Подъем христианского евангелизма конца XVIII века, часто называемый "Великим миссионерским пробуждением" или "Евангелическим возрождением", ¹ привел к значительной активизации миссионерского движения, росту числа религиозных публикаций и расцвету деятельности Библейского общества в первой четверти XIX века. Центром этого пробуждения была Шотландия, где евангелический импульс, как и нонконформистский вызов Англиканской церкви, породили движение за отделение и независимость, направленное против господства официальной церкви Шотландии. Библеист и миссионер Эбенезер Гендерсон (1784 - 1858) был одним из выдающихся деятелей евангелического движения за независимость от официальной церкви. Гендерсон ярко проявил себя в ранние годы деятельности Британского и Иностранного Библейского Общества, (BFBS), участвуя в крупных проектах перевода Библии в Скандинавии, Исландии и России ² . Годы, проведенные им в Российской империи и его поездки в центральные области России, на Украину и Кавказ, хорошо документированы как архивами BFBS, так и отчетом о путешествии самого Гендерсона, теперь впервые доступными в русском переводе ³ .

Главной проблемой, занимавшей Гендерсона, был не только перевод Библии на современный русский язык, хотя работа Российского Библейского общества (РБО) безусловно находилась в центре его внимания. Скорее, его внимание было в особенности приковано к нерусским народам Евразии, особенно евреям и мусульманам южных губерний империи. В мемуарах Гендерсона мы находим пространные размышления, касающиеся переводов Библии на тюркские языки, а также проблем перевода древнееврейского текста Библии и "еврейского вопроса" в России. Обстоятельства жизни российских иудеев и мусульман, затронутые в мемуарах, в значительной степени игнорировались в литературе предыдущего периода. В данной статье предпринята попытка показать, как во время своего путешествия на юг России в 1821- 1822 гг. шотландский евангелист представлял себе работу христианских миссий среди растущего мусульманского населения империи и как одновременно он пытался сформулировать суть "еврейского вопроса" в России XIX века.

Стивен Баталден - профессор департамента истории Аризонского государственного университета, руководитель Центра по изучению России и стран Восточной Европы (США).

стр. 46

Гендерсон не только заложил основы популярного и впоследствии даже господствующего "филосемитского" подхода к делу обращения в христианство мусульман и евреев, но и, в известной мере, повлиял на евангелико- христианское отношение к современному иудаизму вообще.

Выходец из шотландской протестантской семьи, Гендерсон примкнул к "движению скинии" - движению странствующих проповедников, заложившему основы шотландского конгрегационализма на ранних этапах его развития. Под влиянием известных лидеров этого движения, порвавших с официальной церковью Шотландии, молодой Гендерсон в 1803 г. поступил в Эдинбургскую теологическую семинарию, основанную Р. Халдейном для подготовки странствующих проповедников-ревайвалистов и миссионеров ⁴ . Гендерсон прекрасно проявил себя в изучении иностранных языков и в 1805 г. был приглашен сопровождать другого шотландца и выпускника той же семинарии, Дж. Патерсона, в новую шотландскую миссию в Транкебар (Индия). Это путешествие привело их поначалу в Данию, где они должны были соединиться с датской миссией У. Кэри, известного баптистского миссионера в Серампуре (Индия). Будучи в Дании, Патерсон и Гендерсон узнали, что Ост- Индская Компания более не занимается аккредитацией миссионеров в Индии. Заручившись согласием из Эдинбурга, они решили остаться в Дании, где Гендерсон продолжил свои лингвистические штудии. В то же время он начал проповедовать в местной миссии, предназначенной для моряков, в Элсиноре (а позднее в шведском Готтенбурге), переводить религиозные трактаты и библейские тексты и включился в создание скандинавских филиалов Библейского общества. Гендерсон прожил в Скандинавии более одиннадцати лет, до конца 1816 г., а затем бывал там наездами в 1817 и 1818 годах. В течение этого, скандинавского периода своей жизни, он неоднократно ездил в Исландию, где основал отделения Исландского Библейского общества и руководил распространением первых изданий Библии на современном исландском языке ⁵ .

Находясь в Скандинавии, два шотландца поддерживали регулярные контакты с лондонскими сотрудниками Британского и Иностранного Библейского Общества, особенно с Секретарем по внешним связям BFBS К. Ф. А. Стайнкопфом. С ним обсуждались планы библейской работы в северной Европе, в том числе переводческие проекты в Финляндии и балтийских провинциях. В октябре 1810 г. Гендерсон и Патерсон писали о необходимости предпринять что-либо в России: "Мы согласны с Вами в том, сколь велика важность и необходимость сделать что-либо крупное для России, но лишь дальнейшее развитие событий покажет, когда и каким образом этому суждено осуществиться. Мы пребываем в полной готовности служить Господу, как только Он пожелает использовать нас. Тем временем, давайте мы вместе будем поминать Россию в наших молитвах пред престолом Всевышнего" ⁶ .

В 1811 г., заручившись поддержкой Александра 1 в подготовке нового издания Библии на финском языке и в создании Финского Библейского общества (Финляндия стала частью Российской империи в 1809 г.), лидеры BFBS стали стремиться к распространению деятельности общества на саму Россию, ссылаясь при этом на духовные потребности нерусских народов империи. В роковом июне 1812 г., когда наполеоновская армия двигалась в глубь России, Стайнкопф, Гендерсон и Патерсон на встрече в Хельсинки обсуждали конкретные планы работы Библейского общества в империи. Осенью 1812 г. Патерсон был назначен координатором первых шагов в этом направлении. В декабре 1812 г. при поддержке А. Н. Голицына, близкого друга царя, обер- прокурора Синода, был издан указ о создании Российского Библейского общества. Первое собрание РБО прошло в январе 1813 г. в доме Голицина ⁷ .

Первое путешествие Гендерсона в Россию состоялось в конце 1816 года. К тому времени РБО не только наладило новые для России стереотипные печатные технологии, но и получило официальное право публикации нового перевода Библии на русский язык. Непосредственной целью поездки Ген-

стр. 47

дерсона было оказание помощи заболевшему Патерсону, активная издательская деятельность которого в Петербурге привела к бурному развитию деятельности РБО. Все печатное предприятие РБО, с его шестнадцатью типографиями, современной техникой стереотипной печати и переплета, с заново оборудованными помещениями по соседству с Императорским Летним садом в Петербурге, произвело настоящую революцию в технологии типографского дела в России ⁸ . С 1817 г. и до закрытия РБО в 1826 г., Гендерсон служил в его издательском комитете, рецензируя переводы и другие издания, публикуемые на многих языках империи.

Однако причиной первой поездки Гендерсона в Россию было не только его желание помочь Патерсону в развитии деятельности Библейского общества в Петербурге. Его интерес к Евразии был основан на долгосрочной миссионерской программе, в центре которой были прежде всего наиболее значительные инородческие общины юга России, а именно, еврейское население правобережной Украины и Крыма и мусульманское тюркское население степного пограничья и Северного Кавказа. Хотя в данной статье в большей степени освещаются взгляды Гендерсона на еврейские поселения, необходимо отметить, что планируя одиннадцатимесячное путешествие, предпринятое в 1821 - 1822 гг., Гендерсон и Патерсон уделили мусульманам еще больше внимания и что именно в Астрахани Гендерсон намеревался устроить свою резиденцию для руководства деятельностью Библейского общества в тюркской Евразии.

Вынашиваемые Гендерсоном планы миссии среди тюрок-мусульман опирались на довольно богатый миссионерский опыт. К 20-м годам XIX века шотландские миссионеры закрепились на евразийском пограничье: одно поселение Шотландского миссионерского общества было основано в Карассе (также Карас или Каррас, в 10 километрах к северу от Пятигорска, у восточного подножия Бештау), а второе в Астрахани, у северного побережья Каспия. Обе эти миссии работали над тюркским переводом Библии за много лет до приезда Гендерсона в Россию. Шотландский миссионер У. Гленн убедил Гендерсона в стратегическом значении Астрахани для координации тюркского, персидского и армянского переводческих проектов, которые либо уже шли полным ходом, либо планировались в будущем ⁹ . Вскоре после своего приезда в Россию, Гендерсон отказался от предложения Лондонского миссионерского общества назначить его на руководящий пост в Сибирской миссии ¹⁰ . Вместо этого, к концу 1817 г., он, при поддержке BFBS, составил полномасштабный план учреждения центра Библейского общества в Астрахани, утверждая, что во всей Евразии только Петербург может сравниться с Астраханью по значению для дела распространения Библии: "Наряду с Российским Библейским обществом в С. -Петербурге, дополнительное Библейское общество в Астрахани, в силу ее территориального положения, требует самого серьезного к себе отношения и поддержки со стороны материнской организации [РБО]. Его можно считать великим ключом не только к народам, исповедующим христианство и населяющим страны между Каспийским и Черным морями, но и к нескольким миллионам магометан и значительному числу язычников Центральной Азии. Из такого центра как Астрахань усилия по распространению Писания могут распространиться на следующие страны и племена..." ¹¹ .

Далее в "Записке" Гендерсона перечисляются девять стран/племен, добраться до которых удобно из Астрахани: 1) горные племена Кавказа, в кои он включил абхазов, черкесов, осетин, ингушей и лезгин; 2) Грузия, к которой он добавлял Менгрелию, Гурию и Имеретию); 3) Армения; 4) Курдистан (через форпост в Дярбекире он предполагал связать работу в Курдистане с миссиями в Басре и Багдаде); 5) Персия; 6) татарские племена, среди которых он выделял крымских, куманских, казанских, оренбургских, киргизских и сибирских татар; 7) "Независимая Татария", в которую он включал "Туркестан", туркмен, узбеков, "бухарцев" (последних он рассматривал как мост, через который можно добраться до Тибета) и караманов; 8) Калмыкия; 9)

стр. 48

Тибет. Одним словом, Астрахань была для Гендерсона важнейшим ключом к евразийской степи, Кавказу и Ближнему Востоку.

Позднее, в 1821 г., оказавшись в Астрахани, Гендерсон подтвердил свое особое внимание к этому городу: "С чувством необычайного интереса въехал автор в ворота Астрахани. Уже почти три года его внимание было направлено к этому городу, как центру широкой сферы библейской деятельности; его мебель и библиотека были переправлены сюда из С. -Петербурга еще прошлым летом, а просторные комнаты здания Миссии были уже приготовлены для проживания. Поэтому он был естественным образом обеспокоен тем, как употребить свое временное пребывание к наибольшей пользе путем изучения состояния и характера обитателей и возможностей, имеющихся для достижения главной цели, путем установления отсюда связей с разными частями Азии" ¹² .

Гендерсон рассматривал Астрахань как удобный центр, из которого Библейское общество сможет охватить все евразийское пограничье, протянувшееся от тюркских земель до Кавказа и Закавказья (включая Грузию и Армению), а также и Ближний Восток (Курдистан и Персию). Некоторые эпизоды из его путешествий по России (в частности, его беседы с представителями тюркских народов), а также содержание его переписки с чиновниками лондонского BFBS, в которых он обсуждает опубликованные и неопубликованные тюркские переводы, - все это свидетельствует о его профессиональной готовности для работы с тюркскими языками ¹³ . Но планам Гендерсона в отношении Астрахани и тюркских переводов не суждено было сбыться: как раз в то самое время, когда он оказался в этих краях, разразился конфликт, который в конце концов привел к прекращению его дальнейших путешествий по российскому приграничью, к его отказу от каких-либо планов поселиться в Астрахани, и даже к полному его и Патерсона официальному разрыву всяких отношений с BFBS.

Обстоятельства, вызвавшие разрыв с BFBS, были связаны с историей публикации и распространения турецкого перевода Библии. Гендерсон решительно возражал против решения BFBS сделать ставку на перевод Нового Завета, осуществленный несколько столетий ранее неким Али Беем. Однако, несмотря на их резкие возражения, Гендерсон и Патерсон, будучи на Кавказе, были извещены лондонскими чиновниками BFBS, что решение содействовать переизданию и распространению парижского издания перевода Али Бея остается в силе ¹⁴ . По мнению Гендерсона, текст Али Бея содержал "помпезные, напыщенные фразы", "многословные конструкции", многочисленные ошибки и "чрезмерное количество арабских и персидских слов", ни в одном из которых перевод на современный турецкий язык не нуждался ¹⁵ .

В то время имелись по крайней мере три татарских/тюркских текста перевода Писания, сделанных в России и известных Гендерсону ¹⁶ . Первым из них был Новый Завет, переведенный и опубликованный пастором Г. Брайтоном, миссионером в Карассе ¹⁷ . Язык этого перевода назывался "ногайский татарский". Гендерсон, однако, называл этот язык обобщенно "татарско- турецким", поскольку его очищенная турецкая форма (без значительных искажений из-за арабских и персидских заимствований) была в целом понятна широкому кругу южнотатарских племен, несмотря на его отличие от всех живых татарских диалектов.

Вторым переводом Нового Завета был текст Ч. Фрэзера из шотландской миссии в Астрахани, который переработал перевод Брайтона 1820 года. Издание 1820 г. было опубликовано на средства РБО ¹⁸ . Фрэзер стремился так исправить текст Брайтона, чтобы приблизить его язык к разговорному тюркскому диалекту, использовавшемуся в районе Оренбурга - отсюда и название "Оренбургско-Татарский Новый Завет".

Наконец, в дополнение к переводам Брайтона и Фрэзера, была и третья попытка сделать Священное Писание доступным в переводе на татарский язык. Этот третий текст был в основном результатом трудов миссионера Дж. Диксона, из Карасской миссии, который после смерти Брайтона взялся под-

стр. 49

готовить перевод Ветхого Завета в духе новозаветного текста Брайтона, по просьбе Патерсона и РБО. По крайней мере два издания Псалтиря в переводе Диксона вышли в Астрахани (в 1815 и 1818 гг.). Его же перевод Книги Бытия вышел из печати в 1819 г., а затем, в 1825 г., перевод всех книг, начиная с Бытия и кончая Книгой Судей, 4:14. Переводы Ветхого Завета в значительной мере следовали еврейской Библии, используемой караимами в Крыму. В ходе своей работы Диксон несколько изменил караимский текст. Его конечной целью было полное издание "татарско-турецкой" Библии, состоящей из Ветхого Завета (на основе караимской Библии) и уточненного текста Нового Завета (на основе переводов Брайтона и Фрэзера). Изменения, внесенные Диксоном в упомянутые переводы Нового Завета, отражали влияние парижского издания Нового Завета Али Бея, которое хотя и было некорректным, с точки зрения Гендерсона, но все же представляло интерес для научных целей. Хотя Диксон переводил и другие ветхозаветные тексты, весь задуманный им проект библейских переводов на татарско-турецком языке остался незаконченным, когда в 1825 г. Астраханская миссия была закрыта ¹⁹ .

С точки зрения Гендерсона решение BFBS начать распространение старого турецкого Нового Завета в переводе Али Бея было прямым неуважением к трудам шотландских миссионеров из Астрахани и Карасса, которые впервые опирались в работе над переводами на непосредственных носителей татарских диалектов. Личные обстоятельства этого решения были также весьма неприятны для Гендерсона. Делая ставку на Новый Завет Али Бея, вопреки возражениям Гендерсона, лондонский Комитет BFBS принимал сторону Пинкертона, который в то время находился в длительном путешествии по Восточной и Центральной Европе и Ближнему Востоку. Хотя Пинкертон и имел огромный опыт путешественника, а также прочные связи с руководством BFBS в Лондоне, он не был лингвистом. С точки зрения Гендерсона, Пинкертон был неспособен понять тонкости татарских библейских переводов, и если именно Пинкертону был доверен весь этот переводческий проект, намерение Гендерсона обосноваться в Астрахани теряло всякий смысл. Возмущенные вмешательством Пинкертона в действия Комитета BFBS и решением в пользу перевода Али Бея, Гендерсон и Патерсон официально подали в отставку и разорвали все связи с BFBS. Отказавшись от запланированной поездки в Армению и Персию, они возвратились в С. -Петербург, где получили согласие на прямое переподчинение РБО и его президенту Голицыну.

Несмотря на весьма позитивный тон опубликованных "Библейских исследований и путешествий", пребывание Гендерсона на юге империи окончилось весьма плачевно. Он едва избежал смерти от повторявшихся приступов "лихорадки" (по-видимому, формы дизентерии); ему вновь не удалось, как и в случае неосуществившихся индийских планов в 1805 г., основать свою собственную миссию в Азии; и, наконец, он вынужден был разорвать свои давние связи с BFBS. Однако несмотря на то, что запланированная поездка к "магометанам и языческим племенам" на евразийские границы сорвалась, знания, которые он получил о современном ему российском еврействе, повлияли на последующие научные работы и деятельность Гендерсона и содействовали выработке фундаментального подхода к изучению "еврейского вопроса" в России XIX века.

Подобно интересу Гендерсона к тюркской Евразии, его интерес к евреям Украины и Крыма возник значительно раньше его поездок в эти края. Миссии среди евреев были в центре внимания еще во времена учебы Гендерсона в семинарии в Эдинбурге, когда миссионерский журнал "The Missionary Magazine", орган движения за независимость Церкви Шотландии, регулярно публиковал статьи, посвященные обращению евреев в христианство ²⁰ . Владение ивритом и работа над переводами Ветхого Завета помогли ему установить контакты с центрами еврейского просвещения в северной Европе. В письме из Эльсинора (Дания) от 1806 г. Гендерсон обратил внимание на "огромное количество здешних евреев", которые, как он надеялся, "не испы-

стр. 50

тывают особенной неприязни к тому, что христиане говорят относительно Мессии" ²¹ . Один из прихожан Гендерсона в английской церкви в Готтенбурге (Швеция), Джоанн Христиан Мориц, был обращенным евреем, а позднее, с 1817 по 1825 гг., миссионером среди российских евреев, в подчинении основанного в 1809 г. Лондонского Общества распространения христианства среди евреев (LSPCAJ). Хотя Гендерсон впоследствии и порвал с LSPCAJ по причине подчеркнутой близости этой организации к так называемой "высокой церкви" (High Church), ко времени приезда в С. -Петербург в 1816 г. его интерес к вопросу обращения евреев был уже вполне отчетливым. Оказавшись в Петербурге, Гендерсон тесно сотрудничал с наиболее значительным русским гебраистом того времени, Г. П. Павским, который помогал ему в подготовке исправленного перевода Нового Завета на еврейский язык. Сделанный Павским несколько позже перевод Псалтиря с древнееврейского масоретского текста стал важной вехой в истории русских библейских переводов ²² .

Странствия Гендерсона и Патерсона по Украине и Крыму привели их к нескольким традиционным еврейским общинам в черте оседлости. Кроме того, они посетили два центра евреев-караимов - один в Луцке, а другой в Джуфут- Кале, в Крыму. После отъезда из Киева их маршрут, по описанию Гендерсона, проходил сначала через Житомир, затем Острог, с заездом в Дубно и Луцк, и, наконец, к югу через несколько небольших городков в Каменецк-Подольский. По пути в Крым путешественники решили посетить недавно присоединенную Бессарабию и несколько городков северного побережья Черного моря. Из Крыма они отправились в Астрахань, а затем на юг, к Кавказу. Во время путешествия Гендерсон и Патерсон посетили местные отделения РБО. Гендерсон заранее организовал доставку региональным отделениям РБО экземпляров Нового Завета на древнееврейском, которые он впоследствии раздавал раввинам и главам еврейских общин. Из Крыма через Астрахань к горам Кавказа путешественники ехали в компании шотландских миссионеров, заранее поджидавших своих соотечественников.

Несмотря на то, что этнографические и демографические описания Гендерсоном черты оседлости представляют определенный интерес - он, например, приводит численность еврейского населения, число синагог и прочие данные по основным городам региона, включая Житомир, Дубно, Луцк и Каменец-Подольский - эти подробности и интересные отступления, в конечном счете, не стали таким же откровением, как сведения о собственно религиозной жизни внутри черты оседлости ²³ . Описание Гендерсоном еврейских поселений южной границы отразило господствующее двойственное отношение к еврейским религиозным практикам. С одной стороны, изображая традиционный религиозный уклад евреев черты оседлости, включая общины Хасидим, Хабадим и Зохаритов, Гендерсон часто допускал антисемитские высказывания. Однако с другой стороны, он описывал в самых хвалебных выражениях жизнь караимов, применяя к ним те же слова одобрения, которые обычно адресовал благочестивым христианам.

Например, описывая "раввинистические" общины российской Польши, Гендерсон говорил о "странном, выродившемся, жалком народе". Давая оценку почти двухмиллионному еврейскому населению бывшей Речи Посполитой, он писал о евреях: "В провинциях, недавно присоединенных к империи, их быстрое умножение вызывает у остальных обитателей столько же беспокойства, сколь и удивления". Описывая физический облик евреев, Гендерсон использует выражения, которые сегодня мы отнесли бы к расистским и ориенталистским стереотипам, согласно определению Эдварда Саида, сделанному на материале западных описаний Ближнего Востока. Гендерсон характеризует еврея как "другого" во вполне антисемитском духе: "У польских евреев, как правило, бледный, болезненный вид; мелкие черты лица, черные волосы, ниспадающие на плечи локонами. Покрывающая подбородок густая борода завершает восточный характер еврейской внешности. Немногие евреи обладают крепким, здоровым сложением, - прискорбное следствие фи-

стр. 51

зических и моральных причин, таких как ранние браки, мало питательная пиша, грязь домашнего быта и постоянная душевная тревога, столь явно заметная в поведении и составляющая наиболее тягостную часть Господнего проклятия, которое витает над ними в их рассеянии. Их дыхание невыносимо зловонно, а ужасный запах их жилищ таков, что я неоднократно вынужден был прерывать увлекательные дискуссии с раввинами, дабы обрести глоток свежего воздуха" ²⁴ . Хотя крестьянский быт и в сельской России, да и в Западной Европе, отнюдь не всегда мог соответствовать стандартам принадлежащего среднему классу горожанина-евангелика, в словах Гендерсона можно почувствовать явный этноцентризм, возможно, усиленный личным дискомфортом, который он испытывал при посещении еврейских жилищ.

От подобных натуралистических описаний Гендерсон переходит к ряду обобщений, призванных подтвердить его общую идею о "деградации" российских евреев. В соответствии с этих подходом, Гендерсон пытается уверить читателя, что еврейская женщина, насильственно понуждаемая к браку в слишком раннем возрасте, становится предметом домогательств своего свекра. Точно также, евреи "ужасно склонны к непостоянству". "Мало кто из евреев научается какому-либо делу", читаем мы у Гендерсона в одном месте; однако позднее эта мысль явно приобретает новое звучание, когда он пишет о том, что "их методы недозволенного и неправедного ведения дел общеизвестны": "Ни одно средство накопления денег не считается греховным; обман, ложь, воровство и даже убийство, если они направлены на не-евреев, освящаются и одобряются раввинами. Они не упустят случая обворовать христианина, если есть хоть малейшая возможность уйти безнаказанным. И подобная склонность к воровству отнюдь не ограничивается самыми несчастными и жалкими членами общины; хорошо одетый еврей часто является скрытым вором, льстя себя надеждой, что его благообразная внешность позволит ему избежать подозрений" ²⁵ . Упоминая убийства, "освящаемые и одобряемые раввинами", Гендерсон вплотную приближается к теме ритуальных убийств, или кровавого навета, но напрямую он нигде об этом не говорит. Хотя описание его путешествий содержит множество стереотипов, он все же уклонился от наиболее одиозных обвинений, каким был кровавый навет. И в других случаях он весьма осторожен при освещении заведомо противоречивых вопросов, с которыми он лично не был знаком; например, говоря о кровосмесительных связях между свекрами и невестками, он употребляет пассивный залог ("утверждается, что").

Свои наиболее резкие обвинения Гендерсон оставлял для того, что он называл "абсурднейшими суевериями", происходящими от "безграничной веры [евреев] в доктрины... мошенников". В данном случае Гендерсон имел в виду так называемый еврейский "двойной закон": закон Моисея (Писание), с одной стороны, и традиционный устный закон, связанный с талмудической ученостью, с другой. Сокрушительной критике Гендерсон подверг талмудическую традицию, включая мистические толкования каббалы. Он полагал, что амулеты, талисманы и оккультная наука каббалистического толкования священных текстов были наиболее яркими свидетельствами того, что российские "талмудисты" уподоблялись фарисеям времен Христа. Он обобщал это таким образом: "Жертвы абсурднейших суеверий, лишенные тех принципов, которые единственно способны обуздать человеческие пороки, евреи естественным образом обречены на бесконечные преступления, коих подлость и низость скрываются и оправдываются раввинской софистикой, и подвержены мощным импульсам алчности и гордыни" ²⁶ .

Однако любопытно, что в том же самом повествовании, тот же самый Гендерсон, чей антисемитский сарказм был столь безжалостен в отношении "раввинистического еврейства" черты оседлости мог дать описание замечательных достоинств евреев-караимов и их поселений в Луцке и Джуфут- Кале. Как такое было возможно? Что в евреях-караимах могло так вдохновить шотландского евангелика? Караимы Крыма и правобережной Украины были группой евреев, которые частично ассимилировались в оттоманской,

стр. 52

тюркской культуре и приняли тюркский ягалтайский диалект, на который они перевели еврейскую библию. Гендерсона привлекал не только их тюркский язык. Знание как еврейского, так и тюркских языков открывало для него редкие возможности для общения, однако, это было бы одинаково верно и применительно к традиционным раввинистическим общинам, и в случае караимов. Также вряд ли он был просто очарован удивительной красотой крымских караимских поселений, которые он описывает в одном из самых интересных фрагментов своих "Путешествий".

Скорее всего, Гендерсона особенно привлекала верность, которую евреи- караимы хранили в отношении к Писанию. Их отрицание талмудической традиции (что является основополагающей особенностью религии караимов) и их приверженность к букве Моисеева закона - именно эта принципиальная позиция могла получить высокую оценку шотландца-евангелика. Гендерсон сам подтверждает это, когда пишет: "Известно, что одним из их [караимов] отличительных догматов является верность букве закона, вплоть до полного отказа от традиционных [т.е. талмудических] интерпретаций" ²⁷ .

Представление о караимах как потомках библейских саддукеев, которое было общепринятым во времена Гендерсона и встречается в его "Библейских исследованиях", было в целом отвергнуто позднейшими исследованиями. Однако верность караимов букве Закона в начале XIX века действительно отражалась и в их обрядах, и в их историческом самосознании как особой традиции ²⁸ . Например, Гендерсон заметил, как по-разному интерпретируется в традиционных раввинистических общинах черты оседлости и в караимских общинах один и тот же стих из книги Исхода: "Не зажигайте огня во всех жилищах ваших в дни субботы" (Исх. 35:3). Гендерсон замечает, что в традиционных общинах черты оседлости в ночь еврейской Субботы, "каждый путник будет поражен, увидев, что ночью [поселение] ярко освещено огромным количеством горящих в домах свечей... зажженных за несколько минут до начала шабата". И, напротив, он замечает: "В домах караимов...вы не увидите ни свечки, ни огня после захода солнца в пятницу и до того же часа следующим вечером. Едят они в течение всего этого времени только холодное мясо. Единственное отклонение, которое, как я слышал, они себе позволяют, это - облокотиться на подоконник и курить свои трубки, однако сведения мои исходят от раввиниста и потому подлежат сомнению" ²⁹ . Противопоставление "раввинистических", "традиционных" евреев черты оседлости караимам прослеживается на ряде примеров, которые Гендерсон приводит в своем описании. Для него и его читательского круга, близкого к Библейскому Обществу, верность караимов Писанию выглядела более чем похвальной. При этом он не стремился нарисовать караимов как фанатичных или нетерпимых; напротив, он нашел караимских раввинов замечательно умеренными в своих текстологических толкованиях. Комментируя это обстоятельство, он замечает: "Читатель, однако, совершит большую ошибку, если он будет полагать, что в своей фанатичной приверженности к исключительному авторитету Писания караимы затаили враждебность к Талмуду и другим еврейским текстам до такой степени, что никогда к ним не обращаются или даже не держат их у себя. Это отнюдь не так. Во время нашего посещения главного раввина в Джуфут-Кале мы обнаружили несколько массивных томов в его библиотеке, а его ответ на наше недоумение удивительно точно отразил характерные для секты умеренность и благоразумие: "Мы не верим, что Талмуд обладает каким-либо обязательным авторитетом для нашего сознания, в нем есть многое из того, что мы не можем принять; но должны ли мы на этом основании отвергнуть то, что есть в нем хорошего, и не извлекать пользу из тех его положений, которые созвучны тексту Писания?" ³⁰ .

Нет сомнения в том, что именно позиция караимов в отношении Писания побудила Гендерсона найти и другие аспекты их культуры столь же привлекательными. Например, он сообщает читателям, что караимы свободны от многих суеверий, свойственных евреям вообще, включая веру в "могуще-

стр. 53

ство талисманов". Нрав караимов, по утверждению Гендерсона, вообще лучше именно потому, что они свободны от тисков талмудических суеверий. Он пишет: "Нравы [караимов], по своему общему духу и направленности, значительно отличаются от нравов раввинистов. Это проявляется и в манерах поведения. Они опрятны, их домашний уклад и обычаи отличаются корректностью и образцовостью, а их отношениям с окружающими присущи неподкупность и честность. ...Если я от кого-то и слышал о них дурное слово, то лишь от фанатичных приверженцев Талмуда" ³¹ .

Этнографическое описание караимов, сделанное Гендерсоном, использовалось историками в течение всего XIX века и считалось лучшим полевым источником по караимской религии на Украине ³² .

Для того, чтобы начать борьбу с суевериями традиционного еврейского общества черты оседлости и одновременно поощрять позитивные импульсы, демонстрируемые караимами, Гендерсон предложил план христианской миссии среди евреев, включающий четыре главных компонента ³³ . Во-первых, он полагал, что миссионер, работающий среди евреев, должен обладать уникальной языковой подготовкой - владеть и раввинским ивритом, и разговорным идишем. Во-вторых, такой миссионер должен быть прекрасно знаком с наиболее важными традиционными раввинскими текстами, к которым он причислял Абраама ибн-Эзру (1089 - 1164), Исаака Абрабанеля (1437 - 1508), Давида Кимхи (1160 - 1235?) и Салмона бен Иерохама (X в.) ³⁴ . Он считал, что евреев надо "убеждать на основе их собственных принципов". В- третьих, Гендерсон был убежден, что эффективная работа среди евреев требует постоянного присутствия, создания постоянно действующей миссии, а не случайных наездов странствующих проповедников. Наконец, ссылаясь на модель поселений "моравских братьев", он считал единственно эффективным методом миссионерской работы "учреждение приюта" (asylum), имея в виду достаточно обширную зону-поселение, внутри которой было бы организовано обучение евреев различным профессиям и занятиям. Такая профессиональная подготовка не только окупила бы расходы на содержание миссии, но, главное, дала бы будущим обращенным евреям трудовую квалификацию и возможность себя прокормить. Развивая эту последнюю схему, Гендерсон предложил план, весьма сходный с планом создания индустриального текстильного города - экспериментом, поставленным Дэвидом Дэйлом и его зятем Робертом Оуэном в Нью Ланарке, на родине Гендерсона, в Шотландии: "Создание указанной институции должно сопровождаться развитием тех отраслей сельскохозяйственного труда, которые снабжали бы необходимыми продуктами и само поселение, и соседние районы. Поскольку в таком приюте будут постоянно проживать, по крайней мере, два миссионера, все обитатели его, кроме возможности отправлять еженедельные службы, могли бы собираться ежедневно на утренние и вечерние молитвы, а в школе, которая будет открыта при поселении, обучение велось бы в разных группах согласно возрасту и степени подготовки учеников" ³⁵ . Хотя слово "приют", употребляемое Гендерсоном в этом контексте, звучит довольно странно для современного уха (английское слово asylum сейчас ассоциируется с психиатрической больницей), оно верно отражает его идеи по созданию постоянной миссии-поселения, внутри которого обращенных евреев можно было бы изолировать, - практика, уже применявшаяся в других западных миссиях, в частности, в шотландской миссии в Карассе в начале XIX века ³⁶ .

В годы, последовавшие за окончанием его путешествий в России и закрытием, по царскому указу 1826 г., Российского Библейского общества, Гендерсон вернулся в Англию, чтобы продолжить карьеру профессора семинарии Конгрегационистской Церкви. Однако он никогда не отказывался от планов миссии среди евреев. Недовольный низкой эффективностью и излишней "церковностью" Лондонского общества по распространению христианства среди евреев (LSPCAJ), управляемого Англиканской церковью, Гендерсон стал одним из основателей и первым секретарем другого, "конкурирующего" с LSPCAJ, Британского общества по пропаганде Евангелия среди

стр. 54

евреев (BPGAJ). Это общество было основано в 1842 г. в качестве альтернативной миссионерской организации, предназначенной для евангелистов, не принадлежавших к Англиканской церкви. Лекция, прочитанная Гендерсоном при открытии общества, показала, как изменились его взгляды на проблему обращения евреев, по сравнению со временем его пребывания в России. Выйдя за рамки чисто практических вопросов учреждения миссий в черте оседлости, Гендерсон 1840-х годов интерпретировал ветхозаветное пророчество, связывающее будущее обращение евреев с их возвращением в Палестину, как часть единого божественного плана установления тысячелетнего царства и конца света. В лекции 1843 г. "Об обращении евреев" Гендерсон изложил свою интерпретацию того, как обращение евреев могло быть связано с восстановлением еврейского государства: "Если спросить, какого мнения мы должны придерживаться относительно взаимосвязи их [евреев] обращения и их возвращения [в Палестину], то я полагаю, нет сомнения в том, что для подавляющего большинства еврейского народа первое будет предшествовать второму. В Книге Иеремии, 31:9, предсказано: "Они придут со слезами, а Я поведу их с утешением", - слова, явно выражающие покаянную скорбь и благочестивые обряды, с которыми они прибудут из мест своего рассеяния" ³⁷ .

Уже в его более раннем комментарии к Книге пророка Йсайи, относящемся к 1840 г., просматривается этот новый взгляд Гендерсона на связь обращения евреев с их возвращением в Палестину и милленаристским пророчеством: "Пользуясь снисходительным расположением моих читателей, мне хочется особо остановиться на одном пункте - моей позиции относительно будущего возвращения евреев в Палестину. Я по привычке считал весьма сомнительным, что Писание учит о таком возвращении, хотя я твердо верил в будущее обращение евреев к вере Иисуса. Однако изучая другие пророчества Ветхого Завета, имеющие отношение к возвращению этого народа, я пришел к безусловному убеждению в том, что хотя большая часть этих пророчеств, конечно, применима к возвращению, состоявшемуся после захвата Вавилона Киром, есть и другие, которые могли бы быть привязаны к этому событию только с большой натяжкой. При любом непредвзятом взгляде, эти пророчества, конечно, неприменимы и к делам языческой церкви, а потому относятся они к будущей еврейской истории... В этих главах [последние шесть глав Книги пророка Исайи] нет и малейшего намека на обстоятельства, связанные с возвращением из Вавилона, тогда как, с другой стороны, они содержат явное предсказание Нового Завета... Что касается земного благоденствия, обещанного евреям, то оно особым образом связано с продолжительными бедственными обстоятельствами, в которых они жили; но возможно также, что это благоденствие, в конечном счете, не слишком отличается оттого, каким будут наслаждаться все насельники Царства Божьего в блаженное время Тысячелетнего Царства" ³⁸ .

Говоря коротко, позиция Гендерсона в отношении "еврейского вопроса" в России начала XIX века представляла собой сочетание взглядов путешественника-наблюдателя, исследователя-библеиста и поборника создания миссионерских "приютов" на территории черты оседлости. Однако позднее он становится писателем-милленаристом, толкователем ветхозаветных пророчеств, связывающим обращение евреев с их возвращением в Палестину и Вторым Пришествием Христа. Как ученый-путешественник он сочетал демографические и этнографические описания русских евреев с их дихо- томным делением на "деградировавших" (талмудических) и "просвещенных" (караимов). Как филосемит, приверженный идее обращения евреев и озабоченный их положением, он предложил такую миссионерскую программу, которая основывалась на милленаристском призыве к возвращению евреев в Палестину как преддверии Второго Пришествия.

Гендерсон открыл для Запада неудобный "еврейский вопрос" в России XIX века. Его работа обозначила, по крайней мере, три серьезные проблемы, касающиеся истоков его взглядов и его наследия. Во-первых, из описания

стр. 55

путешествий и более ранних обращений Гендерсона к "еврейскому вопросу" ясно, что он приехал в Россию, уже имея сложившееся мнение о состоянии восточноевропейского еврейства. Каковы были истоки подходов Гендерсона к оценке еврейской жизни в черте оседлости? Из книги "Библейские исследования и путешествие по России" очевидно, что он был знаком с западной литературой о еврейской традиции. Особенно заметно влияние на Гендерсона Иоганна Андреаса Айзенменгера (1654 - 1704), чья классическая работа о еврейской вере и обычаях Entdecktes Judenthum ("Иудаизм без маски") была опубликована после смерти автора в Берлине в 1711 г.; эта книга упоминается в примечаниях "Библейских исследований и путешествия по России". Entdecktes Judenthum, переведенная на несколько европейских языков, включая английский, стала, без сомнения, наиболее влиятельной работой такого рода, завоевавшей широкий круг западных ученых и читающей публики. Айзенменгер обратился к сложной, вековой талмудической и раввинистической традиции и препарировал ее так, словно это был набор бесспорных, одномерных текстов. При этом он опирался на крайние элементы иудаистской устной традиции, толкуя их как нормативные. Например, если Айзенменгер находил в Талмуде выражение "нееврей, который изучает Тору, заслуживает смерти", он мог истолковать его как буквальное требование смертной казни, тогда как талмудический контекст несомненно предполагал употребление этих слов в переносном и гораздо более невинном смысле ³⁹ .

Как отмечает современный историк иудаизма Джэйкоб Кац в своем анализе работы Айзенменгера, Entdecktes Judenthum "читается как пародия на законническую и гомилетическую литературу". Дело не том, что Айзенменгер фальсифицировал источники или фабриковал примеры. Скорее всего, в том, что он писал, было зерно истины. В конце концов, как пишет Кац, евреи жили в "мире легендарных и мифических понятий и этического дуализма, следуя разным моральным стандартам внутри еврейской общины и за ее пределами и мысля будущее в фантастических, спекулятивных образах". Но, как точно замечает Кац, похожую цепочку фактов можно выстроить и в отношении христианских традиций. Разве нельзя было бы написать книгу под названием Entdecktes Christenthum ("Христианство без маски"), основанную на текстах средневекового канонического права?

Суть в том, что пародия Айзенменгера, написанная в начале XVIII века, нашла подготовленную аудиторию в среде евангелического возрождения, где описание "талмудических суеверий и деградации" служило для обоснования и активизации христианской миссии среди евреев. Именно в этом контексте следует понимать активное использование Гендерсоном работы Айзенменгера, когда он находил в еврейском мире Украины вполне ожидаемые новые подтверждения "абсурдных предрассудков" и "деградации", хорошо знакомые западной публике. И даже противопоставление традиционного, талмудического, раввинистического иудаизма и караимов тоже было подсказано Айзенменгером ⁴⁰ .

Конечно, многое в "Библейских исследованиях" отличает его от пародии немецкого автора. Гендерсон часто указывает на тяжелое положение евреев черты оседлости, требует перемен в системе образования и симпатизирует евреям в случаях вопиющего бесправия, как, например, при описании тех страданий, которые пришлось пережить евреям Одессы от рук обозленных горожан-греков, сразу же после похорон Константинопольского патриарха, убитого в 1821 г., в начале греческой войны за независимость ⁴¹ . Тем не менее, основополагающая идея "талмудических суеверий" и "деградации" еврейских общин черты оседлости была определенно выстроена на твердо установившейся традиции антиеврейских текстов, столь явно выраженной в Entdecktes Judenthum Айзенменгера. Если тексты Гендерсона указывают на уже развитую, к тому времени, традицию антиеврейской литературы на Западе, сходная антисемитская публицистика в России появилась только позднее, в XIX веке.

стр. 56

А была ли аудитория у книги Гендерсона в самой России? Поскольку книга появилась в то время, когда осмысление "еврейского вопроса" в России находилось еще в самой начальной стадии, было бы особенно интересно проследить, как она была встречена в 1820-е годы. И действительно, хотя свою основную аудиторию книга нашла в Англии, анализ еврейских поселений в черте оседлости и работа Гендерсона с еврейской Библией любопытным образом отразились и в России, пересекаясь с тремя весьма различными направлениями в русской литературе по "еврейскому вопросу".

Во-первых, текст Гендерсона был прологом к работе целого поколения британских миссий среди польских евреев. Николай I преградил путь западным миссиям в другие части империи, но позволил им оставаться в русской Польше, где к Ё832 г. было восемь миссионеров, работающих на Лондонское общество по распространению христианства среди евреев. Центром миссионерской деятельности была Варшава, с постоянным филиалом в Люблине. В 1826 г. в Варшаве был основан "Приют для будущих неофитов", по своему замыслу очень близкий Гендерсоновскому проекту "asylum". При "приюте" были типография и переплетная мастерская. Согласно Юлию Гессену, между 1822 и 1854 г. (год, когда британская миссия была закрыта во время Крымской войны) был крещен 361 еврей. Некоторые из перекрещенцев впоследствии вернулись в иудаизм ⁴² .

Во-вторых, деятельность Гендерсона в отношении "еврейского вопроса" оказала существенное влияние на развитие петербургской гебраистики. Это влияние выразилось в личном сотрудничестве Гендерсона с Г. П. Павским, настоятелем Казанского кафедрального собора, который был также домашним учителем царевича Александра Николаевича и профессором древнееврейского языка в С. -Петербургской духовной академии. Гендерсон работал вместе с Павским в издательском комитете Российского Библейского общества и при публикации исправленного еврейского перевода Нового Завета; он также рецензировал сделанный Павским перевод Псалтиря на русский язык. Именно это их сотрудничество привело к формированию нового подхода к русским переводам Ветхого Завета, основанного, в отличие от прежней церковно-славянской ветхозаветной текстологии, на работе с еврейским текстом. Эта текстологическая традиция, начатая Павским, - которая именно и заключалась в переводах еврейского масоретского текста, а не греческой Септуагинты, - легла в основу всех последующих русских переводов, включая официальный синодальный перевод Ветхого Завета ⁴³ . Неудивительно, что именно из недр этой богатой петербургской традиции гебраистики прозвучала впоследствии наиболее решительная отповедь распространенному в России XIX века кровавому навету ⁴⁴ .

Наконец, описание Гендерсоном еврейских поселений южных губерний прямо повлияло на споры о "еврейском вопросе" в николаевской России. В частности, именно Гендерсоновское "описание отсталых талмудических суеверий" стало предметом изучения при составлении двух программ по развитию еврейского просвещения, выдвинутых русскими чиновниками. Одна из этих программ отражала хорошо известную позицию С. С. Уварова, когда-то члена петербургского комитета РБО, а затем министра народного просвещения в царствование Николая I. Уваров, которого некоторые обвиняли в использовании реформы образования как инструмента для обращения евреев в христианство, предлагал в 1830-е - 1840-е гг. серию далеко идущих изменений в еврейском образовании, призванных освободить его от монополии "реакционеров и обскурантов" из числа талмудических учителей. В 1841 г. Уваров изложил свои взгляды на еврейское образование в докладе "О преобразовании Евреев и о мнении по сему предмету заграницею" ⁴⁵ . Будучи далеким от прямолинейных планов христианизации, Уваров вычитал из западных источников, что главным препятствием для еврейского просвещения являются собственные интересы и предрассудки раввинов. Опираясь на антиталмудистскую риторику Гендерсона и других подобных ему западных авторов времен Российского Библейского общества, Уваров призывал к рефор-

стр. 57

ме в программах обучения еврейских школ, которые бы копировали школы, уже существовавшие в других частях империи. Программы его "новых еврейских школ" должны были включать изучение Библии, а также этического учения иудаизма, при этом пытаясь преодолеть негативное влияние Талмуда. Хотя предложения Уварова были основаны на его собственной "цивилизаторской" миссии (которая для него, естественно, в основном ассоциировалась с христианством), они были также созвучны реформам, предлагавшимся ведущими реформаторами-маскилим. Фактически Уваров предлагал серию просвещенческих реформ с целью преодолеть "обскурантизм и отсталость", о которых свидетельствовал Гендерсон в своем описании "раввинистического иудаизма" черты оседлости.

Не все русские чиновники разделяли подобный цивилизаторский, просветительский подход к "еврейскому вопросу". Те же свидетельства о "суевериях и отсталости", которые побуждали Уварова и графа П. Д. Кисилева, николаевского министра государственных имуществ, предлагать реформу образования, толкали других чиновников на написание подстрекательских антисемитских памфлетов и призывов к репрессивным мерам. Во время так называемых Кутаисского и Саратовского дел, Министерство внутренних дел выдвинуло гнусный "кровавый навет" об употреблении крови христианских детей в иудаистских обрядах; свой вклад в это обвинение внесли такие известные люди, как чиновник по особым поручениям Министерства внутренних дел и известный лексикограф В. И. Даль, написавший путаный памфлет против русских евреев. Эти сочинения, полные язвительных нападок, активно заимствовали презрительный язык западных описаний, подобных книгам Гендерсона и Айзенменгера ⁴⁶ . Таким образом, у открытия Гендерсоном русского еврейства было и такое, неожиданное следствие. Негативное западное восприятие "талмудического обскурантизма" одновременно породило спектр сильно различающихся русских реакций, включая позитивные просветительские планы реформ системы образования, учреждение западных миссий и, наконец, антисемитские, панические памфлеты и кровавый навет - те обвинения, которые в следующем поколении запустили порочный круг репрессий, русификации и погромов.

Наконец, следует указать на еще одно следствие взглядов Гендерсона на иудаизм, следствие, значение которого ощущается и сегодня. Речь идет о влиянии милленаризма на современное отношение к евреям и государству Израиль в правых христианско-консервативных кругах. Сегодня миллионы людей, мыслящих в духе Гендерсона и занимающих филосемитскую и произраильскую позицию, считают, что возвращение Палестины евреям является частью божественного провидения, приближающего новое распространение веры и Второе Пришествие Христа. В основе этих взглядов лежит интерпретация пророчеств, предложенных Гендерсоном и другими западными писателями его времени, согласно которой обращение евреев и их возвращение в Палестину являются главными предпосылками событий, которые неминуемо приведут ко Второму Тысячелетнему Пришествию Христа ⁴⁷ .

Силу этой милленаристской идеи сегодня можно наблюдать в чрезвычайной популярности фундаменталистских христианских писателей, таких как Т. Лахэй и Д. Дженкинс, чьи романы в ряду наиболее популярных бестселлеров в англоязычном мире уступают только романам о Гарри Поттере ⁴⁸ . Только в США и Канаде продано 35 миллионов экземпляров их книг, а вместе с детской версией - 50 миллионов. Несмотря на то, что эти работы относятся к жанру религиозной художественной литературы и поэтому, как и руководства по обслуживанию автомобилей, никогда не включаются в списки бестселлеров, они опираются на милленаристский дух новейшего времени. Первый из уже опубликованных 11 томов озаглавлен "Обреченные" ⁴⁹ . Он начинается с того, что на борту трансатлантического Боинга 747 исчезают пассажиры. То же самое происходит по всему миру: мужья, просыпаясь, находят рядом лишь ночные рубашки своих жен, у беременных женщин исче-

стр. 58

зают еще нерожденные дети. Во всем мире пропадают миллионы людей. Это явление названо "Взятием на небо". Замышленное небольшой сектой протестантов-евангеликов для того, чтобы продемонстрировать буквальное прочтение новозаветных текстов о возвращении Христа, знаменующем конец света, "Взятие на небо" оставляет обреченными не только атеистов, но и большинство католиков, англикан, лютеран, православных и всех прочих. Все эти несчастные вынуждены пережить семь лет катастроф ("Бедствие"), когда миром правит антихрист (интересно, что им является Генеральный секретарь ООН). Те, кто читает книги, подобные "Обреченным", рассматривают их не просто как художественную литературу, но как информацию, которая может появиться в завтрашних газетах.

Здесь важно то, что этот популярный, современный апокалиптический и милленаристкий образ мысли может также иметь глубокое воздействие на внутреннюю и внешнюю политику государств. Читатели Лахэя и Дженкинса верят, что Второе Пришествие наступит при жизни поколения, которое придет сразу же после возвращения Палестины евреям. Они безоговорочно поддерживают правительство Израиля, горячо защищая суверенитет Израиля над Западным Берегом, ибо Бог даровал Святую Землю библейским патриархам. Они требуют от Израиля отвергнуть переговоры по принципу "земля в обмен на мир" и, наоборот, защищают планы строительства поселений и включение оккупированных территорий в государство Израиль. В результате, фундаменталистские христианские лидеры правоконсервативных сил возвели политику поддержки Израиля в ранг ключевого пункта своей программы. Имея мощных союзников на высоких постах администрации Буша-младшего, эти лидеры евангеликов могут оказывать серьезное влияние на политический процесс.

Как осмыслить этот филосемитизм, его популярность среди современных христианских консерваторов и факт его значительного влияния на властные круги современной Америки? Историк К. Кларк, исследовавший протестантские миссии среди евреев в Пруссии XIX в... обнаружил еще более глубокую и трагическую иронию: миссионеры реагировали на то же самое ощущение кризиса, что и их современники-антисемиты - напряжение быстрого индустриального роста, модернизации, страх "отхода от христианских ценностей". Таким образом, одни и те же ощущения толкали одних к публикации проникнутых страхом и жестокостью памфлетов, а других - к конструированию новой апокалиптической эсхатологии. Кларк пишет: "Антисемитизм миссионеров был связан с их христианской верой не столько в силу их христианского антииудаизма, сколько через посредство филосемитской традиции эсхатологической надежды... Миссионерский филосемитизм и антисемитизм XIX века имели одну и ту же внутреннюю логику. И тот и другой исходили из аксиоматического допущения, что коллективная история евреев и христиан неразрывно связаны друг с другом" ⁵⁰ . Точно также, сегодняшние читатели книг, подобных книге "Обреченные", безоговорочно принимают эсхатологию, согласно которой судьба Израиля и судьба христиан- миллена-ристов неразрывно связаны.

Воздавая справедливость представителям религиозного пробуждения XIX в., таким как Эбенезер Гендерсон, следует сказать, что их филосемитизм и просветительские мотивы в деле обращения евреев были далеки от устрашающего антисемитизма таких людей как Владимир Даль, и потому их наследие представляется несомненно более сложным. Однако хотя они и отвергали более откровенную антисемитскую риторику своей эпохи, в том числе и кровавый навет, сконструированная ими эсхатология определенным образом использовала образ еврея как другого. Эта коллизия делает понятным замечание Эрнста Блока о том, что "филосемит - это антисемит, который любит евреев" ⁵¹ .

стр. 59

Примечания

Stephen Batalden, Department of History, Arizona State University.

1. О понятии "евангелизм" см. BEBBINGTON D.W. Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730 to the 1980s. Lnd. 1989; LOVEGROVE D.W. Established Church, Sectarian People: Itinerancy and the Transformation of English Dissent, 1780 - 1830. Cambridge University Press. 1988.

2. О Гендерсонс см. неопубликованную диссертацию GLASSMAN J.H. Ebenezer Henderson (1784 - 1858): Missionary, Traveler, Biblical Scholar (His Life and Work in the North of Europe, with Special Reference to the Great Missionary Awakening). University of Edinburgh. 1957. Работа Глассмана была дополнена исследованием Ф. Олафсона о деятельности Гендерсона в Исландии. OLAFSSON F. Ebenezer Henderson og Hid Islenska Bibliufclag. Rejkjavik. 1992, и в Дании - OLAFSSON F. Ebenezer Henderson: Bibel Selskabets Stifter. Copenhagen. 1989. Основываясь на документах Гендерсона, многие из которых не сохранились, его дочь Тулия Сузанна Гендерсон собрала и опубликовала ряд материалов в биографическом исследовании, Memoir of the Rev. E. Henderson, D.D., Ph.D., including his labours in Denmark, Iceland, Russia, etc., etc. Lnd. 1859.

3. Русское издание: Библейские исследования и путешествия по России, включая путешествие по Крыму и через перевал Кавказа, с обзором положения евреев, раввинистов и караимов, магометанских и языческих племен, населяющих южные провинции Российской империи. М. Российское Библейское общество (готовится к публикации в 2004 г.). Полное название книги Гендерсона в оригинале: Biblical Researches and Travels in Russia: including a Tour of the Crimea, and the Passage of the Caucasus: With Observations on the State of the Rabbinical and Karaite Jews, and the Mohammedan and Pagan Tribes, Inhabiting the Southern Provinces of the Russian Empire. Lnd. 1826. Кроме опубликованной биографической литературы, настоящая статья опирается на архивные материалы Британского и Иностранного Библейского Общества (Britich and Foreign Bible Society, BFBS), хранящиеся в библиотеке Кембриджского университета, а также на другие опубликованные работь Гендерсона.

4. CALDER R.F. Robert Haldane's Theological Seminary. - Congregational Historical Society Transactions, XIII: 1. (September 1937). Гендерсон учился под руководством Дж. Айкмана и У. Стивенса по двухгодичной семинарской программе, включавшей в себя изучение греческого и древнееврейского. В учебный план, по которому занимались 300 будущих священников и миссионеров, входили также французский и латынь. Семинария просуществовала до 1808 г.; в 1811 г. на ее месте появилась Богословская Академия Г. Эвинга и затем, в конце концов. Шотландский Конгрегациональный колледж Эдинбурга.

5. Популярное описание путшествий Гендерсона в Исландию, благодаря которому ему до сих пор отводится роль одного из первооткрывателей Исландии для европейской публики, было опубликовано в 1818. См.: Iceland; or the Journal of a Residence in that Island, during the Years 1814 and 1815: Containing Observations on the Natural Phenomena, History, Literature, and Antiquities of the Island; and the Religion, Character, Manners, and Customs of its Inhabitants, 2 vols. in 1. Edinburgh. 1818. Второе издание появилось в Лондоне в 1819 г. Сокращенный вариант второго издания был опубликован в Бостоне в 1831 г. О Гендерсоне в Исландии см.: OLAFSSON F. Ebenezer Henderson og Hid Islenska Bibliufelag.

6. BSA/D1/1/5 (BFBS Home Correspondence Inwards, 1810 (A-R). В дальнейшем ссылки на архивы BFBS из Библиотеки Кембриджского унивесититета даются по указателю "BSA".

7. Относительно хронологии создания РБО и первого приезда Патерсона в Россию в 1812 г., см. опубликованные мемуары Патерсона: PATERSON J. The Book for Every Land: Reminiscences of Labour and Adventure in the Work of Bible Circulation in the North of Europe and in Russia. Lnd. 1858, pp. 164 - 193. О Российском Библейском обществе в целом см. ПЫПИН АН. Религиозные движения при Александре I. Петроград. 1916. Работа Пыпина была впервые опубликована в "Вестнике Европы" в 1868 г. Лучшим монографическим исследованием по истории РБО до сих пор является неопубликованная диссертация: ZACEK J.C. The Russian Bible Society 1812 - 1826, Columbia University. 1964.

8. BATALDEN S.K. Printing the Bible in the Reign of Alexander 1: Toward a Reinterpretation of the Russian Bible Society. Church, Nation and State in Russia and Ukraine. - Studies in Russia and East Europe. Lnd. 1991, p. 65 - 78.

9. В октябре 1817 г. пастор У. Глен писал Гендерсону из Астрахани, уговаривая его обратить внимание на южные регионы: "Я не знаю другого такого уголка на планете, где Вы могли бы быть так полезны как здесь... Астрахань, по- видимому, идеальное место для широкого распространения Писания среди магометанских народов...". BFBS Foreign Correspondence Books, N 9, p. 491 - 492.

10. Письма Гендерсона от 16 марта, 8 и 24 апреля 1817 гг. в BFBS не сохранились, однако они цитируются в документах Общества: BFBS Minutes of the Committee, vol. 8 (2 June 1817), p. 265 - 266. В этих письмах Гендерсон просит Комитет BFBS "поверить, что его планы про-

стр. 60

следовать в Иркуцк (sic), в Сибирь, были связаны исключительно с тем, что из такой поездки можно было извлечь максимальную пользу для данного Учреждения".

11. См. BFBS Foreign Correspondence Books, No. 9, p. 488 - 490.

12. HENDERSON E. Biblical Researches and Travels in Russia, p. 420.

13. Ibid., p. 421 - 428. См. также его переписку с иностранным секретарем BFBS: BFBS Foreign Correspondence Books, NN 6 and 9 (1817).

14. Претензии Гендерсона и Патерсона изложены в их пространном письме секретариату BFBS, посланном из Моздока 1 декабря 1821 г. (O.S). BFBS Foreign Correspondence Inwards, 182, Box I, leaf 21. Перевод, о котором идет речь, был сделан в XVII в. похищенным польским рабом Альбертусом Бобовиусом, получившим образование при дворе Оттоманского султана (при переходе в ислам он принял имя Али Бея). Выдающиеся лингвистические способности Али Бея позволили ему стать первым драгоманом (главным переводчиком) в Оттоманской Порте. По мнению Дарлоу и Муля, Бобовиус (Али Бей) в 1666 г. закончил полный перевод Библии на оттоманский турецкий язык, используя в качестве базового текста французское протестаиское издание. См. DARLOW Т. Н. and MOULE H.F. Historical Catalogue of the Printed Editions of Holy Scripture in the Library of the British and Foreign Bible Society. Vol. II: Languages other Than English. Part 3: Ora to Zulu. Lnd. 1903: reprint, NY: Kraus Reprint, 1963. Дарлоу и Муль установили, что перевод Али Бея был издан BFBS в Париже в 1819 г. (Ibid., N 9453) с последующим изданием списка опечаток, без сомнения появившихся, в том числе, и под влиянием критических замечаний Гендерсона.

15. См. HENDERSON E. An Appeal to the British and Foreign Bible Society on the Turkish New Testament. Lnd. 1824; ejusd. The Turkish New Testament Incapable of Defense, and the True Principles of Biblical Translation Vindicated; in Answer to Professor Lee's Remarks, etc. Lnd. 1825. См. также HENDERSON E. Biblical Researches and Travels in Russia, p. 427 - 428.

16. См. анализ тюркских текстов: HENDERSON E. Biblical Researches and Travels in Russia, p. 421 - 428.

17. Дарлоу и Муль говорят о Новом Завете Брайтона на "Ногайском татарском", опубликованном в 1813 г. в Карассе с использованием арабского письма. - DARLOW Т. Н. and MOULE H.F. Op. cit., N 9425.

18. Перевод опубликован в Астрахани в 1820 г. в арабской орфографии. Дарлоу и Муль ошибочно называют его изданием на "кыргызском" татарском. Ibid., N 9425.

19. Переводы Диксона были опубликованы в арабской орфографии в Астрахани. Перевод Псалтиря 1815 года см.: Ibid., N 9439; исправленный перевод Псалтиря 1818 г. - Ibid., N 9441; издание Книги Бытия 1819 г. - Ibid., N 9406; перевод книг от Бытия до Судей (4:14) 1825 г. - Ibid., N 9443; исправленный перевод Диксоном Нового Завета, изданный в 1825 г. - Ibid., N 9444. Караимский тюркский перевод еврейской Библии стал доступен Диксону благодаря покупке караимского текста Р. Пинкертоном, тогдашним представителем BFBS в Петербурге. Этот текст переслали в Санкт- Петербургское отделение РБО, а затем в Астрахань Диксону. См. описание Гендерсоном четырехтомного караимского манускрипта, увиденного им в Астрахани. - HENDERSON E. Biblical Researches and Travels, p. 331 - 339.

20. С 1813 г. вместо The Missionary Magazine (Edinburgh, 1796 - 1813) стал выходить "Евангельский журнал и миссионерские хроники" (The Evangelical Magazine and Missionary Chronicle).

21. Extract of a Letter from Mr. Henderson (Elsineur, June 17, 1806), The Missionary Magazine, vol. XI, N 123 (August 1806), p. 343 - 344.

22. О переводах Павского см.: BATALDEN S. К. Gerasim Pavskii's Clandestine Old Testament: The Politics of Nineteenth-Century Russian Biblical Translation. - Church History, vol. 57, N 4 (1988), p. 486 - 498. Перевод Павского стал textus primus русского перевода Ветхого Завета. О сотрудничестве Гендерсона и Павского см.: Royal Library of Copenhagen, "Ny Kgl. Samling," Fol. 1698. В письме, посланном 20 сентября 1822 г. в Копенгаген, Гендерсон хвалит русского протоиерея, замечая, что "Псалмы были переведены протоиереем Казанской Церкви этого города, д-ром Павским, либеральным и просвещенным священником, который также снабдил своих соотечественников еврейской грамматикой на их языке".

23. HENDERSON E. Biblical Researches and Travels in Russia, p. 196 - 245; 306 - 339. Нумерация страниц соответствует четырем главам работы Гендерсона, посвященных жизни евреев внутри черты оседлости и среди караимских общин Луцка и Джуфут-Кале.

24. Ibid., p. 220 - 223.

25. Ibid., p. 224, 229.

26. Ibid., p. 227, 228, 233.

27. Ibid., p. 315 - 316.

28. О караимах см. ЮЛИЙ ГЕССЕН. Правовое положение Караимов в России, в статье "Караимы". - Еврейская энциклопедия, т. IX (СПб: Брокгауз-Ефрон, б.д.), с. 291 - 298; а также: Jo. H. & L.N., "Karaites," Encyclopedia Judaica, vol. 10 (Jerusalem, 1978), p. 761 - 781; NEMOY L. "Karaites," Encyclopedia of Religion, vol. 8. NY. 1987, p. 254 - 259.

стр. 61

29. HENDERSON E. Biblical Researches and Travels in Russia, p. 321.

30. Ibid., p. 320.

31. Ibid., p. 322 - 323.

32. См., например, RULE W.H. History of the Karaite Jews. Lnd. 1870, p. 173 - 199.

33. HENDERSON E. Biblical Researches and Travels in Russia, p. 238 - 245.

34. См. биографические и библиографические сведения об этих комментаторах в соответствующих статьях Encyclopedia Judaica. Jerusalem. 1972.

35. HENDERSON E., Biblical Researches and Travels in Russia, p. 245. О Ныо- Ланарке и сходной анклавной модели см.: DONNACHIE J. and HEWITT G. Historic New Lanark: The Dale and Owen Industrial Community Since 1785. Edinburgh. 1993.

36. В неопубликованном варианте своих мемуаров Дж. Патерсон замечает, что Р. Пинкертон, представитель Библейского общества в С. -Петербурге до 1822 г., предложил правительству свой собственный "крупный план" по обращению евреев империи с помощью поселения их на государственных землях. Согласно Петерсону, Пинкертон "предложил вполне реальный проект, представленный князю Голицину, а затем и императору, который одобрил его и пожаловал на юге России обширные земли, которые христиане-евреи могли заселять и обрабатывать". Но затем Патерсон, который не очень высоко ставил Пинкертона, добавляет, что "план был сорван". См.: See BSA/F3/Paterson (BFBS Personal Papers: Paterson Memoirs and Papers, part 3, [leaf 20J.

37. "On the Conversion of the Jews", in Lectures on the Conversion of the Jews by Ministers of Different Denominations; Published under the Sanction of the British Society for the Propagation of the Gospel Among the Jews. Lnd. 1843, p. 101 - 137 (цитированный пассаж начинается со с. 134). Во время лекции Гендерсон, говоря об "абсурдных мифах Талмуда" и "предрассудках" раввинистического иудаизма, использует тот же язык, что и в книге "Библейские исследования и путешествия". Одновременно он пытается сбалансировать свою критику в адрес "талмудизма" похвалами в адрес Моисея Мендельсона (Моше бен Мендельсон, 1729 - 1786), чьи критические сочинения о талмудической традиции стали классикой еврейского просвещения (хаскалы) XVIII века.

38. HENDERSON E. The Book of the Prophet Isaiah, translated from the original Hebrew, with a Commentary, Critical, Philological, and Exegetical, To which is prefixed an Introductory Dissertation on the Life and Times of the Prophet, the Character of His Style, the Authenticity and Integrity of the Book, and the Principles of Prophetical Interpretation, Lnd. 1840, p. vi-viii.

39. Гендерсон цитирует работу Айзенменгера в своей собственной книге. Biblical Researches and Travels in Russia, p. 323. Первое, посмертное издание работы Айзенменгера: Des bey 40 Jahr von der Judenschafft mit Arrest bestrickt gewesene, nunmehro aller durch Autoritat eines Hohen Reichs-Vicariats riaxirte J.A. E.'s entdecktes Judenthum: oder, grundlicher und wahrhaffter Bericht, welchergestalt die verstockte Juden die Hochheilige Dreyeinigkeit ... erschrecklicher Weise lastern und verunehren, etc. 2 vols. Konigsberg. Brl., 1711. Книгу несколько раз переиздавали в XVIII и XIX вв., в т.ч. в виде однотомного издания в 1893 г. в Дрездене. Дж.П. Стейлин перевел книгу Айзенменгера на английский язык: Rabbinical Literature: or The Traditions of the Jews, contained in the Talmud and other mystical writings. Likewise the opinions of that people concerning Messiah ... 2 vols. Lnd. 1748. В анализе книги Айзенменгера мы следуем за работой Джейкоба Каца: KATZ J. From Prejudice to Destruction: Anti-Semitism, 1700 - 1933. Cambridge. 1980, p. 13 - 22. См. также: A. AV. [ZVI AVNERI], Johann Andreas Eisenmenger (1654 - 1704). - Encyclopedia Judaica, vol. 6. Jerusalem. 1972, p. 545 - 546.

40. KATZ J. Op. cit., p. 20 - 21.

41. HENDERSON E. Biblical Researches and Travels in Russia, p. 274.

42. ГЕССЕН Ю. Английские миссионеры в России. - Еврейская энциклопедия, том II, с. 491 - 494. Более мягкий, британский взгляд на миссию представлен в биографии преп. Александра Маккола, написаннной его сыном. Преп. Александр Маккол был главой миссии Лондонского общества в Варшаве с 1823 до 1830. - MCCAUL J.B. A Memorial Sketch of the Rev. Alexander McCaul, D.D., Rector of St. Magnus, and Professor of Hebrew and Old Testament Exegesis, King's College. Lnd. 1863.

43. BATALDEN S. K. Gerasim Pavskii's Clandestine Old Testament, p. 495 - 498.

44. BATALDEN S.K. Nineteenth-Century Russian Biblical Translation and the Jewish Question. - Kirchen im Kontext unterschiedlicher Kulturen. Gottingen. 1991, p. 577 - 587. Одним из побочных продуктов "особой комиссии", созданной царским декретом для расследования "Саратовского дела", стала публикация поворотного для своего времени исторического опровержения кровавого навета, написанного Д. А. Хвольсоном: О некоторых средневековых обвинениях против евреев: историческое исследование по источникам. СПб. 1861. Работа Хвольсона затем вышла вторым, "совершенно переработанным" изданием. СПб. 1880. Любопытно, что решительное научное опровержение исторического мифа о кровавом навете не имело аналогов в западноевропейской литературе до тех пор, пока сама работа Хвольсона не была издана по-немецки: Die Blutanklage und sonstoge mittelalterliche

стр. 62

Beschuldigungen der Juden: Eine historische Untersuchung nach den Quellen von Dr. D. Chwolson. Frankfurt. 1901.

45. О преобразовании Евреев и о мнении по сему предмету заграницею, 17 марта 1841, N 95. - Сборник постановлений по Министерству народного просвещения, т. 2, отд. 2. СПб. 1876, с. 227 - 243. В последние тридцать лет взгляды Уварова неоднократно переоценивались в западной литературе. См. FLYNN J. S.S. Uvarov's Liberal' Years, - Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas 20 (1972), S. 48 - 91; см. также WHITTAKER C.H. The Origins of Modern Russian Education: An Intellectual Biography of Count Sergei Uvarov. 1786 - 1855. DeKalb: Northern Illinois University Press. 1984. Работа Уиттэйкер была недавно переведена на русский язык: Граф Сергей Семенович Уваров и его время. СПб. 1999. Однако, несомненно, лучшая попытка понять позицию Уварова в еврейском вопросе принадлежит М. Станиславскому: STAN1SLAWSKI М. Tsar Nicholas I and the Jews: The Transformation of Jewish Society in Russia, 1825 - 1855. (Philadelphia: 1983, особенно р. 62 - 69. Именно у Станиславского приводится упоминание о докладе 1841 г., а также о дополнительном докладе графа П. Кисилева, опубликованном под названием "Исторические сообщения" в "Восходе". 1901, гл. 4, с. 29- 40, и глава 5, с. 3 - 9.

46. См. недавний анализ библиографии антисемитских текстов в неопубликованном выступлении А. Фридриксон: "The Publication History of Vladimir Dai's Note on Ritual Murder," прочитанном в ноябре 2003 г. на ежегодной конференции American Association for the Advancement of Slavic Studies, в Торонто, Канада. Донесение В. Даля: "Разыскание об убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их", 1844 (для служебного пользования).

47. В своих работах, посвященных книгам пророков Ветхого Завета, Гендерсон придерживается мнения популярных милленаристских писателей, удачно изложенных в работе В. Оливера: OLIVER W.H. Prophets and Millenialists: The Uses of Biblical Prophecy in England from the 197-s to the 1840s. New Zealand: Auckland University Press and Oxford University Pres. 1978. Неослабевающий интерес к милленаризму Гендерсона проявляется в переиздании в 1980 г. его работы, посвященной двенадцати младшим пророкам, впервые изданной в Лондоне в 1845 г. (см. HENDERSON E. The Twelve Minor Prophets, Thornapple Commentaries Series. Grand Rapids. 1980.

48. Приведенные ниже данные ввяты из эссе П. Вэлли "Накануне краха" (VALLEY P. The Eve of Destruction. - The Independent on Sunday: Talk of the Town. Lnd. 7.IX.2003, p. 16 - 23.

49. LAHAYE T. and JENKFNS J.B. Left Behind: A Novel of the Earth's Last Days. Left Behind Vol. 1. Carol Stream. IL. 1995.

50. CLARK CM. The Politics of Conversion: Missionary Protestantism and the Jews in Prussia, 1728 - 1941. Oxford. Clarendon Press. 1995.

51. Цитата приводится Кларком. - Ibid., p. 281 (BLOCH E. Die sogenannte Judenfrage, - Literarische Aufsatze, vol. IX. Frankfurt. 1965, S. 552).

Постоянный адрес данной публикации: