Часть третья

© 2004

Настоящая статья является продолжением части второй данной работы, см.: [Кучера, 2004, с. 20 - 33], ибо основана она на том же источнике - надписях на гадательных костях, см.: [Кучера, 2003, с. 42 - 52]. В предыдущем тексте были рассмотрены некоторые общие культово-религиозные представления (почитание Шанди, духов природы и душ умерших предков), а также уважительное отношение к покойным чиновникам, обряд мянь-пэй и совмещение обрядов. Они, конечно, не исчерпали всего богатства тем, затронутых в цзягувэнь, поэтому и появилась необходимость в третьей части.

Культ женщин. Положение женщины в древнем Китае, даже если хронологические рамки сюжета сузить до периода Шан-Инь, является широким и многогранным вопросом, требующим отдельного исследования. Однако некоторые его аспекты, в частности отношение к женщинам мужчин, стоящих у власти, хотелось бы здесь осветить. Вопреки распространенному мнению о приниженной роли женщин в древнекитайском обществе, материалы надписей на гадательных костях свидетельствуют о том, что в Китае второй половины 2-го тыс. до н.э. правители страны, а также, очевидно, все остальные члены господствующей элиты мужского пола с уважением и заботой относились к представительницам слабого пола, по меньшей мере к тем из них, кто принадлежал к их роду в силу кровных или брачных уз. Можно даже говорить о наличии культа женщины или явления, близкого к нему. Проявлялся он в обожествлении умерших и в заботе о живых. Это четко прослеживается в многочисленных гадательных надписях, в которых часто встречаются имена женщин, как ушедших из этой жизни, так и здравствующих, в контексте, отражающем упомянутые моменты. Самым ярким примером и, видимо, самой выдающейся личностью дома Шан-Инь была Фу-хао¹ - одна из 64 известных по имени жен У-дина (1324 - 1266 или 1238 - 1180 гг. до н.э.) [Ван Юй-синь и др., 1977, с. 1, 20 - 22].

Фу-хао посвящено несколько сот надписей, в которых зафиксированы разнообразные события ее жизни: руководство военными сборами, предводительство или со-

¹ Имя Фу-хао появляется вновь в надписях времен У-и и Вэнь-дина (IV период гадательных костей, 1198- 1192 или 1129 - 1084 гг. до н.э.; см.: [Ван Юй-синь и др., 1977, с. 21]). В связи с этим среди китайских ученых при датировке конкретных археологических находок возникают споры - они изложены А. В. Вареновым [Варенов, 1981]. Я рассматриваю лишь надписи о Фу-хао времен У-дина, т.е. относящиеся к первому периоду гадательных костей (о периодизации шан-иньских надписей см.: [Кучера, 1977, с. 127]). В словарях шан-иньского языка имя Фу-хао соотнесено лишь с У-дином [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 12, с. 1312 - 1313; Чжао Чэн, 1988, с. 47 - 48]. Хронология периода Шан-Инь разъяснена в статье: [Кучера, 2003, с. 43,47, примеч. 3].

стр. 17

участие в походах против врагов, совершение церемоний жертвоприношений - все это свидетельствует о том, что она имела широкие потестарные полномочия и была причастна к важнейшим государственным делам. Однако Фу-хао прежде всего была человеком и женщиной - она болела или становилась беременной, - и эти ее состояния также являлись предметом заботы ее царственного супруга. Когда же она скончалась то сама стала реципиентом жертвоприношений. Проиллюстрирую сказанное несколькими надписями:

"В день цзя-шэнь (21)² гадали. Цюэ задал вопрос: "Приказать ли Фу-хао сначала собрать людей в Пан?"³ В день и-ю (22) гадали. Цюэ задал вопрос: "Не следует ли приказать Фу-хао сначала собрать людей в Пан?"

"Пойти ли Фу-хао... походом против племени ту-фан?"

"Принести ли Фу-хао жертву юй Би-цзя?"⁴

"Принести ли Фу-хао жертву юй Фу-и?"

"Не заболят ли зубы у Фу-хао?""

"[Был задан вопрос:] "[Если] Фу-хао разрешится от бремени, [произойдет ли это] благополучно?" Ван, погадав, сказал: "[Если она] разрешится от бремени в день дин (4, 14, ... 54 дни цикла. - С. К.), [то это произойдет] благополучно! [Если она] разрешится от бремени в день гэн (7, 17, ... 57 дни цикла. - С. К.), [то это будет] большая удача! [Но если она] разрешится от бремени через три декады и еще один день, в день цзя-инь (51), [то это] неблагоприятно. [Родится] девочка!""

"Будет ли сын у Фу-хао?"

"Совершить ли жертвоприношение [в честь] Фу-хао?" [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 9, с. 1029, цз. 12, с. 1312 - 1313; Чжао Чэн, 1988, с. 47 - 48].

Фраза о неблагополучном исходе родов, если на свет появится девочка, на первый взгляд как будто бы говорит об уничижительном отношении к женщине. Фактически это не так. Шан-иньский правитель, подобно любому царю, королю или султану, был озабочен проблемой престолонаследия и поэтому ему в первую очередь нужны были сыновья, а не дочери. Уважительное отношение к женщине не заходило и не могло зайти так далеко, чтобы она могла взойти на престол в порядке легальной преемственности - в истории Китая такого не было вообще, хотя иногда реальная власть и оказывалась в руках женщин. Поэтому, естественно, что перспективу рождения дочери, особенно если это был бы его первый ребенок, У-дин рассматривал как неблагоприятное событие, впрочем, так же оно оценивалось бы и подавляющим большинством жителей Поднебесной.

Упоминания женщин в цзягувэнь не исчерпываются именами Фу-хао и Би-цзя. Заслуживает внимания широкий круг вопросов, связанных с именем Фу-цзин, чьи семейные связи нам, к сожалению, неизвестны, но, судя по всему, она тоже была женой одного из шан-иньских правителей и занимала высокое положение в обществе, сопоставимое с положением Фу-хао.

"Пойти ли Фу-цзин походом против племени лун-фан!"

"[Должна ли] Фу-цзин принести жертву юй [женскому предку] Му-гэн?"

² Такая форма записи означает, что цзя-шэнь является 21-м днем шестидесятеричного цикла; принципы шан-иньского календаря изложены в статье: [Кучера, 2004, с. 24, примеч. 6].

³ Пан - название удела. Возможно, что он принадлежал роду Фу-хао [Чжао Чэн, 1988, с. 129; Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 9, с. 1029 - 1030].

⁴ Би-цзя назывались жены Ши-гуя, Бу-бина, Цзу-дина и Цзу-синя [Кучера, 2003, с. 43, N 13/6, 16/3, 30/17 и 39/26], а встречающимся в следующей надписи мужским именем Фу-и обозначали Сяо-и и У-и [там же, N 35/22 и 41/28; Чжао Чэн, 1988, с. 42, 44^5]. Надписи о совершении жертвоприношений - важного религиозно-государственного действия - женщиной Фу-хао в честь женского предка Би-цзя и, тем более, мужского предка Фу-и (при У-дине так называли Сяо-и; см.: [там же, N 35/22]) подтверждают сказанное выше о роли и положении женщины в правящей верхушке и, возможно, в обществе в целом.

стр. 18

""Разрешится ли Фу-цзин благополучно от бремени?" Ван, погадав, сказал: "[Если она] разрешится от бремени в день гэн, [то это пройдет] благополучно!""

"Был задан вопрос: "Получит ли Фу-цзин урожай чумизы?"

"Будет ли урожай на полях Фу-цзин?"

"[Должна ли] Фу-цзин передать Мяню семь пар [гадательных костей]?"" [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 12, с. 1314; Чжао Чэн, 1988, с. 48].

В записях о Фу-цзин, по сравнению с материалами, касающимися Фу-хао, появляются два новых момента.

Во-первых, она сама, а не только ее род, отец или муж, была землевладельцем. Это важная информация, хотя мы и не знаем каким количеством земли она располагала и какими конкретно правами в отношении этой земли обладала. Однако факт, что женщина, вероятно наравне с мужчиной, могла быть хозяином земли, независимо от всех возможных нюансов реального значения этого понятия, аргументированно свидетельствует о ее равноправном положении с представителями сильного пола.

Во-вторых, очевидно, что женщины имели прямое отношение не только к жертвоприношениям, но и к гаданию, важному, как было показано, государственному и даже потестарному институту. Это явствует из приведенной надписи о передаче Фу-цзин Мяню семи пар гадательных костей. Можно добавить еще и другие сходного характера материалы, например, относящиеся к малоизвестной женщине по имени Фу-жань [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 12, с. 1313]:

"В день цзя-цзы (1) передать ли Фу-жань три пары [гадательных костей] Сяо-сао Чжуну?"⁵ "В день и-чоу (2) передать ли Фу-жань одну пару [гадательных костей] Сяо-сао Чжуну?"

Сведений о передаче костей имеется больше, и действующими лицами (донорами) в этих актах были, видимо, не только женщины [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 1, с. 45 - 46, цз. 6, с. 710 - 711, цз. 13, с. 1456 - 1457; Чжао Чэн, 1988, с. 49, 67, 320]. Поскольку из надписей следует, что кости использовались неоднократно, причем каждый следующий случай мог произойти много дней спустя после предыдущего, то, несомненно, существовала какая-то система их хранения. Можно предположить два варианта трактовки указанных действий: либо Фу-цзин, Фу-жань и другие женщины были хранительницами костей и передавали их гадателям для проведения мантического обряда, либо же, наоборот, после его завершения они вручали использованные кости Сяо-сао и другим гадателям на хранение. Первый вариант представляется более вероятным, так как, с одной стороны, для женщины роль хранительницы как бы более естественна и психологически оправдана, а с другой - гадателями в шан-иньское время, судя по их именам, были только мужчины. Им и давались кости и щитки для проведения соответствующих обрядов.

Рассмотренное положение женщины в обществе той эпохи я бы не стал трактовать лишь как отражение наличия в нем элементов или пережитков матриархата⁶ или индивидуальных возможностей отдельных немногочисленных личностей. Скорее всего, это свидетельство своеобразия путей развития древнекитайского этноса и формирования им собственных, особых, социальных и политических структур. Завоевание шан-иньцев чжоусцами изменило ход истории, и в чжоуском Китае 1-го тыс. до н.э. подобные явления уже не наблюдаются.

⁵ Сао само по себе означает имя гадателя первого периода гадательных костей, однако смысл сочетания "Сяо-сао Чжун" неясен. Очевидно лишь, что это имя одного или двух гадателей (Сяо-сао и Чжун).

⁶ Данный термин используется здесь условно, так как неизвестно существовало ли когда-либо обозначаемое им явление. В социальной антропологии более принято употребление выражения "равноправное положение женщин в обществе".

стр. 19

Человеческие жертвоприношения. Еще одной особенностью изучаемой эпохи было использование людей, скорее всего исключительно военнопленных, в качестве жертв, для чего в современном китайском языке появился специальный термин жэньшэн (букв.: "человеческое жертвенное животное"), не отраженный в "Большом китайско-русском словаре" [Ло Чжу-фэн, т. 1, с. 1045; БКРС, т. 2, N 628, т. 3, N 8324]. Зарождение данного обычая, как и в случае с гаданием, тоже произошло в период неолита, о чем я писал в начале части второй статьи, касаясь проблемы генезиса остео-пластромантии [Кучера, 2004, с. 20 - 21], по меньшей мере в недрах культуры Луншань (3-е тыс. до н.э.). Это, в частности, подтверждено археологическими находками в Цзяньгоу вблизи г. Ханьдань на юге пров. Хэбэй [Каогу, 1959, с. 531 - 532], в Ванвани на окраине Лояна в центре пров. Хэнань [Каогу, 1961, с. 177] и в других местах [Хуан Чжань-юэ, 1974, с. 153, 155 - 156; Хуан Чжань-юэ, 1986, с. 411; Тун Чжу-чэнь, 1986, с. 192, 193]. Как рудимент они встречаются и в чжоускую эпоху [Хуан Чжань-юэ, 1974, с. 161 - 162], однако апогей их распространенности пришелся как раз на период Шан-Инь, что зафиксировано археологической наукой [Ян Си-чжан, 1983; Ян Си-чжан, 1986; Ян Си-чжан, Ян Бао-чэн, 1977].

Надписи на гадательных костях тоже изобилуют соответствующей информацией, указывающей на масштабность человеческих жертвоприношений как явления в целом, так и в каждом отдельном случае. Вот что об этом писали сами шан-иньцы:

"Принести ли Шан-цзя жертву ляо тремя быками, и обезглавив десятерых цянов?"

"Принести ли Сяо-и жертву цинь тремя цзянами?" ⁷

"Принести ли пленных в жертву [предкам], начиная с Чжун-цзуна Цзу-и?"

"Принести ли в жертву пленных [из племени] цзюнь?"

"Принести ли [прародительнице] Би-гэн жертву юй, убив пленного (пленных? - С. К.) и еще десять быков?"

"В день у-инь (15) гадали: "Принести ли Би-гэн жертву ю пятью пленными и десятью быками? Не совершать жертвоприношения?""

"В день гуй-чоу (50) гадали. Цюэ задал вопрос: "Принести ли в жертву 500 "х"? [А через] 10 дней, в день жэнь-сюй (59) осуществить обряд ю, принеся в жертву [еще] 100 "х"?"⁸ Третья луна".

"Был задан вопрос: "Принести ли в жертву сто цянов и сто быков [великим предкам] Тану, Да-цзя, Да-дину и Цзу-и?"" [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 2, с. 95 - 96, цз. 4, с. 416 - 418, цз. 7, с. 819- 820; Чжао Чэн, 1988, с. 163 - 166; Хуан Чжань-юэ, 1974, с. 156 - 160].

Приведенные тексты настолько красноречивы сами по себе, что не нуждаются в каком-либо дополнительном пояснении, однако на два момента хотелось бы обратить внимание.

Распространенность обычая приносить пленных в жертву, а также его разновидности - захоронения людей вместе с покойником, - подтверждается многочисленными археологическими материалами [Ян Си-чжан, Ян Бао-чэн, 1977; Ху Хоу-сюань, 1974 (1); Ху Хоу-сюань, 1974 (2); Хуан Чжань-юэ, 1974; Хуан Чжань-юэ, 1983]. По данным Ху Хоу-сюаня (1911-?), в общей сложности найдено 4 тыс. костяков людей, сопогребенных или принесенных в жертву в периоды Шан и Чжоу [Ху Хоу-сюань, 1974 (2), с. 56] (при Чжоу, как было отмечено, данное явление постепенно, практически, сошло на нет). Красноречивые цифры даны в работе Хуан Чжань-юэ. Так, в 144 жертвенных ямах, обнаруженных в развалинах лишь одной дворцовой постройки

⁷ Цзян - женщина-полонянка из племени цян [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 12, с. 1301; Чжао Чэн, 1988, с. 164].

