумаги и привязывают их к ветвям бамбука. К языческим обрядам поклонения священному дереву восходит и обычай украшать рождественскую елку. Не случайно рождественские подарки принято оставлять под елкой. Классическая мифологема древа жизни, присутствующая в верованиях и религиях разных времен и народов, чаще всего связывается с Великой богиней [Голан, 1994, с. 156 - 159]. Поклонение дереву как праматери свойственно многим религиозным традициям, это явление характерно и для традиционных верований бурят и монголов. В Селенгинском аймаке Монголии, невдалеке от центральной автомагистрали Улан-Батор-Алтан-Булаг, есть священная сосна, которую местные монголы называют Эхэ-модон, что значит Мать-дерево. В долине реки Селенги, но на территории Бурятии, есть два ильмовых дерева - отец и мать, у которых также совершаются подношения. Способ подношений, привязываемых на деревья ленточками - зурам, хадаками и прочее - замечен и в других местах.

Конвергентность мышления представителей самых разных культур и народов мира проявляется в единстве фундаментальных идей, формирующих социальные организации как в кочевом, так и в оседлом обществе. Понятие памятника в кочевой культуре не противоречит основным критериям определения памятника истории и культуры в устоявшемся ныне международном определении, однако требует дополнительных уточнений в соответствии со спецификой кочевого типа жизнеобеспечения общества. Международная легитимация специфических видов памятников кочевников будет способствовать обогащению мировой сокровищницы культуры, а также лучшему взаимопониманию представителей разных народов.

В заключение отмечу, что современная ритуальная практика бурят совмещает по меньшей мере две генетически разнородные сферы: буддийскую с письменными источниками, монументальным зодчеством, строго структурированным пантеоном, четкой иерархией и родовые, шаманские, раннерелигиозные верования. Как известно, формальная сторона культа является наиболее консервативным элементом в религии. На территории Трансбайкалья отмечено большое разнообразие форм культо-

стр. 26

вых сооружений, которые локализуются по определенным территориям, культурно-ландшафтным районам, определившимся в результате историко-культурных процессов. Сохранение локальных традиций в оформлении культовых объектов дает возможность для углубления и конкретизации научных исследований в каждом отдельно взятом районе и подтверждения или отвержения многих гипотетических реконструкций этнокультурогенеза бурят.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Агван Нима. О том, как появились в этом мире первые буддийские танка, статуи, святое писание и ступы. Пер. с тиб., примеч. Шераб Гьяцо, Сыртыповой С. Д. // Методологические и теоретические проблемы духовной культуры Востока. Вып. 3. Улан-Удэ, 2000.

Бира Ш. Монгольская историография XIII-XVII веков. М., 1978.

Вира Ш. Монголын туух, соел, туух бичлэгийн судалга (Исследования исторических источников по истории и культуре Монголии) // Selecteo papers. Tokyo, 1994.

БСЭ - Большая советская энциклопедия. Т. 19. М., 1975.

Буряты. Серия "Народы и культуры" ИЭиА им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН / Отв. ред. Л. Л. Абаева, Н. Л. Жуковская. М.: Наука, 2004.

Голан А. Миф и символ. Иерусалим-Москва, 1994.

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Изд. 4. СПб., 1912.

Жеребцов Ю. В. Малые культовые объекты бурятского ламаизма на территории юго-западного Забайкалья // Orient. Альманах. N 1. СПб., 1992.

Кара Д. Книги монгольских кочевников. М., 1972.

Сыртыпова С. Культ богини-хранительницы Балдан Лхамо в тибетском буддизме. М.: Восточная литература, 2003.

Сыртыпова С. Дом для Ганджура: Книги буддистов-кочевников Трансбайкалья // Наука из первых рук. N 1. Новосибирск: СО РАН, август 2004.

Цэрэнсодном Д. Монголын бурханы шашны уран зохиол (Монгольская буддийская литература). Улаанбаатар: ШУАХЗХ, 1997.

Шугэр Ц. Монголчуудын ном хэвлэдэг арга (Техника книгопечатания монголов). Улаанбаатар, 1976.

Шугэр Ц. Монголчуудын ном хэвлэдэг арга (Техника книгопечатания монголов). Улаанбаатар, 1991.

Bentor Y. Tibetan Relic Classification // Tibetan Studies. Vol. I. Oslo, 1992.

Tohoku catalogue - A complete catalogue of the Tibetan Buddhist Canons (Bkah-hgyur and Bstan-hgyur) / Ed. by H. Ui, M. Suzuki, T. Kanakura, T. Tada. Sendai, Japan: Published by Tohoku Imperial University financed by Santo Gratidude Foundation, 1934.

Постоянный адрес данной публикации: