Libmonster ID: KZ-2364
Author(s) of the publication: С. КУЧЕРА

Часть третья

© 2004

Настоящая статья является продолжением части второй данной работы, см.: [Кучера, 2004, с. 20 - 33], ибо основана она на том же источнике - надписях на гадательных костях, см.: [Кучера, 2003, с. 42 - 52]. В предыдущем тексте были рассмотрены некоторые общие культово-религиозные представления (почитание Шанди, духов природы и душ умерших предков), а также уважительное отношение к покойным чиновникам, обряд мянь-пэй и совмещение обрядов. Они, конечно, не исчерпали всего богатства тем, затронутых в цзягувэнь, поэтому и появилась необходимость в третьей части.

Культ женщин. Положение женщины в древнем Китае, даже если хронологические рамки сюжета сузить до периода Шан-Инь, является широким и многогранным вопросом, требующим отдельного исследования. Однако некоторые его аспекты, в частности отношение к женщинам мужчин, стоящих у власти, хотелось бы здесь осветить. Вопреки распространенному мнению о приниженной роли женщин в древнекитайском обществе, материалы надписей на гадательных костях свидетельствуют о том, что в Китае второй половины 2-го тыс. до н.э. правители страны, а также, очевидно, все остальные члены господствующей элиты мужского пола с уважением и заботой относились к представительницам слабого пола, по меньшей мере к тем из них, кто принадлежал к их роду в силу кровных или брачных уз. Можно даже говорить о наличии культа женщины или явления, близкого к нему. Проявлялся он в обожествлении умерших и в заботе о живых. Это четко прослеживается в многочисленных гадательных надписях, в которых часто встречаются имена женщин, как ушедших из этой жизни, так и здравствующих, в контексте, отражающем упомянутые моменты. Самым ярким примером и, видимо, самой выдающейся личностью дома Шан-Инь была Фу-хао1 - одна из 64 известных по имени жен У-дина (1324 - 1266 или 1238 - 1180 гг. до н.э.) [Ван Юй-синь и др., 1977, с. 1, 20 - 22].

Фу-хао посвящено несколько сот надписей, в которых зафиксированы разнообразные события ее жизни: руководство военными сборами, предводительство или со-


1 Имя Фу-хао появляется вновь в надписях времен У-и и Вэнь-дина (IV период гадательных костей, 1198- 1192 или 1129 - 1084 гг. до н.э.; см.: [Ван Юй-синь и др., 1977, с. 21]). В связи с этим среди китайских ученых при датировке конкретных археологических находок возникают споры - они изложены А. В. Вареновым [Варенов, 1981]. Я рассматриваю лишь надписи о Фу-хао времен У-дина, т.е. относящиеся к первому периоду гадательных костей (о периодизации шан-иньских надписей см.: [Кучера, 1977, с. 127]). В словарях шан-иньского языка имя Фу-хао соотнесено лишь с У-дином [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 12, с. 1312 - 1313; Чжао Чэн, 1988, с. 47 - 48]. Хронология периода Шан-Инь разъяснена в статье: [Кучера, 2003, с. 43,47, примеч. 3].

стр. 17


участие в походах против врагов, совершение церемоний жертвоприношений - все это свидетельствует о том, что она имела широкие потестарные полномочия и была причастна к важнейшим государственным делам. Однако Фу-хао прежде всего была человеком и женщиной - она болела или становилась беременной, - и эти ее состояния также являлись предметом заботы ее царственного супруга. Когда же она скончалась то сама стала реципиентом жертвоприношений. Проиллюстрирую сказанное несколькими надписями:

"В день цзя-шэнь (21)2 гадали. Цюэ задал вопрос: "Приказать ли Фу-хао сначала собрать людей в Пан?"3 В день и-ю (22) гадали. Цюэ задал вопрос: "Не следует ли приказать Фу-хао сначала собрать людей в Пан?"

"Пойти ли Фу-хао... походом против племени ту-фан?"

"Принести ли Фу-хао жертву юй Би-цзя?"4

"Принести ли Фу-хао жертву юй Фу-и?"

"Не заболят ли зубы у Фу-хао?""

"[Был задан вопрос:] "[Если] Фу-хао разрешится от бремени, [произойдет ли это] благополучно?" Ван, погадав, сказал: "[Если она] разрешится от бремени в день дин (4, 14, ... 54 дни цикла. - С. К.), [то это произойдет] благополучно! [Если она] разрешится от бремени в день гэн (7, 17, ... 57 дни цикла. - С. К.), [то это будет] большая удача! [Но если она] разрешится от бремени через три декады и еще один день, в день цзя-инь (51), [то это] неблагоприятно. [Родится] девочка!""

"Будет ли сын у Фу-хао?"

"Совершить ли жертвоприношение [в честь] Фу-хао?" [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 9, с. 1029, цз. 12, с. 1312 - 1313; Чжао Чэн, 1988, с. 47 - 48].

Фраза о неблагополучном исходе родов, если на свет появится девочка, на первый взгляд как будто бы говорит об уничижительном отношении к женщине. Фактически это не так. Шан-иньский правитель, подобно любому царю, королю или султану, был озабочен проблемой престолонаследия и поэтому ему в первую очередь нужны были сыновья, а не дочери. Уважительное отношение к женщине не заходило и не могло зайти так далеко, чтобы она могла взойти на престол в порядке легальной преемственности - в истории Китая такого не было вообще, хотя иногда реальная власть и оказывалась в руках женщин. Поэтому, естественно, что перспективу рождения дочери, особенно если это был бы его первый ребенок, У-дин рассматривал как неблагоприятное событие, впрочем, так же оно оценивалось бы и подавляющим большинством жителей Поднебесной.

Упоминания женщин в цзягувэнь не исчерпываются именами Фу-хао и Би-цзя. Заслуживает внимания широкий круг вопросов, связанных с именем Фу-цзин, чьи семейные связи нам, к сожалению, неизвестны, но, судя по всему, она тоже была женой одного из шан-иньских правителей и занимала высокое положение в обществе, сопоставимое с положением Фу-хао.

"Пойти ли Фу-цзин походом против племени лун-фан!"

"[Должна ли] Фу-цзин принести жертву юй [женскому предку] Му-гэн?"


2 Такая форма записи означает, что цзя-шэнь является 21-м днем шестидесятеричного цикла; принципы шан-иньского календаря изложены в статье: [Кучера, 2004, с. 24, примеч. 6].

3 Пан - название удела. Возможно, что он принадлежал роду Фу-хао [Чжао Чэн, 1988, с. 129; Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 9, с. 1029 - 1030].

4 Би-цзя назывались жены Ши-гуя, Бу-бина, Цзу-дина и Цзу-синя [Кучера, 2003, с. 43, N 13/6, 16/3, 30/17 и 39/26], а встречающимся в следующей надписи мужским именем Фу-и обозначали Сяо-и и У-и [там же, N 35/22 и 41/28; Чжао Чэн, 1988, с. 42, 44^5]. Надписи о совершении жертвоприношений - важного религиозно-государственного действия - женщиной Фу-хао в честь женского предка Би-цзя и, тем более, мужского предка Фу-и (при У-дине так называли Сяо-и; см.: [там же, N 35/22]) подтверждают сказанное выше о роли и положении женщины в правящей верхушке и, возможно, в обществе в целом.

стр. 18


""Разрешится ли Фу-цзин благополучно от бремени?" Ван, погадав, сказал: "[Если она] разрешится от бремени в день гэн, [то это пройдет] благополучно!""

"Был задан вопрос: "Получит ли Фу-цзин урожай чумизы?"

"Будет ли урожай на полях Фу-цзин?"

"[Должна ли] Фу-цзин передать Мяню семь пар [гадательных костей]?"" [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 12, с. 1314; Чжао Чэн, 1988, с. 48].

В записях о Фу-цзин, по сравнению с материалами, касающимися Фу-хао, появляются два новых момента.

Во-первых, она сама, а не только ее род, отец или муж, была землевладельцем. Это важная информация, хотя мы и не знаем каким количеством земли она располагала и какими конкретно правами в отношении этой земли обладала. Однако факт, что женщина, вероятно наравне с мужчиной, могла быть хозяином земли, независимо от всех возможных нюансов реального значения этого понятия, аргументированно свидетельствует о ее равноправном положении с представителями сильного пола.

Во-вторых, очевидно, что женщины имели прямое отношение не только к жертвоприношениям, но и к гаданию, важному, как было показано, государственному и даже потестарному институту. Это явствует из приведенной надписи о передаче Фу-цзин Мяню семи пар гадательных костей. Можно добавить еще и другие сходного характера материалы, например, относящиеся к малоизвестной женщине по имени Фу-жань [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 12, с. 1313]:

"В день цзя-цзы (1) передать ли Фу-жань три пары [гадательных костей] Сяо-сао Чжуну?"5 "В день и-чоу (2) передать ли Фу-жань одну пару [гадательных костей] Сяо-сао Чжуну?"

Сведений о передаче костей имеется больше, и действующими лицами (донорами) в этих актах были, видимо, не только женщины [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 1, с. 45 - 46, цз. 6, с. 710 - 711, цз. 13, с. 1456 - 1457; Чжао Чэн, 1988, с. 49, 67, 320]. Поскольку из надписей следует, что кости использовались неоднократно, причем каждый следующий случай мог произойти много дней спустя после предыдущего, то, несомненно, существовала какая-то система их хранения. Можно предположить два варианта трактовки указанных действий: либо Фу-цзин, Фу-жань и другие женщины были хранительницами костей и передавали их гадателям для проведения мантического обряда, либо же, наоборот, после его завершения они вручали использованные кости Сяо-сао и другим гадателям на хранение. Первый вариант представляется более вероятным, так как, с одной стороны, для женщины роль хранительницы как бы более естественна и психологически оправдана, а с другой - гадателями в шан-иньское время, судя по их именам, были только мужчины. Им и давались кости и щитки для проведения соответствующих обрядов.

Рассмотренное положение женщины в обществе той эпохи я бы не стал трактовать лишь как отражение наличия в нем элементов или пережитков матриархата6 или индивидуальных возможностей отдельных немногочисленных личностей. Скорее всего, это свидетельство своеобразия путей развития древнекитайского этноса и формирования им собственных, особых, социальных и политических структур. Завоевание шан-иньцев чжоусцами изменило ход истории, и в чжоуском Китае 1-го тыс. до н.э. подобные явления уже не наблюдаются.


5 Сао само по себе означает имя гадателя первого периода гадательных костей, однако смысл сочетания "Сяо-сао Чжун" неясен. Очевидно лишь, что это имя одного или двух гадателей (Сяо-сао и Чжун).

6 Данный термин используется здесь условно, так как неизвестно существовало ли когда-либо обозначаемое им явление. В социальной антропологии более принято употребление выражения "равноправное положение женщин в обществе".

стр. 19


Человеческие жертвоприношения. Еще одной особенностью изучаемой эпохи было использование людей, скорее всего исключительно военнопленных, в качестве жертв, для чего в современном китайском языке появился специальный термин жэньшэн (букв.: "человеческое жертвенное животное"), не отраженный в "Большом китайско-русском словаре" [Ло Чжу-фэн, т. 1, с. 1045; БКРС, т. 2, N 628, т. 3, N 8324]. Зарождение данного обычая, как и в случае с гаданием, тоже произошло в период неолита, о чем я писал в начале части второй статьи, касаясь проблемы генезиса остео-пластромантии [Кучера, 2004, с. 20 - 21], по меньшей мере в недрах культуры Луншань (3-е тыс. до н.э.). Это, в частности, подтверждено археологическими находками в Цзяньгоу вблизи г. Ханьдань на юге пров. Хэбэй [Каогу, 1959, с. 531 - 532], в Ванвани на окраине Лояна в центре пров. Хэнань [Каогу, 1961, с. 177] и в других местах [Хуан Чжань-юэ, 1974, с. 153, 155 - 156; Хуан Чжань-юэ, 1986, с. 411; Тун Чжу-чэнь, 1986, с. 192, 193]. Как рудимент они встречаются и в чжоускую эпоху [Хуан Чжань-юэ, 1974, с. 161 - 162], однако апогей их распространенности пришелся как раз на период Шан-Инь, что зафиксировано археологической наукой [Ян Си-чжан, 1983; Ян Си-чжан, 1986; Ян Си-чжан, Ян Бао-чэн, 1977].

Надписи на гадательных костях тоже изобилуют соответствующей информацией, указывающей на масштабность человеческих жертвоприношений как явления в целом, так и в каждом отдельном случае. Вот что об этом писали сами шан-иньцы:

"Принести ли Шан-цзя жертву ляо тремя быками, и обезглавив десятерых цянов?"

"Принести ли Сяо-и жертву цинь тремя цзянами?" 7

"Принести ли пленных в жертву [предкам], начиная с Чжун-цзуна Цзу-и?"

"Принести ли в жертву пленных [из племени] цзюнь?"

"Принести ли [прародительнице] Би-гэн жертву юй, убив пленного (пленных? - С. К.) и еще десять быков?"

"В день у-инь (15) гадали: "Принести ли Би-гэн жертву ю пятью пленными и десятью быками? Не совершать жертвоприношения?""

"В день гуй-чоу (50) гадали. Цюэ задал вопрос: "Принести ли в жертву 500 "х"? [А через] 10 дней, в день жэнь-сюй (59) осуществить обряд ю, принеся в жертву [еще] 100 "х"?"8 Третья луна".

"Был задан вопрос: "Принести ли в жертву сто цянов и сто быков [великим предкам] Тану, Да-цзя, Да-дину и Цзу-и?"" [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 2, с. 95 - 96, цз. 4, с. 416 - 418, цз. 7, с. 819- 820; Чжао Чэн, 1988, с. 163 - 166; Хуан Чжань-юэ, 1974, с. 156 - 160].

Приведенные тексты настолько красноречивы сами по себе, что не нуждаются в каком-либо дополнительном пояснении, однако на два момента хотелось бы обратить внимание.

Распространенность обычая приносить пленных в жертву, а также его разновидности - захоронения людей вместе с покойником, - подтверждается многочисленными археологическими материалами [Ян Си-чжан, Ян Бао-чэн, 1977; Ху Хоу-сюань, 1974 (1); Ху Хоу-сюань, 1974 (2); Хуан Чжань-юэ, 1974; Хуан Чжань-юэ, 1983]. По данным Ху Хоу-сюаня (1911-?), в общей сложности найдено 4 тыс. костяков людей, сопогребенных или принесенных в жертву в периоды Шан и Чжоу [Ху Хоу-сюань, 1974 (2), с. 56] (при Чжоу, как было отмечено, данное явление постепенно, практически, сошло на нет). Красноречивые цифры даны в работе Хуан Чжань-юэ. Так, в 144 жертвенных ямах, обнаруженных в развалинах лишь одной дворцовой постройки


7 Цзян - женщина-полонянка из племени цян [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 12, с. 1301; Чжао Чэн, 1988, с. 164].

8 "х" - недешифрованный знак, означавший, судя по его графической форме (говоря упрощенно - человек со связанными руками под крышей), преступников или пленных [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 7, с. 819- 820; Чжао Чэн, 1988, с. 167].

стр. 20


в западном районе Сяотуни, найдены костяки 601 человека, 33 собак, 18 баранов, 15 лошадей и 10 быков, а также пять повозок [Хуан Чжань-юэ, 1974, с. 158]. И это лишь один пример из приводимых им. Можно добавить, что по подсчетам, проведенным китайскими учеными на основании материалов цзягувэнъ, общее число людей-жертв превысило 14 тысяч, в том числе только при У-дине - более 9 тыс. человек [Ян Си-чжан, 1986, с. 439].

Изучение доступных мне надписей выявляет, на мой взгляд, одну любопытную деталь: среди приносимых в жертву доминируют цяны и по числу соответствующих гадательных текстов, т.е. по частоте их использования в этом качестве, и по числу людей - жертв. Если это наблюдение верно, то оно отражает важный исторический факт, интерпретация которого, однако, вызывает определенные сложности, так как тут возможны варианты, Думается, что в целом главную роль могли играть три обстоятельства.

Во-первых, цяны были несомненно мощными и опасными соседями, между ними и шан-иньцами часто вспыхивали военные конфликты. Не трудно представить себе психологический настрой правительства и военачальников Шан-Инь: частые сражения, в которых, скорее всего, хуасяская сторона далеко не всегда побеждала, вызывали у них чувство озлобленности и желание отомстить, в частности, путем, принесения цянов в жертву.

Во-вторых, цяны, как и более поздние кочевники, например, сюнну, кидани, чжурчжэни, монголы и другие, отличались, полагаю, смелостью и, может быть, даже неким фанатизмом, и их содержание в неволе могло представлять реальную угрозу безопасности шан-иньскому обществу. Совершая жертвоприношение цянами, шан-иньцы одновременно избавлялись от грозного неприятеля и доставляли радость своим предкам, попутно выполняя свой долг.

Вместе с тем цяны внушали шан-иньцам не только страх и ненависть, но и определенное чувство уважения, поэтому не исключено, что принесение в жертву именно их могло цениться выше, чем жертва из представителей других этнических групп, и являлось выражением особого пиетета к тому, кому церемония адресовалась.

Итак, весь приведенный материал убедительно показывает, что человеческие жертвоприношения были в период Шан-Инь явлением весьма распространенным и составляли важную часть ритуальных обрядов, а также политической, общественной и даже экономической жизни Китая9 .

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ВРЕМЕНИ

Сутки. В главе "Тяньвэнь чжи" ("Записи об астрономии") Суй шу имеются два интересных пассажа следующего содержания: "В древности Чжоу-гун измерял в Ян-чэне10 гномоном тень [от солнца], чтобы познать порядок счета времени" и "В древности Хуан-ди впервые заметил капание воды, изготовил приспособление и составил [для него] определенные правила [работы], чтобы разделить день и ночь" [Вэй Чжэн и др., 1982, т. 2, цз. 19, с. 523, 526].

В приведенных отрывках речь идет об изобретении двух хронометров: солнечных часов (гуйбяо) - исторической личностью Чжоу-гун Данем (?-1104 гг. до н.э.) и клеп-


9 В Отделе Китая ИВ РАН Д. Е. Куликовым подготовлена кандидатская диссертация "Культы и ритуалы в древнем Китае иньского периода", в которой заявленные в ее заглавии темы нашли глубокое и всестороннее освещение [см. также: Куликов, 2004].

10 Топоним "Янчэн" обозначал несколько разных мест. В данном случае речь идет о городе, располагавшемся на месте современного Гаочэнчжэня, приблизительно в 20 км к юго-востоку от уездного города Дэнфэн в центре пров. Хэнань [Цзан Ли-хэ и др., 1982, с. 959]. В находящемся там храме Чжоу-гуна и сегодня существует "Чжоу-гун цэинтай" ("Площадка для измерений тени Чжоу-гуном") - каменное сооружение, построенное в 723 г. на месте восточночжоуской обсерватории [Оуян Сю, Сун Ци, 1975, т. 4, цз. 38, с. 980; Чжунго мин шэн..., 1983, с. 667; Ли Вэнь-фан, 1987, с. 532].

стр. 21


сидры (лоуху) - мифическим правителем Хуан-ди (2698 - 2599 гг. до н.э.). Когда это произошло на самом деле сказать невозможно, но очевидно, что действительный порядок появления этих хронометров был обратным записи Суй шу: гномон намного примитивнее водяных часов и придумать его гораздо легче: любой вертикально стоящий камень, дерево, копье, случайно воткнутое в землю, могли натолкнуть человека на исходную идею создания солнечных часов, поэтому появились они раньше, чем клепсидра, которая известна в Китае, по-видимому, приблизительно с VIII-VII вв. до н.э. [Ли Цзянь-дэн, 1980 (1); Ли Цзянь-дэн, 1980 (2); Ли Цзянь-дэн, Ли Ди, 1980, с. 219; Мао Цзо-бэнь, 1959, с. 49 - 50]11 .

Надписи на гадательных костях добавляют к изложенному, с моей точки зрения, новый штрих - они позволяют предполагать, что какой-то вариант прибора для измерения времени существовал уже в шан-иньскую эпоху. Приведу лишь одну, но очень интересную и характерную, надпись, состоящую из четырех вопросов, что отражено формой записи и перевода:

"[Нам] не следует ехать на охоту? Попадем под большой дождь?

От дань до шижи 12 не будет дождя?

[От] шижи до чжунжи не будет дождя?

[От] чжунжи до цзэ не будет дождя?" [ЧШКСИФШ, с. 838, N 42].

Текст может показаться простым и банальным, если бы не использованные здесь и оставленные в оригинальном (современном) звучании слова, имеющие прямое отношение к интересующей нас теме (их расшифровка дана ниже в таблице). Дело в том, что все они являются названиями определенного времени или отрезков времени, одних суток. Иначе говоря, они показывают, что шан-иньцы обладали довольно развитым чувством времени и/или имели инструменты, позволявшие им делить 24-х часовой период на энное количество мелких частей, что облегчало жизнь и давало возможность лучше ориентироваться в течении времени, чем простые определения "день", "ночь", "утро", "вечер". К тому же перечисленными четырьмя терминами - дань, шижи, чжунжи, цзэ - соответствующая номенклатура не исчерпывается. Приведу еще несколько примеров:

"Будет ли светлая погода от чжунжи до госи!

[От] госи до хунь не будет дождя?

В день цзя-инь (51) [во время называемое] даши дождь пришел с севера, а в день и-мао (52) [во время называемое] сяоши [стояла] очень ясная [погода].

[Через] девять дней, в день синь-вэй (8) [во время называемое] дацай появились тучи с севера.

Сегодня, [во время называемое] сяоцай действительно пошел большой дождь" [Чэнь Мэн-цзя, 1956, с. 229 - 233].

Похожих надписей можно было бы процитировать значительно больше, но в этом нет необходимости, ибо в уже приведенных представлен практически весь набор интересующих нас понятий - Чэнь Мэн-цзя выделяет их 17, но некоторые из них являются синонимами [Чэн Мэн-цзя, 1956, с. 232 - 233], поэтому, составляя таблицу, мы остановились на 15. Часть из них для лучшего их понимания необходимо снабдить хотя бы кратким филологическим комментарием, однако сначала, для большей наглядности, я решил представить полную картину хронологического деления суток шан-инь-цами в виде таблицы, составленной на основе всего известного ныне материала [См.: Чжао Чэн, 1988, с. 259 - 262; Чэнь Мэн-цзя, 1956, с. 229 - 233; Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 1,


11 "Археологические находки соответствующих предметов относятся к последним векам до н.э. [ЧШКСЧКЯ, 1984, с. 425; Ли Цзянь-дэн, 1980 (2), с. 267].

12 Понятие шижи в современном языке иносказательно означает "рассвет", "на рассвете", "на заре" [Ло Чжу-фэн, т. 12, с. 480]. В архаическом языке под ним подразумевались два термина: даши и сяоши. Здесь речь идет о даши (см. табл., N 5 и 8).

стр. 22


Таблица

Периоды времени шан-инъских суток

 

Наименование

Современное значение БКРС (N) или БСИКЯ (том, с.)

Время, выраженное описательно

Часы

1

2

3

4

5

1

Мэй (мэйдань)

9167 младшая сестра, малый, младший

Небо должно вскоре проясниться, но пока еще темное, чуть раньше дань

5.30 - 6

 

 

9161 темный, мрачный, сумеречный

2746 пойменный берег реки

2

Дань (мин)

17 утро, рассвет

Небо проясняется, солнце только что проявилось, начало рассвета; антонимы: ложи, хунь

6

 

 

5859 светлый, ясно, светло

 

3

Чжао

5864 утро

Солнце просвечивает сквозь траву и деревья; небо рассвело; после рассвета; антоним: му

7

4

Дацай (ср. сяоцай)

8414 большой убор, парадное одеяние императора; с несколько иным цай [БКРС, N 9086] - основное блюдо, обед

Небо уже рассвело; приблизительно соответствует чжао, но немного позже

8

5

Даши (ср. сяоши)

8414 Арабский халифат

Время утреннего (первого) приема пищи

9

6

Чжунжи (ян)

4336 Китай и Япония; в современном языке в форме жи-чжун [БКРС, N 2343] - полдень; [БСИКЯ, т. 4, с. 2487] - красивые глаза, между бровями

Полдень

12

7

Цзэ

8254 вторая половина дня, зайти за полдень, клониться к западу (о солнце)

Начало второй половины дня

14

8

Сяоши (ср. даши)

14177 легкая еда (обычно к чаю) (будд.) утренняя трапеза

Время второго приема пищи

16

9

Госи или Юней

3526 го - внешняя стена, обводной вал, пригород, абрис; 7513 си - эвфоническая частица; БСИКЯ, т. 2, с. 1541] си - цвет солнца, солнечный свет, солнце; БСИКЯ, т. 1, с. 293] го - наружная крепостная стена; юн - городская стена 6154 юн - город, крепость, крепостная стена

Время после цзэ, несколько позже сяоши, но перед сумерками

16 или 17

10

Сяоцай (ср. дацай)

14177 оригинального сяоцай нет, но есть сяо в сочетании с другим цай [БКРС, N 9087] - соленья (маринады) из овощей, маленькая (неважная) фигура (о занимающем низкое положение)

После сяоши

18

11

My

8428 мо - модальное отрицание му - вечер, поздно, темнота 2532 му - заход солнца, закат, вечер

Солнце опустилось за деревья, и птицы возвращаются в гнезда; время перед закатом; антоним: чжао

19 или 20

12

Ложи

2288 солнце на закате, заход солнца

Солнце только что зашло; антоним: дань

После 20

13

Хунь

2560 вечер, закат, мрак, темнота, ночная пора

Время от сумерек до полной темноты, но позже му и ложи; антоним: си

После 20

14

Жи

2393 солнце, солнечный свет, день, дневной

Белый день, светлое время суток, сутки; антоним: си

 

15

Си

7010 вечер, канун, ночь

Ночь, темное время суток, от хунь до мэйдань

 

стр. 23


с. 39 - 41, 61 - 62, цз. 2, с. 65 - 66, 97 - 98, цз. 5, с. 507, 569 - 571, 596 - 597, цз. 6, с. 651, цз. 7, с. 719 - 721, 723 - 724, 730 - 731, 747 - 748, 750 - 751, цз. 9, с. 1044, цз. 10, с. 1139 - 1142, цз. 11, с. 1198 - 1199, цз. 12, с.1307 - 1309, цз. 13, с. 1458].

Колонка 3 табл. наглядно показывает, насколько далек современный и даже классический язык от архаического: значение "младшая сестра" для мэй появляется уже в "Ши цзине" и зафиксировано в "Эр я" и "Шо-вэне" [Мао Ши, 1957, т. 5, цз. 3, с. 313, Эр я..., 1957, цз. 4, гл. 4, с. 146; Сюй Шэнь, 1986, гл. 126, с. 615/8а]; дацай как "одежда Сына Неба для жертвоприношений Солнцу" отмечено в "Го юе" [Го юй, 1958, цз. 5, с. 70], а даши в качестве топонима (китайская транскрипция персидского Tazi/Tajlk) - в "Синь Тан шу" и "Сун ши" [Оуян Сю, Сун Ци, 1975, т. 20, цз. 2216, с. 6262; Тото и др., 1977, т. 40, цз. 490, с. 14118] и т.д. Что касается колонки 5, то она, естественно, отражает лишь предположительное и приблизительное конкретное время, примерно соответствующее шан-иньскому термину, к тому же для летней поры. Зимой расклад был иным и, например, закат солнца наступал значительно раньше, а восход, наоборот, позднее. Исключением можно считать лишь 12 часов дня чжунжи - полдень (N 6 в табл.).

Необходимо пояснить также некоторые термины. Знак цай (N 4 и 10) в той форме, в которой он выступает в цзягувэнь, означает теперь "цветной шелк", "окраска", "внешний вид" и т.п. [БКРС, т. 3, N 9079]. Кроме того он может заменять другой иероглиф цай, в котором добавлен радикал "трава" - "овощи", "зелень", "кушанье", "еда", "угощение", "стол", "цвет зелени" [БКРС, т. 3, N 9086]. Цай в цзягувэнь встречается только в сочетаниях, приведенных в таблице [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 6, с. 651; Чжао Чэн, 1988, с. 260, 261], интерпретация его графики: снятие с дерева то ли фруктов, то ли листьев, поэтому данный знак и стал исходной формой для группы понятий, связанных с "едой". Изобразить в пиктограмме время довольно трудно, поэтому не исключено, что именно "цветовые" или "питательные" значения цай и легли в основу темпоральных терминов дацай и сяоцай.

Если приведенная интерпретация названных словосочетаний имеет предположительный характер, то с словосочетаниями даши и сяоши таких проблем нет. Здесь очевидна двусторонняя связь: два основных приема пищи в течение дня происходили примерно в одно и то же время, именуемое даши и сяоши, и они же дали названия соответствующим отрезкам суток. Отмечу, что ши, в отличие от цай, используется в цзягувэнь самостоятельно в значении "еда", "питаться" [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 5, с. 569 - 570; Чжао Чэн, 1988, с. 190].

Проблемы возникают также со словосочетанием, помещенным в табл. под N 9. Первый знак, отождествляемый с го или с юн, имеет значение "городская стена" [БКРС, т. 2, N 3526, т. 3, 6154; БСИКЯ, т. 1, с. 293], второй, си, означает: "частица эвфоническая, выделительная или усилительная (гл. образом в поэзии на месте цезуры или в конце строки); о!; ах!; же" [БКРС, т. 3, N 7513], что никак нельзя увязать ни со стеной, ни тем более, с определением времени. Сюй Чжун-шу предполагает, что данный знак "следует читать си" [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 5, с. 507], используя для выражения такого чтения сложный иероглиф, означающий "солнце", "солнечный свет", "лучезарный" [БКРС, т. 4, N 11593], наличие которого в цзягувэнь не зафиксировано. Приведенные значения дали бы возможность интерпретировать выражение госи/юнси как "время, когда солнце прячется за городские стены", однако первое, т.е. изучаемое си, таких значений не имеет, выступая в цзягувэнь в качестве имени духа или предка, топонима, или второго члена рассматриваемого словосочетания.

Поясняя знак си следует обратить внимание на еще один момент - его графическую форму, которая в цзягувэнь выглядит следующим образом 4,W , или Р. Китайские авторы признают, что ее толкование неясно, либо, вслед за "Шо-вэнь цзе-цзы чжу", видят здесь "рассеивающуюся дымку" [Чжао Чэн, 1988, с. 18; Сюй Чжун-шу,

стр. 24


1998, цз. 5, с. 507; Сюй Шэнь, 1986, гл. 5а, с. 204/31а-б]. Мне кажется допустимой мысль, что это схематический рисунок какого-нибудь звукоиздающего инструмента типа колокольчика или колотушки. Данное предположение можно было бы связать с семантикой "эвфоническая частица", придающая ритм строкам поэзии, как удары колокола могут ритмизировать музыкальные фразы. В таком случае стала бы возможной следующая интерпретация госи-юнси: "время, обозначаемое звуком колокола, находящегося на городской стене". Это мог быть сигнал к приближению вечера, когда, вероятно, запирались городские ворота, что означало бы необходимость завершить дела, покинуть город или в него вернуться, а подача сигнала со стены обеспечивала лучшую слышимость его как внутри города, так и за его пределами.

Итак, госи/юнси не поддается однозначной, принятой всеми, расшифровке, это словосочетание вообще производит впечатление иноязычного заимствования, т.е. транскрипции шан-иньскими знаками нехуасяского слова. Конечно, это еще одно чисто умозрительное заключение и единственным аргументом в его пользу является странная форма рассматриваемого словосочетания, выделяющая его среди других терминов, собранных в таблице, но оно позволяет объяснить необычность выражения госи/юнси. Для выдвижения других концепций нет материалов, а китайские авторы данной проблемы не заметили и никак ее не анализируют.

Столь дробное деление светлой и относительно светлой частей суток, которое отражено в таблице, позволяет, с моей точки зрения, сделать несколько интересных выводов, касающихся научных познаний и психологии шан-иньцев.

Во-первых, очевидно, что они внимательно следили за процессами, происходившими в окружающей их природе и в космосе, ибо только в этом случае они сумели бы заметить различия, определившие деление утра и вечера на несколько непродолжительных фаз.

Во-вторых, должно быть, они ощущали также психологическую потребность обладать соответствующими знаниями и их отражением в виде набора терминов, имевших, по-видимому, константный характер, т.е. не зависевших от сезона года, состояния погоды и т.п. Не исключено, что для этого существовали и культовые предпосылки, в частности, необходимость совершать жертвоприношения в достаточно точно установленное время. Например, жертвы шань/сянь в первый день приносили вечером (см), на следующий день - в полдень (жы), а на третий - утром (мин); ритуал си осуществлялся ночью (му) и т.д. [Чжао Чэн, 1988, с. 230, 236; Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 7, с. 719 - 721, 750 - 751, цз. 8, с. 947 - 948, цз. 9, с. 995].

В-третьих, думается, что для такого дробного деления времени одних визуальных наблюдений было недостаточно, Скорее всего, шан-инцы все-таки обладали какими-либо примитивными приборами, позволяющими им определять время и следить за его ходом при любом состоянии атмосферы. Иначе говоря, представляется допустимой мысль, что информация письменных источников, данная в начале раздела о времени, не лишена определенных оснований.

Если набор терминов, приведенных в таблице, отражает темпоральные восприятия шан-иньцев на уровне минихронологии, то тема, которая будет освящена ниже, относится к области максихронологии, к периоду в 10 дней. Для лучшего ее понимания необходимо, однако, в качестве фона проанализировать более крупные временные единицы: век, год, сезон года, месяц.

Век . В современном китайском языке понятие "век" обозначается словом илицзи [БКРС, т. 2, N 1363], причем основную идею "столетнего отрезка времени" выражает первый знак. В надписях на гадательных костях оба упомянутых иероглифа не встречаются, наличие их не отмечено и в специальных словарях [см.: Сюй Чжун-шу, 1998, "Цзяньцзы (Указатель иероглифов)", с. 2 - 3, 8 - 9; Чжао Чэн, 1988, "Соинь (Индекс)", с. 2 - 4, 7 - 9], хотя графическая форма ши очень проста и сходные знаки в цзя-

стр. 25


гувэнь имеются. Впервые этот иероглиф появляется в инскрипциях на западночжоуских бронзовых сосудах начиная с раннего периода (XI-X вв. до н.э.), где его смысл не всегда удается четко определить, но, как правило, это либо "год", либо, чаще, "поколение". Любопытным случаем является лигатура из знаков ши и бай (сто), которую большинство китайских специалистов трактует просто как вариантную запись ши, и лишь Шэнь Цзянь-ши, по информации Жун Гэна, интерпретировал ее как спаянную запись двух иероглифов со значением "сто поколений", "множество поколений" [см.: Жун Гэн и др., 1985, цз. 3, с. 137; Цинтунци... шивэнъ, с. 89, 113, 116, 119, 253, 305, 306, N 1677, 2088, 2166, 2157, 4022,4873, 4877; Цинтунци... инъдэ, с. 265; Го Мо-жо, 1957, т. 6, с. 746, т. 7, с. 84а, 866]. Позже, в письменных источниках эпохи Чжоу значение ши расширилось, однако исходными являлись: "период в 30 лет", "поколение" и производные - "род", "поколение", "предки" и т.п. Значение "30" отражено в некоторых графических формах записи - знак состоит из трех десятков [БКРС, т. 2, N 1363; Сюй Шэнь, 1986, с. 89/7а; Ван Чун, 1956, гл. 56, с. 190; Юэ Чжай, 1953, с. 165 - 166].

Что касается шицзи - букв.: "записи о поколениях" или "порядок поколений" [БКРС, т. 2, N 1363; т. 4, N 12153], - то это словосочетание появилось где-то в раннем средневековье и в течение длительного времени им обозначали одну из разновидностей исторической литературы - генеалогические записи. Классическим и самым ранним произведением можно считать "Ди-ван шицзи" ("Записи о [многих] поколениях правителей") вэй-цзиньского врача и эрудита Хуанфу Ми (Хуанфу Ши-ань, 215 - 282), а первообразцом - раздел "Ши цзя" ("Наследственные дома") Ши цзи Сыма Цяня (II-I вв. до н.э.) [см.: Фан Сюань-лин и др., 1982, т. 5, цз. 51, с. 1418; Сыма Цянь, 1982, т. 5 - 6; Тото и др., 1975, т. 1, цз. 1; Чжао И, 1958, цз. 1, с. 4]. С учетом всех имеющихся материалов можно прийти к заключению, что представление о "столетии" возникло в Китае только в новое время, когда в стране появились западные научные и философские концепции, а также европейский календарь.

Год . В отличие от века, год был определением времени, хорошо известным шан-иньцам. В современном языке для этого понятия существуют два знака: нянь ("год", "годичный") и суй ("год", "возраст") [БКРС, т. 2, N 4175; т. 4, N 11720]. Оба они имеются и в цзягувэнь, однако нянь означал в них "урожай". Приведу две интересные надписи.

"В день... - инь гадали. Цзюэ задал вопрос: "В этом году (суй) мы не получим урожай (нянь)?""

"В день у-инь (15) спросили: "В будущем году (суй) Большой город получит [урожай] зерна?" В шестой луне гадали" [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 1, с. 19 - 20; цз. 2, с. 143 - 144; цз. 7, с. 782].

Концепция года в представлениях шан-иньцев отличалась от нашей. Для нас год -это время, необходимое Земле для полного оборота вокруг Солнца, т.е. понятие астрономическое; для них - промежуток между двумя очередными урожаями, иначе говоря, понятие прежде всего земледельческое, хотя и связанное с наблюдениями за движением небесных тел. Однако довольно быстро, уже на этапе западночжоуских инскрипций, понимание знака нянь претерпело изменения - он тоже стал означать год, потеснив употребление иероглифа суй: если суй (год) встречается в надписях на трех бронзовых изделиях, то нянь (год) - на 665, к тому же, судя по всему, приобретя смысл "астрономический год" [см.: Цинтунци... иньдэ, с. 283, 213 - 219]. Мое утверждение основано на том, что, за исключением единичных случаев, нянь выступает в сочетании с числительным вань - десять тысяч, т.е. в форме вань нянь, а нередко с последующими дополнениями типа: уцзян ("безгранично", "бесконечно"), юн ("вечно"), цзыцзы суньсунь ("из поколения в поколение"), мэйшоу ("в течение долгой жизни") [БКРС, т. 4, N 14865, т. 3, N 9485, т. 2, N 5121; Ло Чжу-фэн, т. 7, с. 1195]. Приведу

стр. 26


лишь две из 5758 инскрипций, собранных в "Иньдэ", ибо они короткие и очень ранние, относятся примерно к X-IX вв. до н.э. Одна находится на сосуде Шу-юй гуй: "Шу-юй изготовил драгоценный [сосуд] гуй. Он будет им пользоваться вечно (юн), в течение десяти тысяч лет (вань нянь)"; вторая - на Чжун Ю-фу и: "Чжун Ю-фу изготовил [сосуд для мытья рук] и. Им в течение десяти тысяч лет (вань нянь) его дети и внуки (цзыцзы суньсунь) вечно (юн) будут пользоваться как драгоценностью" [Цинтунци... шивэнъ, с. 292, N 4695; с. 353, N 5445]. Значение нянь здесь вряд ли может вызвать сомнения, а вместе с шан-иньскими материалами достаточно четко показывает возникновение понимания астрономического года как точно установленного отрезка времени во второй половине 2-го - начале 1-го тыс. до н.э. [см.: Шан шу, 1957, т. 3, цз. 2, с. 50].

Сезон года . Любопытными чертами обладают шан-иньские представления о временах года. Их было всего два: чунь - весна, а точнее, первая половина года, и цю - осень, его вторая половина. Знака ся - лето не существовало вообще, он появился на поздней западночжоуской бронзе (VIII в. до н.э.) в качестве антропонима [см.: Цин-тунци... шивэнь, с. 238, N 3880]. В письменных же источниках он первоначально означал название племени, проживавшего на Центральной равнине, отсюда возникло самонаименование древних китайцев вообще [см.: Шан шу..., 1957, т. 3, цз. 3, с. 104; Сюй Шэнь, 1986, гл. 56, с. 233/36б-37а], и лишь в "Шан шу", а затем в "Эр я" зафиксировано его современное значение [см.: Шан шу..., 1957, цз. 2, с. 49; Эр я..., 1957, цз. 6, гл. 8, с. 224 - 226].

Сложнее обстоит дело с иероглифом дун ("зима"). Графически он присутствует в цзягувэнь, но является исходной формой чжун - "конец", "окончание", "крайняя точка" [БКРС, т. 4, N 15497,15502], от которого позднее и пошло значение "конец года", т.е. "зима" [см.: Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 11, с. 1238 - 1240; Чжао Чэн, 1988, с. 325].

Судя по записям, в понятие чунь входило и лето. Например:

"В следующую весну (лай чунь) [мы] не получим урожай?"

"Этой весной в Чжэн не будет [урожая] чумизы? Этой весной правитель [получит урожай] чумизы в Нань?" [Чэнь Мэн-цзя, 1956, с. 226; Чжао Чэн, 1988, с. 266; Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 6, с. 685].

Первый урожай собирали летом, поэтому, очевидно, что в понятие чунь шан-иньцы включали и второй сезон года. Следовательно, можно заключить, что цю ("осень") охватывала также и зиму, хотя это эксплицитно в цзягувэнь не выражено. Поэтому приведу лишь один пример использования знака цю:

"В день у-инь (15) гадали. Бинь задал вопрос: "Нынешней осенью племя  нападает на Пэй?"" [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 7, с. 783, цз. 13, с. 1422].

Думается, что существование лишь двух времен года связано с уровнем развития астрономических наблюдений, а также с климатическими особенностями района проживания шан-иньцев. Располагаясь на юге северной, умеренной, зоны, он в те времена, по-видимому, характеризовался довольно плавными, а значит менее заметными переходами весны в лето, а осени в зиму и, вероятно, поэтому первые из них и стали основными сезонами года.

Месяц . Более коротким отрезком времени был месяц, а точнее луна - юэ. Шан-иньский год состоял из 12, иногда из 13 лун. Соответствующих надписей немного, ибо, скорее всего, эта единица времени не играла особой роли в жизни древних китайцев. Приведу два примера.

13 Данный знак различные ученые идентифицируют по-разному, поэтому возможные варианты чтения: чан, цзи, ку, ху и т.д. [Чжао Чэн, 1981, с. 137].

стр. 27


"В день бин-чэнь (53) гадали. Бинь задал вопрос: "Осуществить ли в следующей, восьмой луне жертвоприношение инь?"

"В день синь-вэй (8) гадали. Цзюэ задал вопрос: "Правитель вступит в [Великий город] Шан в следующей, седьмой луне?"" [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 6, с. 688, цз. 7, с. 744].

Декада . Из всех более крупных, чем один день и его части, единиц времени самой важной для шан-иньцев была декада - сюнь [БКРС, т. 3, N 7338], т.е. 10 дней. Здесь сразу бросается в глаза отличие от следующего, чжоуского, этапа развития древнекитайской культуры, когда месяц делился на четыре отрезка, каждый из которых имел свое наименование: чуцзи, цзишэнпо, цзиван и цзисыпо [см.: Кучера, 2001, с. 125 - 126, примеч. 15]. По числу дней они приблизительно соответствовали нашей неделе, хотя такого термина еще не было.

Заключение о значимости сюнь можно сделать на основе двух наблюдений. Во-первых, надписей, касающихся декады, значительно больше, чем тех, в которых упоминаются месяц, год и т.п. Во-вторых, именно десять дней были тем периодом, о благополучии которого шан-иньцы заботились непрестанно и в первую очередь. В итоге в современной остеопластрологии появился даже специальный термин бу-сюнь буцы -"гадательные надписи, касающиеся гадания о декаде" [Чжао Чэн, 1988, с. 265].

Обращают на себя внимание несколько моментов.

1. Гадание с вопросом о благополучии декады всегда проводилось в день гуй - 10-й, 20-й, 30-й ... 60-й день шестидесятеричного цикла. Иначе говоря, оно проходило в последний день текущей десятидневки для выяснения судеб Шан-Инь в следующий декадный период, начинавшийся с цзя - 1-го, 11-го, 21-го ... 51-го дня цикла.

"В день гуй-ю (10) гадали. Гу задал вопрос: "[В течение] декады не будет несчастья?" Вторая луна".

"В день гуй-чоу (50) гадали. Чу задал вопрос: "[В течение] декады будет беда? С запада появится грядущая опасность?""

"В день гуй-хай (60), гадая, задали вопрос: "[В течение] декады не случится несчастья?"" [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 9, с. 1017; Чжао Чэн, 1988, с. 265].

2. Заметно также, что для этой разновидности гадания была выработана довольно стандартная формула, по своей сути сводившаяся к следующим фразам: "В день (10, 20, 30 ...) был задан вопрос: "[В течение] декады будет/не будет беда/беды?"". Она оставалась практически неизменной на протяжении по меньшей мере нескольких десятилетий, ибо изученные мною кости относятся к правлению трех ванов: Кан-дина, У-и и Вэнь-дина, т.е. к 1219 - 1192 или 1139 - 1084 гг. до н.э. [Кучера, 2003, с. 43, N 40/27 - 42/29], иными словами - к III и IV периодам гадательных костей. Нельзя исключить, что эта формула использовалась и в другие времена. В любом случае указанная стандартизация позволяет предполагать ее сакральный характер и осознанную передачу зафиксированного текста от одного гадателя к другому и даже из поколения в поколение.

3. Записи об очередных декадных гаданиях наносились на одну и ту же кость, видимо, вплоть до ее заполнения. На обнаруженных, не всегда целых, чаще фрагментарных, костях их имеется от двух до восьми. В качестве примера приведу лишь одну, но весьма характерную запись времени Кан-дина.

"В день гуй-сы (30), гадая, задали вопрос: "[В течение] декады не будет беды?"" "В день гуй-мао (40), гадая, задали вопрос: "[В течение] декады не будет беды?"" "В день гуй-чоу (50), гадая, задали вопрос: "[В течение] декады не будет беды?"" "В день гуй-хай (60), гадая, задали вопрос: "[В течение] декады не будет беды?"" "В день гуй-ю (10), гадая, задали вопрос: "[В течение] декады не будут беды?"" "В день гуй-вэй (20), гадая, задали вопрос: "[В течение] декады не будет беды?"" "В день гуй-сы (30), гадая, задали вопрос: "[В течение] декады не будут беды?""

стр. 28


"В день гуй-мао (40), гадая, задали вопрос: "[В течение] декады [не будет] беды?"" [ЧШКСИФШ, с. 1009, N 2371]; см. также [ЧШКСИФШ, с. 855, 864, 872, 882, 889, 1009, 1013, 1124 и др., N 241, 353, 484, 616, 690, 2376, 2407, 4067 и др.].

Из приведенного текста в сопоставлении с другими, часть номеров которых указана выше, следует, что на костях, отведенных декадному гаданию, не записывались никакие другие вопросы, по крайней мере я их не обнаружил. Это означает, что данный обряд имел особый характер и не должен был нарушаться или усложняться чем-либо еще. Об этом свидетельствует и тот факт, что одна и та же кость использовалась многократно и, следовательно, к ней относились с повышенным пиететом.

В приведенном примере между первой (30-й день) и последней (40-й день следующей декады) записями прошло 70 дней, т.е. более двух месяцев. Очевидно, что все это время кость хранилась в каком-то специальном архиве, откуда ее доставали для очередного сеанса.

В большинстве случаев регулярность интервалов очередности не нарушалась, т.е. записи велись каждые десять дней, однако есть и такие кости, где имеются хиатусы. Например, на кости N 2607 вопрос задавался в 20-й, 30-й, 40-й, а затем только в 60-й день, а на кости N 2439 - в 30-й, 40-й, 50-й, 60-й, 10-й, 20-й и 60-й день, и хотя между 20-м и 60-м днями проводилось еще одно гадание в неустановленный день гуй, все же разрывы имели место [см.: ЧШКСИФШ, с. 1030, 1016]. Видимо, по какой-то важной причине обряд не проводился или, может быть, состоялся за пределами столицы, например, из-за военного похода, инспекционной поездки вана, его болезни и т.п. Любопытно, что и при таких обстоятельствах кость тщательно хранилась довольно длительное время (в случае с N 2439 - два месяца).

В завершение отмечу, что понятие "декада" могло использоваться и независимо от рассмотренной выше специфической хронологической последовательности, т.е. в ситуации, когда речь шла о каком-то числе дней. Тогда гадание проводилось в любой день при возникновении необходимости, а не в день гуй. Например:

"В день цзя-шэнь (21-й, т.е. первый, а не последний день декады. - С. К.) гадали. Цюэ задал вопрос: "Фу-хао разрешится от бремени неблагополучно?" [Через] три декады и еще один день, в день цзя-инъ (51-й) разрешилась. Действительно неблагополучно!"

"В день и-мао (52-й) гадали. Цюэ задал вопрос: "Совершить ли жертвоприношение инь в будущий день и-хай (12-й) [в честь] Ся-и, убив десять и еще пять [человек] и разрезав на куски десять баранов? [Через] две декады и еще один день, в день и-хай (12-й) совершить ли жертвоприношение инь [с просьбой о дожде]?"" [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 9, с. 1017].

Из всего приведенного материала явствует, что шан-иньцы обладали высокоразвитым чувством времени и пониманием продолжительности разных его отрезков - от частей суток и до целого года. Среди них особую роль играло понятие сюнъ: в культовом плане как декада и в хронологическом - как десять дней. Можно предположить, что соответствующие познания шан-иньцы получали не только путем чисто визуальных наблюдений, но и с помощью каких-то инструментов, которые параллельно могли служить и для целей астрономии, и для разработки календаря, основанного на шестидесятидневном цикле, двенадцати/тринадцати месяцах-лунах и двух сезонах.

Рассмотренные во второй и третьей частях настоящей статьи проблемы, хотя и не исчерпывают всех данных, содержащихся в остеопластроскриптах (как я предлагаю переводить термин цзягувэнь) все же, по моему мнению, наглядно показывают, насколько ценным и богатым является данный источник при всем его внешнем единообразии. Следующая, последняя, часть позволит читателю сравнить его с материалами одного из древнейших письменных памятников Китая - Шан шу.

(Окончание следует)

стр. 29


СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

БКРС: Большой китайско-русский словарь / Под ред. Ошанина И. М. Т. 1 - 4. М.: ГРВЛ, 1983 - 1984.

Варенов А. В. Некоторые проблемы археологических исследований эпохи Инь в Китае (по материалам находок в могиле Фу Хао) // XII Научная конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы и доклады. Ч. П. М.: ГРВЛ, 1981.

Куликов Д. Е. О солярных элементах в иньских религиозно-мифологических представлениях // XXXIV Научная конференция "Общество и государство в Китае". М.: Восточная литература, 2004.

Кучера С. Китайская археология 1965 - 1974 гг.: палеолит-эпоха Инь. Находки и проблемы. М.: ГРВЛ, 1977.

Кучера С. Инскрипции на бронзовых изделиях - особый вид источников по древней истории Китая. Часть первая // Восток (Oriens). 2001. N 2.

Кучера С. Древнекитайские тексты: цзягувэнь и Шан шу - зерцало истории и культов Китая эпохи Шан-Инь. Часть первая // Восток (Oriens). 2003. N 1.

Кучера С. Древнекитайские тексты: цзягувэнь и Шан шу - зерцало истории и культов Китая эпохи Шан-Инь. Часть вторая // Восток (Oriens). 2004. N 2.

БСИКЯ: Ханьюй да цзыдянь бяньцзи вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия "Большого словаря иероглифов китайского языка). Ханьюй да цзыдянь (Большой словарь иероглифов китайского языка). Т. 1 - 8. Чэнду: Сычуань цышу чубаныпэ, Хубэй цышу чубаньшэ, 1986 - 1990.

Бэйцзин дасюэ каогу шиси дуй (Отряд практикантов-археологов Пекинского университета): Ли Ян-сун, Янь Вэнь-мин. Лоян Ванвань ичжи фацзюэ цзянь бао (Краткий отчет о раскопках памятника Ванвань на окраине Лояна) // Каогу. 1961. N 4.

Бэйцзин дасюэ, Хэбэй шэн вэньхуа цзюй Ханьдань каогу фацзюэ дуй (Ханьданьская археологическая экспедиция Пекинского университета и Хэбэйского провинциального управления культуры). 1957 нянь Ханьдань фацзюэ цзянь бао (Краткий отчет о раскопках 1957 года в районе Ханьдань) // Каогу. 1959. N 10.

Ван Чун. Лунь хэн (Критические рассуждения) // Серия " Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских] философов)". Т. 7. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1956.

Ван Юй-синь, Чжан Юн-шань, Ян Шэн-нань. Ши лунь Инь-сюй у хао му ды "Фу-хао" (Предварительное суждение о "Фу-хао", захороненной в могиле N 5, обнаруженной на территории иньского городища) // Каогу сюэбао. 1977. N 2.

Вэй Чжэн и др. Суй шу (История династии Суй). Т. 1 - 6. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1982.

Го Мо-жо. Лян Чжоу цзиньвэньцы даси ту лу каоши (Воспроизведение, дешифровка и исследование ряда инскрипции на бронзовых изделиях периода династии Чжоу) // Каогусюэ чжуанькань. Цзя чжун ди-сань хао (Специальные археологические публикации. Первая серия. Т. 3). Т. 1 - 8. Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1957.

Го юй (Повествования о государствах) // Серия "Госюэ цзибэнь цуншу" ("Собрание основных трудов китайской науки") Шанхай: Шанъу иньшугуань, 1958.

Гоцзя вэньу шие гуаньли цзюй (Государственное управление делами охраны и изучения памятников материальной культуры) // Чжунго миншэн цыдянь (Энциклопедический словарь достопримечательностей Китая). Шанхай: Шанхай цышу чубаньшэ, 1983.

Жун Гэн, Чжан Чжэнь-линь, Ма Го-цюань. Цзиньвэнь бянь (Конкорданция знаков инскрипции на бронзовых изделиях). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1985.

Ли Вэнь-фан. Чжунго миншэн соинь (Реестр достопримечательностей Китая). Пекин: Чжунго люйю чубаньшэ, 1987.

Ли Цзянь-дэн. Гуйбяо (Гномон) // Чжунго да байкэцюаньшу. Тяньвэньсюэ (Большая китайская энциклопедия. Астрономическая наука). Пекин-Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу чубаньшэ, 1980 (1).

Ли Цзянь-дэн. Жигуй (Солнечные часы) // Чжунго да байкэцюаньшу. Тяньвэньсюэ. 1980 (2).

Ли Цзянь-дэн. Ли Ди. Лоуху (Клепсидра) // Чжунго да байкэцюаньшу. Тяньвэньсюэ. 1980 (3).

Ло Чжу-фэн (гл. ред.). Ханьюй да цыдянь (Большой словарь слов китайского языка). Т. 1 - 12. Шанхай: Шанхай цышу чубаньшэ, 1986 - 1993.

Мао Цзо-бэнь. Вомэнь цзусянь ды чуанцзао фамин (Созидательные изобретения наших предков). Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1959.

Мао Ши чжэн-и ("Книга песен и гимнов [в версии] Мао [Хэна]" с [комментарием-]толкованием [ее] истинного смысла) // Серия "Шисань цзин чжу-шу ("Тринадцать канонических книг" с комментариями)". Т. 5 - 10. Пекин-Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1957.

Оуян Сю, Сун Ци. Синь Тан шу (История династии Тан в новом изложении). Т. 1 - 20. Пекин-Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1975.

Сыма Цянь. Ши цзи (Записи историка). Т. 1 - 10. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1982.

Сюй Чжун-шу (гл. ред.) Цзягувэнь цзыдянь (Словарь знаков языка надписей на гадательных костях). Чэнду: Сычуань цышу чубаньшэ, 1998.

Сюй Шэнь. Шо-вэнь цзе-цзы чжу ("Словарь, письмена и знаки поясняющий" с комментарием) I Коммент. Дуань Юй-цай. Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ, 1986.

Тото (Токто) и др. Цзинь ши (История династии Цзинь). Т. 1 - 8. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1975.

стр. 30


Тото (Токто) и др. Сун ши (История династии Сун). Т. 1-40. Пекин-Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1977.

Тун Чжу-чэнь. Хэнань Луншань вэньхуа (Культура Хэнаньский Луншань) // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу чубаньшэ, 1986.

Фан Сюань-лин и др. Цзинь шу (История династии Цзинь). Т. 1 - 10. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1982.

Ху Хоу-сюань. Чжунго нули шэхуэй ды жэньсюнь хэ жэньцзи. Шан пянь (Сопогребения людей и человеческие жертвоприношения в рабовладельческом обществе Китая. Часть первая) // Вэньу. 1974 (1). N 7.

Ху Хоу-сюань. Чжунго нули шэхуэй ды жэньсюнь хэ жэньцзи. Ся пянь (Сопогребения людей и человеческие жертвоприношения в рабовладельческом обществе Китая. Часть вторая) // Вэньу. 1974 (2). N 8.

Хуан Чжань-юэ. Вого гудай ды жэньсюнь хэ жэныпэн. Цун жэньсюнь, жэнынэн кань Кун Цю "Кэ цзи фу ли" ды фаньдунсин (Сопогребения людей и человеческие жертвоприношения в древнем Китае. Реакционность идеи Конфуция "Преодолеть себя и вернуться к добродетели" с точки зрения обычая сопогребения людей и принесения людей в жертву) // Каогу. 1974. N 3.

Хуан Чжань-юэ. Жэньсюнь хэ жэныпэн (Сопогребения людей и человеческие жертвоприношения) // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ. Пекин-Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу, чубаньшэ, 1986.

Хуан Чжань-юэ. Инь-Шан муцзан чжун жэньсюнь жэньшэн ды цзай каоча. Фу лунь сюныпэн цзишэн (Повторное изучение сопогребений людей и человеческих жертвоприношений в захоронениях периода Шан-Инь, с попутным обсуждением жертвоприношений, связанных с сопрогребением, и жертвоприношений, связанных с обрядом жертвоприношения) // Каогу. 1983. N 10.

Цзан Ли-хэ и др. Чжунго гу-цзинь димин да цыдянь (Большой словарь китайских древних и современных географических названий). Гонконг: Шаньу иныиугуань, 1982.

Цинтунци минвэнь шивэнь (Пояснительные тексты инскрипций на бронзовых изделиях). Цзяоюйбу жэньвэнь шэхуэй кэсюэ чжундянь яньцзю цзиди, Хуадун шифань дасюэ Чжунго вэньцзы яньцзю юй инь-юн чжунсинь (Основной центр важнейших исследований в области гуманитарных и общественных наук Министерства образования и Центр изучения и применения китайской письменности Восточнокитайского педагогического университета) // Цзиньвэнь иньдэ. Инь-Шан Си Чжоу цзюань (Индекс инскрипций на бронзовых изделиях. Том, посвященный династиям Шан-Инь и Западная Чжоу). Наньнин: Гуанси цзяоюй чубаньшэ, 2001.

Цинтунци минвэнь шивэнь иньдэ (Индекс к пояснительным текстам инскрипций на бронзовых изделиях) II Там же.

Чжао И. Эрши эр ши чжацзи (Записки касающиеся Двадцати двух династийных историй). Пекин-Ханчжоу: Шанъу иныпугуань, 1958.

Чжао Чэн. Цзягувэнь цзяньмин цыдянь. Буцы фэньлэй дубэнъ (Краткий словарь слов языка надписей на гадательных костях. Систематизированная хрестоматия гадательных надписей). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1988.

ЧШКСЧКЯ: Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо (Институт археологии АОН КНР). Синь Чжунго ды каогу фасянь хэ яньцзю (Археологические открытия и исследования в Новом Китае) // Каогусюэ чжуаньканъ. Цзячжун дишици хао (Специальные археологические публикации. Первая серия. Т. 17). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1984.

ЧШКСИФШ: Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо (Институт археологии АОН КНР). Сяотунь наньди цзягу. Сяцэ дии фэньцэ. Шивэнь (Гадательные кости из южного района Сяотуни. Первый подтом второго тома. Пояснительный текст) // Каогусюэ чжуанькань. Ичжун дишиба хао (Специальные археологические публикации. Вторая серия. Т. 18). Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1983.

Чэнь Мэн-цзя. Инь-сюй буцы цзуншу (Общий свод сведений о гадательных надписях из развалин иньской столицы) // Каогусюэ чжуанькань. Цзячжун диэр хао (Специальные археологические публикации. Первая серия. Т. 2). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1956.

Шан шу чжэн-и ("Записи о прошлом" с [комментарием-] толкованием [их] истинного смысла) // Серия "Шисань цзин чжу-шу". Т. 3 - 4. Пекин-Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1957.

Эр я чжу-шу ("[Словарь] изысканных синонимов в канонических книгах" с комментариями) // Серия "Шисань цзин чжу-шу". Т. 38. Пекин-Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1957.

Юэ Чжай. Цзы юань (Генезис знаков). Шанхай: Дунфан шудянь, 1953.

Ян Си-чжан. Шан-дай ды муди чжиду (Система захоронений при династии Шан) // Каогу. 1983. N 10.

Ян Си-чжан. Шан-дай ды жэньсюнь хэ жэньшэн (Сопогребение людей и человеческие жертвоприношения в эпоху Шан) // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ. Пекин-Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу чубаньшэ, 1986.

Ян Си-чжан, Ян Бао-чэн. Цун Шан-дай цзисыкэн кань Шан-дай нули шэхуэй ды жэньшэн (Человеческие жертвоприношения в рабовладельческом обществе эпохи Шан с точки зрения жертвенных ям этого периода) // Каогу. 1977. N 1.


© biblio.kz

Permanent link to this publication:

https://biblio.kz/m/articles/view/ДРЕВНЕКИТАЙСКИЕ-ТЕКСТЫ-ЦЗЯГУВЭНЬ-И-ШАН-ШУ-ЗЕРЦАЛО-ИСТОРИИ-И-КУЛЬТОВ-КИТАЯ-ЭПОХИ-ШАН-ИНЬ

Similar publications: LKazakhstan LWorld Y G


Publisher:

Цеслан БастановContacts and other materials (articles, photo, files etc)

Author's official page at Libmonster: https://biblio.kz/Ceslan

Find other author's materials at: Libmonster (all the World)GoogleYandex

Permanent link for scientific papers (for citations):

С. КУЧЕРА, ДРЕВНЕКИТАЙСКИЕ ТЕКСТЫ: ЦЗЯГУВЭНЬ И ШАН ШУ - ЗЕРЦАЛО ИСТОРИИ И КУЛЬТОВ КИТАЯ ЭПОХИ ШАН-ИНЬ // Astana: Digital Library of Kazakhstan (BIBLIO.KZ). Updated: 16.06.2024. URL: https://biblio.kz/m/articles/view/ДРЕВНЕКИТАЙСКИЕ-ТЕКСТЫ-ЦЗЯГУВЭНЬ-И-ШАН-ШУ-ЗЕРЦАЛО-ИСТОРИИ-И-КУЛЬТОВ-КИТАЯ-ЭПОХИ-ШАН-ИНЬ (date of access: 25.07.2024).

Publication author(s) - С. КУЧЕРА:

С. КУЧЕРА → other publications, search: Libmonster KazakhstanLibmonster WorldGoogleYandex

Comments:



Reviews of professional authors
Order by: 
Per page: 
 
  • There are no comments yet
Related topics
Publisher
Цеслан Бастанов
Atarau, Kazakhstan
123 views rating
16.06.2024 (39 days ago)
0 subscribers
Rating
0 votes
Related Articles
ON THE OCCASION OF THE 80TH ANNIVERSARY OF SERGEI KONSTANTINOVICH ROSHCHIN
5 days ago · From Alibek Kasymov
И. Д. ЗВЯГЕЛЬСКАЯ. СТАНОВЛЕНИЕ ГОСУДАРСТВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПРОЦЕССЫ
5 days ago · From Alibek Kasymov
НОВАЯ МЕТОДИКА ИССЛЕДОВАНИЯ РОСПИСИ И СРЕДНЕВЕКОВЫХ АРАБСКИХ ТЕКСТОВ, СОДЕРЖАЩИХ ХАДИСЫ
5 days ago · From Alibek Kasymov
ТУРКОЛОГИЧЕСКИЕ И ОСМАНИСТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ. ДОКУМЕНТЫ ПО ИСТОРИИ ВОЛГО-УРАЛЬСКОГО РЕГИОНА XVI-XIX ВЕКОВ ИЗ ДРЕВЛЕХРАНИЛИЩ ТУРЦИИ
7 days ago · From Alibek Kasymov
ПОЛИТИЧЕСКАЯ И СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ ЗОЛОТОЙ ОРДЫ (XIII-XV BB.)
7 days ago · From Alibek Kasymov
ОБРАЗ ЭСЭГЭ МАЛАН ТЭНГРИ В КОНТЕКСТЕ РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ БУРЯТ
7 days ago · From Alibek Kasymov
К. К. СУЛТАНОВ. ОТ ДОМА К МИРУ. ЭТНОНАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В ЛИТЕРАТУРЕ И МЕЖКУЛЬТУРНЫЙ ДИАЛОГ
8 days ago · From Alibek Kasymov

New publications:

Popular with readers:

News from other countries:

BIBLIO.KZ - Digital Library of Kazakhstan

Create your author's collection of articles, books, author's works, biographies, photographic documents, files. Save forever your author's legacy in digital form. Click here to register as an author.
Library Partners

ДРЕВНЕКИТАЙСКИЕ ТЕКСТЫ: ЦЗЯГУВЭНЬ И ШАН ШУ - ЗЕРЦАЛО ИСТОРИИ И КУЛЬТОВ КИТАЯ ЭПОХИ ШАН-ИНЬ
 

Editorial Contacts
Chat for Authors: KZ LIVE: We are in social networks:

About · News · For Advertisers

Digital Library of Kazakhstan ® All rights reserved.
2017-2024, BIBLIO.KZ is a part of Libmonster, international library network (open map)
Keeping the heritage of Kazakhstan


LIBMONSTER NETWORK ONE WORLD - ONE LIBRARY

US-Great Britain Sweden Serbia
Russia Belarus Ukraine Kazakhstan Moldova Tajikistan Estonia Russia-2 Belarus-2

Create and store your author's collection at Libmonster: articles, books, studies. Libmonster will spread your heritage all over the world (through a network of affiliates, partner libraries, search engines, social networks). You will be able to share a link to your profile with colleagues, students, readers and other interested parties, in order to acquaint them with your copyright heritage. Once you register, you have more than 100 tools at your disposal to build your own author collection. It's free: it was, it is, and it always will be.

Download app for Android