⁸ "х" - недешифрованный знак, означавший, судя по его графической форме (говоря упрощенно - человек со связанными руками под крышей), преступников или пленных [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 7, с. 819- 820; Чжао Чэн, 1988, с. 167].

стр. 20

в западном районе Сяотуни, найдены костяки 601 человека, 33 собак, 18 баранов, 15 лошадей и 10 быков, а также пять повозок [Хуан Чжань-юэ, 1974, с. 158]. И это лишь один пример из приводимых им. Можно добавить, что по подсчетам, проведенным китайскими учеными на основании материалов цзягувэнъ, общее число людей-жертв превысило 14 тысяч, в том числе только при У-дине - более 9 тыс. человек [Ян Си-чжан, 1986, с. 439].

Изучение доступных мне надписей выявляет, на мой взгляд, одну любопытную деталь: среди приносимых в жертву доминируют цяны и по числу соответствующих гадательных текстов, т.е. по частоте их использования в этом качестве, и по числу людей - жертв. Если это наблюдение верно, то оно отражает важный исторический факт, интерпретация которого, однако, вызывает определенные сложности, так как тут возможны варианты, Думается, что в целом главную роль могли играть три обстоятельства.

Во-первых, цяны были несомненно мощными и опасными соседями, между ними и шан-иньцами часто вспыхивали военные конфликты. Не трудно представить себе психологический настрой правительства и военачальников Шан-Инь: частые сражения, в которых, скорее всего, хуасяская сторона далеко не всегда побеждала, вызывали у них чувство озлобленности и желание отомстить, в частности, путем, принесения цянов в жертву.

Во-вторых, цяны, как и более поздние кочевники, например, сюнну, кидани, чжурчжэни, монголы и другие, отличались, полагаю, смелостью и, может быть, даже неким фанатизмом, и их содержание в неволе могло представлять реальную угрозу безопасности шан-иньскому обществу. Совершая жертвоприношение цянами, шан-иньцы одновременно избавлялись от грозного неприятеля и доставляли радость своим предкам, попутно выполняя свой долг.

Вместе с тем цяны внушали шан-иньцам не только страх и ненависть, но и определенное чувство уважения, поэтому не исключено, что принесение в жертву именно их могло цениться выше, чем жертва из представителей других этнических групп, и являлось выражением особого пиетета к тому, кому церемония адресовалась.

Итак, весь приведенный материал убедительно показывает, что человеческие жертвоприношения были в период Шан-Инь явлением весьма распространенным и составляли важную часть ритуальных обрядов, а также политической, общественной и даже экономической жизни Китая⁹ .

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ВРЕМЕНИ

Сутки. В главе "Тяньвэнь чжи" ("Записи об астрономии") Суй шу имеются два интересных пассажа следующего содержания: "В древности Чжоу-гун измерял в Ян-чэне¹⁰ гномоном тень [от солнца], чтобы познать порядок счета времени" и "В древности Хуан-ди впервые заметил капание воды, изготовил приспособление и составил [для него] определенные правила [работы], чтобы разделить день и ночь" [Вэй Чжэн и др., 1982, т. 2, цз. 19, с. 523, 526].

В приведенных отрывках речь идет об изобретении двух хронометров: солнечных часов (гуйбяо) - исторической личностью Чжоу-гун Данем (?-1104 гг. до н.э.) и клеп-

⁹ В Отделе Китая ИВ РАН Д. Е. Куликовым подготовлена кандидатская диссертация "Культы и ритуалы в древнем Китае иньского периода", в которой заявленные в ее заглавии темы нашли глубокое и всестороннее освещение [см. также: Куликов, 2004].

¹⁰ Топоним "Янчэн" обозначал несколько разных мест. В данном случае речь идет о городе, располагавшемся на месте современного Гаочэнчжэня, приблизительно в 20 км к юго-востоку от уездного города Дэнфэн в центре пров. Хэнань [Цзан Ли-хэ и др., 1982, с. 959]. В находящемся там храме Чжоу-гуна и сегодня существует "Чжоу-гун цэинтай" ("Площадка для измерений тени Чжоу-гуном") - каменное сооружение, построенное в 723 г. на месте восточночжоуской обсерватории [Оуян Сю, Сун Ци, 1975, т. 4, цз. 38, с. 980; Чжунго мин шэн..., 1983, с. 667; Ли Вэнь-фан, 1987, с. 532].

стр. 21

сидры (лоуху) - мифическим правителем Хуан-ди (2698 - 2599 гг. до н.э.). Когда это произошло на самом деле сказать невозможно, но очевидно, что действительный порядок появления этих хронометров был обратным записи Суй шу: гномон намного примитивнее водяных часов и придумать его гораздо легче: любой вертикально стоящий камень, дерево, копье, случайно воткнутое в землю, могли натолкнуть человека на исходную идею создания солнечных часов, поэтому появились они раньше, чем клепсидра, которая известна в Китае, по-видимому, приблизительно с VIII-VII вв. до н.э. [Ли Цзянь-дэн, 1980 (1); Ли Цзянь-дэн, 1980 (2); Ли Цзянь-дэн, Ли Ди, 1980, с. 219; Мао Цзо-бэнь, 1959, с. 49 - 50]¹¹ .

Надписи на гадательных костях добавляют к изложенному, с моей точки зрения, новый штрих - они позволяют предполагать, что какой-то вариант прибора для измерения времени существовал уже в шан-иньскую эпоху. Приведу лишь одну, но очень интересную и характерную, надпись, состоящую из четырех вопросов, что отражено формой записи и перевода:

"[Нам] не следует ехать на охоту? Попадем под большой дождь?

От дань до шижи ¹² не будет дождя?

[От] шижи до чжунжи не будет дождя?

[От] чжунжи до цзэ не будет дождя?" [ЧШКСИФШ, с. 838, N 42].

Текст может показаться простым и банальным, если бы не использованные здесь и оставленные в оригинальном (современном) звучании слова, имеющие прямое отношение к интересующей нас теме (их расшифровка дана ниже в таблице). Дело в том, что все они являются названиями определенного времени или отрезков времени, одних суток. Иначе говоря, они показывают, что шан-иньцы обладали довольно развитым чувством времени и/или имели инструменты, позволявшие им делить 24-х часовой период на энное количество мелких частей, что облегчало жизнь и давало возможность лучше ориентироваться в течении времени, чем простые определения "день", "ночь", "утро", "вечер". К тому же перечисленными четырьмя терминами - дань, шижи, чжунжи, цзэ - соответствующая номенклатура не исчерпывается. Приведу еще несколько примеров:

"Будет ли светлая погода от чжунжи до госи!

[От] госи до хунь не будет дождя?

В день цзя-инь (51) [во время называемое] даши дождь пришел с севера, а в день и-мао (52) [во время называемое] сяоши [стояла] очень ясная [погода].

[Через] девять дней, в день синь-вэй (8) [во время называемое] дацай появились тучи с севера.

Сегодня, [во время называемое] сяоцай действительно пошел большой дождь" [Чэнь Мэн-цзя, 1956, с. 229 - 233].

Похожих надписей можно было бы процитировать значительно больше, но в этом нет необходимости, ибо в уже приведенных представлен практически весь набор интересующих нас понятий - Чэнь Мэн-цзя выделяет их 17, но некоторые из них являются синонимами [Чэн Мэн-цзя, 1956, с. 232 - 233], поэтому, составляя таблицу, мы остановились на 15. Часть из них для лучшего их понимания необходимо снабдить хотя бы кратким филологическим комментарием, однако сначала, для большей наглядности, я решил представить полную картину хронологического деления суток шан-инь-цами в виде таблицы, составленной на основе всего известного ныне материала [См.: Чжао Чэн, 1988, с. 259 - 262; Чэнь Мэн-цзя, 1956, с. 229 - 233; Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 1,

¹¹ "Археологические находки соответствующих предметов относятся к последним векам до н.э. [ЧШКСЧКЯ, 1984, с. 425; Ли Цзянь-дэн, 1980 (2), с. 267].

¹² Понятие шижи в современном языке иносказательно означает "рассвет", "на рассвете", "на заре" [Ло Чжу-фэн, т. 12, с. 480]. В архаическом языке под ним подразумевались два термина: даши и сяоши. Здесь речь идет о даши (см. табл., N 5 и 8).

стр. 22

Таблица

Периоды времени шан-инъских суток

стр. 23

с. 39 - 41, 61 - 62, цз. 2, с. 65 - 66, 97 - 98, цз. 5, с. 507, 569 - 571, 596 - 597, цз. 6, с. 651, цз. 7, с. 719 - 721, 723 - 724, 730 - 731, 747 - 748, 750 - 751, цз. 9, с. 1044, цз. 10, с. 1139 - 1142, цз. 11, с. 1198 - 1199, цз. 12, с.1307 - 1309, цз. 13, с. 1458].

Колонка 3 табл. наглядно показывает, насколько далек современный и даже классический язык от архаического: значение "младшая сестра" для мэй появляется уже в "Ши цзине" и зафиксировано в "Эр я" и "Шо-вэне" [Мао Ши, 1957, т. 5, цз. 3, с. 313, Эр я..., 1957, цз. 4, гл. 4, с. 146; Сюй Шэнь, 1986, гл. 126, с. 615/8а]; дацай как "одежда Сына Неба для жертвоприношений Солнцу" отмечено в "Го юе" [Го юй, 1958, цз. 5, с. 70], а даши в качестве топонима (китайская транскрипция персидского Tazi/Tajlk) - в "Синь Тан шу" и "Сун ши" [Оуян Сю, Сун Ци, 1975, т. 20, цз. 2216, с. 6262; Тото и др., 1977, т. 40, цз. 490, с. 14118] и т.д. Что касается колонки 5, то она, естественно, отражает лишь предположительное и приблизительное конкретное время, примерно соответствующее шан-иньскому термину, к тому же для летней поры. Зимой расклад был иным и, например, закат солнца наступал значительно раньше, а восход, наоборот, позднее. Исключением можно считать лишь 12 часов дня чжунжи - полдень (N 6 в табл.).

Необходимо пояснить также некоторые термины. Знак цай (N 4 и 10) в той форме, в которой он выступает в цзягувэнь, означает теперь "цветной шелк", "окраска", "внешний вид" и т.п. [БКРС, т. 3, N 9079]. Кроме того он может заменять другой иероглиф цай, в котором добавлен радикал "трава" - "овощи", "зелень", "кушанье", "еда", "угощение", "стол", "цвет зелени" [БКРС, т. 3, N 9086]. Цай в цзягувэнь встречается только в сочетаниях, приведенных в таблице [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 6, с. 651; Чжао Чэн, 1988, с. 260, 261], интерпретация его графики: снятие с дерева то ли фруктов, то ли листьев, поэтому данный знак и стал исходной формой для группы понятий, связанных с "едой". Изобразить в пиктограмме время довольно трудно, поэтому не исключено, что именно "цветовые" или "питательные" значения цай и легли в основу темпоральных терминов дацай и сяоцай.

Если приведенная интерпретация названных словосочетаний имеет предположительный характер, то с словосочетаниями даши и сяоши таких проблем нет. Здесь очевидна двусторонняя связь: два основных приема пищи в течение дня происходили примерно в одно и то же время, именуемое даши и сяоши, и они же дали названия соответствующим отрезкам суток. Отмечу, что ши, в отличие от цай, используется в цзягувэнь самостоятельно в значении "еда", "питаться" [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 5, с. 569 - 570; Чжао Чэн, 1988, с. 190].

Проблемы возникают также со словосочетанием, помещенным в табл. под N 9. Первый знак, отождествляемый с го или с юн, имеет значение "городская стена" [БКРС, т. 2, N 3526, т. 3, 6154; БСИКЯ, т. 1, с. 293], второй, си, означает: "частица эвфоническая, выделительная или усилительная (гл. образом в поэзии на месте цезуры или в конце строки); о!; ах!; же" [БКРС, т. 3, N 7513], что никак нельзя увязать ни со стеной, ни тем более, с определением времени. Сюй Чжун-шу предполагает, что данный знак "следует читать си" [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 5, с. 507], используя для выражения такого чтения сложный иероглиф, означающий "солнце", "солнечный свет", "лучезарный" [БКРС, т. 4, N 11593], наличие которого в цзягувэнь не зафиксировано. Приведенные значения дали бы возможность интерпретировать выражение госи/юнси как "время, когда солнце прячется за городские стены", однако первое, т.е. изучаемое си, таких значений не имеет, выступая в цзягувэнь в качестве имени духа или предка, топонима, или второго члена рассматриваемого словосочетания.

Поясняя знак си следует обратить внимание на еще один момент - его графическую форму, которая в цзягувэнь выглядит следующим образом 4,W , или Р. Китайские авторы признают, что ее толкование неясно, либо, вслед за "Шо-вэнь цзе-цзы чжу", видят здесь "рассеивающуюся дымку" [Чжао Чэн, 1988, с. 18; Сюй Чжун-шу,

стр. 24

1998, цз. 5, с. 507; Сюй Шэнь, 1986, гл. 5а, с. 204/31а-б]. Мне кажется допустимой мысль, что это схематический рисунок какого-нибудь звукоиздающего инструмента типа колокольчика или колотушки. Данное предположение можно было бы связать с семантикой "эвфоническая частица", придающая ритм строкам поэзии, как удары колокола могут ритмизировать музыкальные фразы. В таком случае стала бы возможной следующая интерпретация госи-юнси: "время, обозначаемое звуком колокола, находящегося на городской стене". Это мог быть сигнал к приближению вечера, когда, вероятно, запирались городские ворота, что означало бы необходимость завершить дела, покинуть город или в него вернуться, а подача сигнала со стены обеспечивала лучшую слышимость его как внутри города, так и за его пределами.

Итак, госи/юнси не поддается однозначной, принятой всеми, расшифровке, это словосочетание вообще производит впечатление иноязычного заимствования, т.е. транскрипции шан-иньскими знаками нехуасяского слова. Конечно, это еще одно чисто умозрительное заключение и единственным аргументом в его пользу является странная форма рассматриваемого словосочетания, выделяющая его среди других терминов, собранных в таблице, но оно позволяет объяснить необычность выражения госи/юнси. Для выдвижения других концепций нет материалов, а китайские авторы данной проблемы не заметили и никак ее не анализируют.

Столь дробное деление светлой и относительно светлой частей суток, которое отражено в таблице, позволяет, с моей точки зрения, сделать несколько интересных выводов, касающихся научных познаний и психологии шан-иньцев.

Во-первых, очевидно, что они внимательно следили за процессами, происходившими в окружающей их природе и в космосе, ибо только в этом случае они сумели бы заметить различия, определившие деление утра и вечера на несколько непродолжительных фаз.

Во-вторых, должно быть, они ощущали также психологическую потребность обладать соответствующими знаниями и их отражением в виде набора терминов, имевших, по-видимому, константный характер, т.е. не зависевших от сезона года, состояния погоды и т.п. Не исключено, что для этого существовали и культовые предпосылки, в частности, необходимость совершать жертвоприношения в достаточно точно установленное время. Например, жертвы шань/сянь в первый день приносили вечером (см), на следующий день - в полдень (жы), а на третий - утром (мин); ритуал си осуществлялся ночью (му) и т.д. [Чжао Чэн, 1988, с. 230, 236; Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 7, с. 719 - 721, 750 - 751, цз. 8, с. 947 - 948, цз. 9, с. 995].

В-третьих, думается, что для такого дробного деления времени одних визуальных наблюдений было недостаточно, Скорее всего, шан-инцы все-таки обладали какими-либо примитивными приборами, позволяющими им определять время и следить за его ходом при любом состоянии атмосферы. Иначе говоря, представляется допустимой мысль, что информация письменных источников, данная в начале раздела о времени, не лишена определенных оснований.

Если набор терминов, приведенных в таблице, отражает темпоральные восприятия шан-иньцев на уровне минихронологии, то тема, которая будет освящена ниже, относится к области максихронологии, к периоду в 10 дней. Для лучшего ее понимания необходимо, однако, в качестве фона проанализировать более крупные временные единицы: век, год, сезон года, месяц.

Век . В современном китайском языке понятие "век" обозначается словом илицзи [БКРС, т. 2, N 1363], причем основную идею "столетнего отрезка времени" выражает первый знак. В надписях на гадательных костях оба упомянутых иероглифа не встречаются, наличие их не отмечено и в специальных словарях [см.: Сюй Чжун-шу, 1998, "Цзяньцзы (Указатель иероглифов)", с. 2 - 3, 8 - 9; Чжао Чэн, 1988, "Соинь (Индекс)", с. 2 - 4, 7 - 9], хотя графическая форма ши очень проста и сходные знаки в цзя-

стр. 25

гувэнь имеются. Впервые этот иероглиф появляется в инскрипциях на западночжоуских бронзовых сосудах начиная с раннего периода (XI-X вв. до н.э.), где его смысл не всегда удается четко определить, но, как правило, это либо "год", либо, чаще, "поколение". Любопытным случаем является лигатура из знаков ши и бай (сто), которую большинство китайских специалистов трактует просто как вариантную запись ши, и лишь Шэнь Цзянь-ши, по информации Жун Гэна, интерпретировал ее как спаянную запись двух иероглифов со значением "сто поколений", "множество поколений" [см.: Жун Гэн и др., 1985, цз. 3, с. 137; Цинтунци... шивэнъ, с. 89, 113, 116, 119, 253, 305, 306, N 1677, 2088, 2166, 2157, 4022,4873, 4877; Цинтунци... инъдэ, с. 265; Го Мо-жо, 1957, т. 6, с. 746, т. 7, с. 84а, 866]. Позже, в письменных источниках эпохи Чжоу значение ши расширилось, однако исходными являлись: "период в 30 лет", "поколение" и производные - "род", "поколение", "предки" и т.п. Значение "30" отражено в некоторых графических формах записи - знак состоит из трех десятков [БКРС, т. 2, N 1363; Сюй Шэнь, 1986, с. 89/7а; Ван Чун, 1956, гл. 56, с. 190; Юэ Чжай, 1953, с. 165 - 166].

Что касается шицзи - букв.: "записи о поколениях" или "порядок поколений" [БКРС, т. 2, N 1363; т. 4, N 12153], - то это словосочетание появилось где-то в раннем средневековье и в течение длительного времени им обозначали одну из разновидностей исторической литературы - генеалогические записи. Классическим и самым ранним произведением можно считать "Ди-ван шицзи" ("Записи о [многих] поколениях правителей") вэй-цзиньского врача и эрудита Хуанфу Ми (Хуанфу Ши-ань, 215 - 282), а первообразцом - раздел "Ши цзя" ("Наследственные дома") Ши цзи Сыма Цяня (II-I вв. до н.э.) [см.: Фан Сюань-лин и др., 1982, т. 5, цз. 51, с. 1418; Сыма Цянь, 1982, т. 5 - 6; Тото и др., 1975, т. 1, цз. 1; Чжао И, 1958, цз. 1, с. 4]. С учетом всех имеющихся материалов можно прийти к заключению, что представление о "столетии" возникло в Китае только в новое время, когда в стране появились западные научные и философские концепции, а также европейский календарь.

Год . В отличие от века, год был определением времени, хорошо известным шан-иньцам. В современном языке для этого понятия существуют два знака: нянь ("год", "годичный") и суй ("год", "возраст") [БКРС, т. 2, N 4175; т. 4, N 11720]. Оба они имеются и в цзягувэнь, однако нянь означал в них "урожай". Приведу две интересные надписи.

"В день... - инь гадали. Цзюэ задал вопрос: "В этом году (суй) мы не получим урожай (нянь)?""

"В день у-инь (15) спросили: "В будущем году (суй) Большой город получит [урожай] зерна?" В шестой луне гадали" [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 1, с. 19 - 20; цз. 2, с. 143 - 144; цз. 7, с. 782].

Концепция года в представлениях шан-иньцев отличалась от нашей. Для нас год -это время, необходимое Земле для полного оборота вокруг Солнца, т.е. понятие астрономическое; для них - промежуток между двумя очередными урожаями, иначе говоря, понятие прежде всего земледельческое, хотя и связанное с наблюдениями за движением небесных тел. Однако довольно быстро, уже на этапе западночжоуских инскрипций, понимание знака нянь претерпело изменения - он тоже стал означать год, потеснив употребление иероглифа суй: если суй (год) встречается в надписях на трех бронзовых изделиях, то нянь (год) - на 665, к тому же, судя по всему, приобретя смысл "астрономический год" [см.: Цинтунци... иньдэ, с. 283, 213 - 219]. Мое утверждение основано на том, что, за исключением единичных случаев, нянь выступает в сочетании с числительным вань - десять тысяч, т.е. в форме вань нянь, а нередко с последующими дополнениями типа: уцзян ("безгранично", "бесконечно"), юн ("вечно"), цзыцзы суньсунь ("из поколения в поколение"), мэйшоу ("в течение долгой жизни") [БКРС, т. 4, N 14865, т. 3, N 9485, т. 2, N 5121; Ло Чжу-фэн, т. 7, с. 1195]. Приведу

стр. 26

лишь две из 5758 инскрипций, собранных в "Иньдэ", ибо они короткие и очень ранние, относятся примерно к X-IX вв. до н.э. Одна находится на сосуде Шу-юй гуй: "Шу-юй изготовил драгоценный [сосуд] гуй. Он будет им пользоваться вечно (юн), в течение десяти тысяч лет (вань нянь)"; вторая - на Чжун Ю-фу и: "Чжун Ю-фу изготовил [сосуд для мытья рук] и. Им в течение десяти тысяч лет (вань нянь) его дети и внуки (цзыцзы суньсунь) вечно (юн) будут пользоваться как драгоценностью" [Цинтунци... шивэнъ, с. 292, N 4695; с. 353, N 5445]. Значение нянь здесь вряд ли может вызвать сомнения, а вместе с шан-иньскими материалами достаточно четко показывает возникновение понимания астрономического года как точно установленного отрезка времени во второй половине 2-го - начале 1-го тыс. до н.э. [см.: Шан шу, 1957, т. 3, цз. 2, с. 50].

Сезон года . Любопытными чертами обладают шан-иньские представления о временах года. Их было всего два: чунь - весна, а точнее, первая половина года, и цю - осень, его вторая половина. Знака ся - лето не существовало вообще, он появился на поздней западночжоуской бронзе (VIII в. до н.э.) в качестве антропонима [см.: Цин-тунци... шивэнь, с. 238, N 3880]. В письменных же источниках он первоначально означал название племени, проживавшего на Центральной равнине, отсюда возникло самонаименование древних китайцев вообще [см.: Шан шу..., 1957, т. 3, цз. 3, с. 104; Сюй Шэнь, 1986, гл. 56, с. 233/36б-37а], и лишь в "Шан шу", а затем в "Эр я" зафиксировано его современное значение [см.: Шан шу..., 1957, цз. 2, с. 49; Эр я..., 1957, цз. 6, гл. 8, с. 224 - 226].

Сложнее обстоит дело с иероглифом дун ("зима"). Графически он присутствует в цзягувэнь, но является исходной формой чжун - "конец", "окончание", "крайняя точка" [БКРС, т. 4, N 15497,15502], от которого позднее и пошло значение "конец года", т.е. "зима" [см.: Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 11, с. 1238 - 1240; Чжао Чэн, 1988, с. 325].

Судя по записям, в понятие чунь входило и лето. Например:

"В следующую весну (лай чунь) [мы] не получим урожай?"

"Этой весной в Чжэн не будет [урожая] чумизы? Этой весной правитель [получит урожай] чумизы в Нань?" [Чэнь Мэн-цзя, 1956, с. 226; Чжао Чэн, 1988, с. 266; Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 6, с. 685].

Первый урожай собирали летом, поэтому, очевидно, что в понятие чунь шан-иньцы включали и второй сезон года. Следовательно, можно заключить, что цю ("осень") охватывала также и зиму, хотя это эксплицитно в цзягувэнь не выражено. Поэтому приведу лишь один пример использования знака цю:

"В день у-инь (15) гадали. Бинь задал вопрос: "Нынешней осенью племя  нападает на Пэй?"" [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 7, с. 783, цз. 13, с. 1422].

Думается, что существование лишь двух времен года связано с уровнем развития астрономических наблюдений, а также с климатическими особенностями района проживания шан-иньцев. Располагаясь на юге северной, умеренной, зоны, он в те времена, по-видимому, характеризовался довольно плавными, а значит менее заметными переходами весны в лето, а осени в зиму и, вероятно, поэтому первые из них и стали основными сезонами года.

Месяц . Более коротким отрезком времени был месяц, а точнее луна - юэ. Шан-иньский год состоял из 12, иногда из 13 лун. Соответствующих надписей немного, ибо, скорее всего, эта единица времени не играла особой роли в жизни древних китайцев. Приведу два примера.

¹³ Данный знак различные ученые идентифицируют по-разному, поэтому возможные варианты чтения: чан, цзи, ку, ху и т.д. [Чжао Чэн, 1981, с. 137].

стр. 27

"В день бин-чэнь (53) гадали. Бинь задал вопрос: "Осуществить ли в следующей, восьмой луне жертвоприношение инь?"

"В день синь-вэй (8) гадали. Цзюэ задал вопрос: "Правитель вступит в [Великий город] Шан в следующей, седьмой луне?"" [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 6, с. 688, цз. 7, с. 744].

Декада . Из всех более крупных, чем один день и его части, единиц времени самой важной для шан-иньцев была декада - сюнь [БКРС, т. 3, N 7338], т.е. 10 дней. Здесь сразу бросается в глаза отличие от следующего, чжоуского, этапа развития древнекитайской культуры, когда месяц делился на четыре отрезка, каждый из которых имел свое наименование: чуцзи, цзишэнпо, цзиван и цзисыпо [см.: Кучера, 2001, с. 125 - 126, примеч. 15]. По числу дней они приблизительно соответствовали нашей неделе, хотя такого термина еще не было.

Заключение о значимости сюнь можно сделать на основе двух наблюдений. Во-первых, надписей, касающихся декады, значительно больше, чем тех, в которых упоминаются месяц, год и т.п. Во-вторых, именно десять дней были тем периодом, о благополучии которого шан-иньцы заботились непрестанно и в первую очередь. В итоге в современной остеопластрологии появился даже специальный термин бу-сюнь буцы -"гадательные надписи, касающиеся гадания о декаде" [Чжао Чэн, 1988, с. 265].

Обращают на себя внимание несколько моментов.

1. Гадание с вопросом о благополучии декады всегда проводилось в день гуй - 10-й, 20-й, 30-й ... 60-й день шестидесятеричного цикла. Иначе говоря, оно проходило в последний день текущей десятидневки для выяснения судеб Шан-Инь в следующий декадный период, начинавшийся с цзя - 1-го, 11-го, 21-го ... 51-го дня цикла.

"В день гуй-ю (10) гадали. Гу задал вопрос: "[В течение] декады не будет несчастья?" Вторая луна".

"В день гуй-чоу (50) гадали. Чу задал вопрос: "[В течение] декады будет беда? С запада появится грядущая опасность?""

"В день гуй-хай (60), гадая, задали вопрос: "[В течение] декады не случится несчастья?"" [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 9, с. 1017; Чжао Чэн, 1988, с. 265].

2. Заметно также, что для этой разновидности гадания была выработана довольно стандартная формула, по своей сути сводившаяся к следующим фразам: "В день (10, 20, 30 ...) был задан вопрос: "[В течение] декады будет/не будет беда/беды?"". Она оставалась практически неизменной на протяжении по меньшей мере нескольких десятилетий, ибо изученные мною кости относятся к правлению трех ванов: Кан-дина, У-и и Вэнь-дина, т.е. к 1219 - 1192 или 1139 - 1084 гг. до н.э. [Кучера, 2003, с. 43, N 40/27 - 42/29], иными словами - к III и IV периодам гадательных костей. Нельзя исключить, что эта формула использовалась и в другие времена. В любом случае указанная стандартизация позволяет предполагать ее сакральный характер и осознанную передачу зафиксированного текста от одного гадателя к другому и даже из поколения в поколение.

3. Записи об очередных декадных гаданиях наносились на одну и ту же кость, видимо, вплоть до ее заполнения. На обнаруженных, не всегда целых, чаще фрагментарных, костях их имеется от двух до восьми. В качестве примера приведу лишь одну, но весьма характерную запись времени Кан-дина.

"В день гуй-сы (30), гадая, задали вопрос: "[В течение] декады не будет беды?"" "В день гуй-мао (40), гадая, задали вопрос: "[В течение] декады не будет беды?"" "В день гуй-чоу (50), гадая, задали вопрос: "[В течение] декады не будет беды?"" "В день гуй-хай (60), гадая, задали вопрос: "[В течение] декады не будет беды?"" "В день гуй-ю (10), гадая, задали вопрос: "[В течение] декады не будут беды?"" "В день гуй-вэй (20), гадая, задали вопрос: "[В течение] декады не будет беды?"" "В день гуй-сы (30), гадая, задали вопрос: "[В течение] декады не будут беды?""

стр. 28

"В день гуй-мао (40), гадая, задали вопрос: "[В течение] декады [не будет] беды?"" [ЧШКСИФШ, с. 1009, N 2371]; см. также [ЧШКСИФШ, с. 855, 864, 872, 882, 889, 1009, 1013, 1124 и др., N 241, 353, 484, 616, 690, 2376, 2407, 4067 и др.].

Из приведенного текста в сопоставлении с другими, часть номеров которых указана выше, следует, что на костях, отведенных декадному гаданию, не записывались никакие другие вопросы, по крайней мере я их не обнаружил. Это означает, что данный обряд имел особый характер и не должен был нарушаться или усложняться чем-либо еще. Об этом свидетельствует и тот факт, что одна и та же кость использовалась многократно и, следовательно, к ней относились с повышенным пиететом.

В приведенном примере между первой (30-й день) и последней (40-й день следующей декады) записями прошло 70 дней, т.е. более двух месяцев. Очевидно, что все это время кость хранилась в каком-то специальном архиве, откуда ее доставали для очередного сеанса.

В большинстве случаев регулярность интервалов очередности не нарушалась, т.е. записи велись каждые десять дней, однако есть и такие кости, где имеются хиатусы. Например, на кости N 2607 вопрос задавался в 20-й, 30-й, 40-й, а затем только в 60-й день, а на кости N 2439 - в 30-й, 40-й, 50-й, 60-й, 10-й, 20-й и 60-й день, и хотя между 20-м и 60-м днями проводилось еще одно гадание в неустановленный день гуй, все же разрывы имели место [см.: ЧШКСИФШ, с. 1030, 1016]. Видимо, по какой-то важной причине обряд не проводился или, может быть, состоялся за пределами столицы, например, из-за военного похода, инспекционной поездки вана, его болезни и т.п. Любопытно, что и при таких обстоятельствах кость тщательно хранилась довольно длительное время (в случае с N 2439 - два месяца).

В завершение отмечу, что понятие "декада" могло использоваться и независимо от рассмотренной выше специфической хронологической последовательности, т.е. в ситуации, когда речь шла о каком-то числе дней. Тогда гадание проводилось в любой день при возникновении необходимости, а не в день гуй. Например:

"В день цзя-шэнь (21-й, т.е. первый, а не последний день декады. - С. К.) гадали. Цюэ задал вопрос: "Фу-хао разрешится от бремени неблагополучно?" [Через] три декады и еще один день, в день цзя-инъ (51-й) разрешилась. Действительно неблагополучно!"

"В день и-мао (52-й) гадали. Цюэ задал вопрос: "Совершить ли жертвоприношение инь в будущий день и-хай (12-й) [в честь] Ся-и, убив десять и еще пять [человек] и разрезав на куски десять баранов? [Через] две декады и еще один день, в день и-хай (12-й) совершить ли жертвоприношение инь [с просьбой о дожде]?"" [Сюй Чжун-шу, 1998, цз. 9, с. 1017].

Из всего приведенного материала явствует, что шан-иньцы обладали высокоразвитым чувством времени и пониманием продолжительности разных его отрезков - от частей суток и до целого года. Среди них особую роль играло понятие сюнъ: в культовом плане как декада и в хронологическом - как десять дней. Можно предположить, что соответствующие познания шан-иньцы получали не только путем чисто визуальных наблюдений, но и с помощью каких-то инструментов, которые параллельно могли служить и для целей астрономии, и для разработки календаря, основанного на шестидесятидневном цикле, двенадцати/тринадцати месяцах-лунах и двух сезонах.

Рассмотренные во второй и третьей частях настоящей статьи проблемы, хотя и не исчерпывают всех данных, содержащихся в остеопластроскриптах (как я предлагаю переводить термин цзягувэнь) все же, по моему мнению, наглядно показывают, насколько ценным и богатым является данный источник при всем его внешнем единообразии. Следующая, последняя, часть позволит читателю сравнить его с материалами одного из древнейших письменных памятников Китая - Шан шу.

(Окончание следует)

стр. 29

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

БКРС: Большой китайско-русский словарь / Под ред. Ошанина И. М. Т. 1 - 4. М.: ГРВЛ, 1983 - 1984.

Варенов А. В. Некоторые проблемы археологических исследований эпохи Инь в Китае (по материалам находок в могиле Фу Хао) // XII Научная конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы и доклады. Ч. П. М.: ГРВЛ, 1981.

Куликов Д. Е. О солярных элементах в иньских религиозно-мифологических представлениях // XXXIV Научная конференция "Общество и государство в Китае". М.: Восточная литература, 2004.

Кучера С. Китайская археология 1965 - 1974 гг.: палеолит-эпоха Инь. Находки и проблемы. М.: ГРВЛ, 1977.

Кучера С. Инскрипции на бронзовых изделиях - особый вид источников по древней истории Китая. Часть первая // Восток (Oriens). 2001. N 2.

Кучера С. Древнекитайские тексты: цзягувэнь и Шан шу - зерцало истории и культов Китая эпохи Шан-Инь. Часть первая // Восток (Oriens). 2003. N 1.

Кучера С. Древнекитайские тексты: цзягувэнь и Шан шу - зерцало истории и культов Китая эпохи Шан-Инь. Часть вторая // Восток (Oriens). 2004. N 2.

БСИКЯ: Ханьюй да цзыдянь бяньцзи вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия "Большого словаря иероглифов китайского языка). Ханьюй да цзыдянь (Большой словарь иероглифов китайского языка). Т. 1 - 8. Чэнду: Сычуань цышу чубаныпэ, Хубэй цышу чубаньшэ, 1986 - 1990.

Бэйцзин дасюэ каогу шиси дуй (Отряд практикантов-археологов Пекинского университета): Ли Ян-сун, Янь Вэнь-мин. Лоян Ванвань ичжи фацзюэ цзянь бао (Краткий отчет о раскопках памятника Ванвань на окраине Лояна) // Каогу. 1961. N 4.

Бэйцзин дасюэ, Хэбэй шэн вэньхуа цзюй Ханьдань каогу фацзюэ дуй (Ханьданьская археологическая экспедиция Пекинского университета и Хэбэйского провинциального управления культуры). 1957 нянь Ханьдань фацзюэ цзянь бао (Краткий отчет о раскопках 1957 года в районе Ханьдань) // Каогу. 1959. N 10.

Ван Чун. Лунь хэн (Критические рассуждения) // Серия " Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских] философов)". Т. 7. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1956.

Ван Юй-синь, Чжан Юн-шань, Ян Шэн-нань. Ши лунь Инь-сюй у хао му ды "Фу-хао" (Предварительное суждение о "Фу-хао", захороненной в могиле N 5, обнаруженной на территории иньского городища) // Каогу сюэбао. 1977. N 2.

Вэй Чжэн и др. Суй шу (История династии Суй). Т. 1 - 6. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1982.

Го Мо-жо. Лян Чжоу цзиньвэньцы даси ту лу каоши (Воспроизведение, дешифровка и исследование ряда инскрипции на бронзовых изделиях периода династии Чжоу) // Каогусюэ чжуанькань. Цзя чжун ди-сань хао (Специальные археологические публикации. Первая серия. Т. 3). Т. 1 - 8. Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1957.

Го юй (Повествования о государствах) // Серия "Госюэ цзибэнь цуншу" ("Собрание основных трудов китайской науки") Шанхай: Шанъу иньшугуань, 1958.

Гоцзя вэньу шие гуаньли цзюй (Государственное управление делами охраны и изучения памятников материальной культуры) // Чжунго миншэн цыдянь (Энциклопедический словарь достопримечательностей Китая). Шанхай: Шанхай цышу чубаньшэ, 1983.

Жун Гэн, Чжан Чжэнь-линь, Ма Го-цюань. Цзиньвэнь бянь (Конкорданция знаков инскрипции на бронзовых изделиях). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1985.

Ли Вэнь-фан. Чжунго миншэн соинь (Реестр достопримечательностей Китая). Пекин: Чжунго люйю чубаньшэ, 1987.

Ли Цзянь-дэн. Гуйбяо (Гномон) // Чжунго да байкэцюаньшу. Тяньвэньсюэ (Большая китайская энциклопедия. Астрономическая наука). Пекин-Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу чубаньшэ, 1980 (1).

Ли Цзянь-дэн. Жигуй (Солнечные часы) // Чжунго да байкэцюаньшу. Тяньвэньсюэ. 1980 (2).

Ли Цзянь-дэн. Ли Ди. Лоуху (Клепсидра) // Чжунго да байкэцюаньшу. Тяньвэньсюэ. 1980 (3).

Ло Чжу-фэн (гл. ред.). Ханьюй да цыдянь (Большой словарь слов китайского языка). Т. 1 - 12. Шанхай: Шанхай цышу чубаньшэ, 1986 - 1993.

Мао Цзо-бэнь. Вомэнь цзусянь ды чуанцзао фамин (Созидательные изобретения наших предков). Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1959.

Мао Ши чжэн-и ("Книга песен и гимнов [в версии] Мао [Хэна]" с [комментарием-]толкованием [ее] истинного смысла) // Серия "Шисань цзин чжу-шу ("Тринадцать канонических книг" с комментариями)". Т. 5 - 10. Пекин-Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1957.

Оуян Сю, Сун Ци. Синь Тан шу (История династии Тан в новом изложении). Т. 1 - 20. Пекин-Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1975.

Сыма Цянь. Ши цзи (Записи историка). Т. 1 - 10. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1982.

Сюй Чжун-шу (гл. ред.) Цзягувэнь цзыдянь (Словарь знаков языка надписей на гадательных костях). Чэнду: Сычуань цышу чубаньшэ, 1998.

Сюй Шэнь. Шо-вэнь цзе-цзы чжу ("Словарь, письмена и знаки поясняющий" с комментарием) I Коммент. Дуань Юй-цай. Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ, 1986.

Тото (Токто) и др. Цзинь ши (История династии Цзинь). Т. 1 - 8. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1975.

стр. 30

Тото (Токто) и др. Сун ши (История династии Сун). Т. 1-40. Пекин-Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1977.

Тун Чжу-чэнь. Хэнань Луншань вэньхуа (Культура Хэнаньский Луншань) // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу чубаньшэ, 1986.

Фан Сюань-лин и др. Цзинь шу (История династии Цзинь). Т. 1 - 10. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1982.

Ху Хоу-сюань. Чжунго нули шэхуэй ды жэньсюнь хэ жэньцзи. Шан пянь (Сопогребения людей и человеческие жертвоприношения в рабовладельческом обществе Китая. Часть первая) // Вэньу. 1974 (1). N 7.

Ху Хоу-сюань. Чжунго нули шэхуэй ды жэньсюнь хэ жэньцзи. Ся пянь (Сопогребения людей и человеческие жертвоприношения в рабовладельческом обществе Китая. Часть вторая) // Вэньу. 1974 (2). N 8.

Хуан Чжань-юэ. Вого гудай ды жэньсюнь хэ жэныпэн. Цун жэньсюнь, жэнынэн кань Кун Цю "Кэ цзи фу ли" ды фаньдунсин (Сопогребения людей и человеческие жертвоприношения в древнем Китае. Реакционность идеи Конфуция "Преодолеть себя и вернуться к добродетели" с точки зрения обычая сопогребения людей и принесения людей в жертву) // Каогу. 1974. N 3.

Хуан Чжань-юэ. Жэньсюнь хэ жэныпэн (Сопогребения людей и человеческие жертвоприношения) // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ. Пекин-Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу, чубаньшэ, 1986.

Хуан Чжань-юэ. Инь-Шан муцзан чжун жэньсюнь жэньшэн ды цзай каоча. Фу лунь сюныпэн цзишэн (Повторное изучение сопогребений людей и человеческих жертвоприношений в захоронениях периода Шан-Инь, с попутным обсуждением жертвоприношений, связанных с сопрогребением, и жертвоприношений, связанных с обрядом жертвоприношения) // Каогу. 1983. N 10.

Цзан Ли-хэ и др. Чжунго гу-цзинь димин да цыдянь (Большой словарь китайских древних и современных географических названий). Гонконг: Шаньу иныиугуань, 1982.

Цинтунци минвэнь шивэнь (Пояснительные тексты инскрипций на бронзовых изделиях). Цзяоюйбу жэньвэнь шэхуэй кэсюэ чжундянь яньцзю цзиди, Хуадун шифань дасюэ Чжунго вэньцзы яньцзю юй инь-юн чжунсинь (Основной центр важнейших исследований в области гуманитарных и общественных наук Министерства образования и Центр изучения и применения китайской письменности Восточнокитайского педагогического университета) // Цзиньвэнь иньдэ. Инь-Шан Си Чжоу цзюань (Индекс инскрипций на бронзовых изделиях. Том, посвященный династиям Шан-Инь и Западная Чжоу). Наньнин: Гуанси цзяоюй чубаньшэ, 2001.

Цинтунци минвэнь шивэнь иньдэ (Индекс к пояснительным текстам инскрипций на бронзовых изделиях) II Там же.

Чжао И. Эрши эр ши чжацзи (Записки касающиеся Двадцати двух династийных историй). Пекин-Ханчжоу: Шанъу иныпугуань, 1958.

Чжао Чэн. Цзягувэнь цзяньмин цыдянь. Буцы фэньлэй дубэнъ (Краткий словарь слов языка надписей на гадательных костях. Систематизированная хрестоматия гадательных надписей). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1988.

ЧШКСЧКЯ: Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо (Институт археологии АОН КНР). Синь Чжунго ды каогу фасянь хэ яньцзю (Археологические открытия и исследования в Новом Китае) // Каогусюэ чжуаньканъ. Цзячжун дишици хао (Специальные археологические публикации. Первая серия. Т. 17). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1984.

ЧШКСИФШ: Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо (Институт археологии АОН КНР). Сяотунь наньди цзягу. Сяцэ дии фэньцэ. Шивэнь (Гадательные кости из южного района Сяотуни. Первый подтом второго тома. Пояснительный текст) // Каогусюэ чжуанькань. Ичжун дишиба хао (Специальные археологические публикации. Вторая серия. Т. 18). Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1983.

Чэнь Мэн-цзя. Инь-сюй буцы цзуншу (Общий свод сведений о гадательных надписях из развалин иньской столицы) // Каогусюэ чжуанькань. Цзячжун диэр хао (Специальные археологические публикации. Первая серия. Т. 2). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1956.

Шан шу чжэн-и ("Записи о прошлом" с [комментарием-] толкованием [их] истинного смысла) // Серия "Шисань цзин чжу-шу". Т. 3 - 4. Пекин-Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1957.

Эр я чжу-шу ("[Словарь] изысканных синонимов в канонических книгах" с комментариями) // Серия "Шисань цзин чжу-шу". Т. 38. Пекин-Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1957.

Юэ Чжай. Цзы юань (Генезис знаков). Шанхай: Дунфан шудянь, 1953.

Ян Си-чжан. Шан-дай ды муди чжиду (Система захоронений при династии Шан) // Каогу. 1983. N 10.

Ян Си-чжан. Шан-дай ды жэньсюнь хэ жэньшэн (Сопогребение людей и человеческие жертвоприношения в эпоху Шан) // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ. Пекин-Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу чубаньшэ, 1986.

Ян Си-чжан, Ян Бао-чэн. Цун Шан-дай цзисыкэн кань Шан-дай нули шэхуэй ды жэньшэн (Человеческие жертвоприношения в рабовладельческом обществе эпохи Шан с точки зрения жертвенных ям этого периода) // Каогу. 1977. N 1.

Permanent link to this publication: