S. A. DANGE. India from primitive communism to slavery. Bombay peoples publishing house. 1949. 175 p.

Книга С. А. Данге - выдающееся явление в индийской коммунистической литературе и заслуживает серьёзного внимания со стороны советских читателей. Автор её - один из основателей коммунистической партии Индии, член её центрального комитета. С 1920 г. он возглавляет революционные профсоюзы Индии.

Свою политическую деятельность С. А. Данге начал в 1920 г., будучи ещё студентом. В том же году под влиянием победы Великой Октябрьской социалистической революции в СССР впервые в истории Индии было создано профсоюзное объединение. С. А. Данге был одним из его организаторов и руководителей. В тот же период в Индии появились первые коммунистические группы. Одним из руководителей и организаторов наиболее сильной группы, созданной в Бомбее, был Данге.

В 1922 г. по инициативе Данге в Индии начал выходить первый коммунистический еженедельник под названием "Социалист". Английские правители Индии в 1924 г. закрыли этот журнал; в том же году они арестовали Данге и ряд других коммунистов в связи с так называемым "канпурским" коммунистическим заговором. Данге был осуждён на 4 года тюремного заключения. Па выходе из тюрьмы в 1928 г. он участвовал в организации крупной стачки текстильщиков Бомбея. Под его руководством был создан профессиональный союз текстильщиков Бомбея - Гирни-Камгар, сыгравший огромную роль в развитии рабочего движения в Индии. В том же году под редакцией Данге начала выходить на языке маратхи первая коммунистическая газета "Кранти" ("Революция").

В 1929 г. вместе с другими руководящими работниками революционного профсоюзного движения Данге был арестован. Суд над профсоюзными деятелями, известный под именем Мирутского процесса (1929 - 1931)¹ , сыграл огромную роль в развитии коммунистического движения в Индии. Мирутские узники в своих выступлениях на суде смело разоблачали английских поработителей Индии, соглашательскую политику индийской буржуазии, национал-реформистов и разъясняли цели и задачи коммунистической партии Индии. Им были вынесены суровые приговоры (Данге, например, был осуждён на пожизненную ссылку). Однако под давлением движения протеста, развернувшегося не только в Индии, но и в других странах мира, английские правители вынуждены были освободить мирутских узников. Сразу же после освобождения Данге возобновил активную революционную работу среди текстильщиков Бомбея. В то время в Бомбее у власти находилось конгрессовское правительство, и в 1939 г. оно вновь арестовало Данге за организацию забастовок. Данге был заключён в тюрьму на 6 месяцев. В 1940 г. он был освобождён и тут же принял участие в руководстве крупной политической стачкой текстильщиков Бомбея, за что вновь был арестован и заключён в тюрьму. После освобождения из тюрьмы, в 1943 г.,

¹ См. "Вопросы истории" N 3 за 1949 год. Н. Сомин "Мирутский процесс в Индии и колониальная политика лейбористов".

Данге был избран председателем Всеиндийского конгресса профсоюзов. Он принял активное участие в организации мировой федерации профсоюзов и был избран членом её исполнительного комитета. В 1946 - 1917 гг. в связи с деятельностью этой организации Данге посетил Советский Союз и страны народной демократии. На выборах 1946 г. бомбейские рабочие избрали его членом Законодательного собрания Бомбея. В Законодательном собрании Данге продолжал активно бороться за интересы трудящихся Индии, и когда правительство Неру начало жестокое преследование коммунистов и всех демократических организаций Индии, Данге вновь был арестован и брошен в тюрьму. С апреля 1948 г. он находится в заключении, причём индийское правительство до сих пор не решается не только начать суд против него, но и предъявить ему обвинение.

Несмотря на то, что Данге находится в тюрьме, он вновь избран членом исполкома Всемирной федерации профсоюзов.

Книга Данге написана в тюрьме и в значительной степени поэтому посвящена не проблемам современной Индии, а вопросам глубокой древности. Находясь в тюрьме, Данге не имел возможности следить за текущими событиями и собирать данные о борьбе рабочего класса, аграрном движении и т. д. Как политический заключённый, он имел возможность беспрепятственно получать только религиозную литературу - священные книги индусов, веды, брахманы, эпическую поэму Махабхарату и т. д. Но и в этих тяжёлых условиях Данге продолжал борьбу за интересы рабочего класса, за распространение учения марксизма-ленинизма в Индии, борьбу против растлевающего влияния гандистской идеологии на трудящиеся массы родной страны.

Знаток санскрита и древнеиндийской литературы, Данге использовал крайне ограниченные возможности, предоставлявшиеся ему тюремным режимом, для того, чтобы на основе марксистского анализа священного писания индусов разоблачить миф об особом пути развития Индии и о неприменимости к ней законов развития общества, открытых Марксом, Энгельсом, Лениным, Сталиным. Именно разоблачению гандистской теории об особом пути развития Индии, о неприменимости якобы к Индии теории марксизма-ленинизма и посвящена рассматриваемая работа. Поэтому, несмотря на то, что она трактует события глубокой древности, работа эта является очень актуальной.

В своём предисловии автор указывает, почему в тюрьме у него зародилась идея написать на индийских материалах книгу о происхождении семьи, частной собственности и государства: "В течение короткого времени мне было разрешено общаться с заключёнными конгрессистами. Мы беседовали, и я пришёл к убеждению, что если не начать с основ вопроса и не дать им очерка развития классов и государства в индийском обществе, с точки зрения исторического материализма, они не будут удовлетворены. Это были молодые люди, которые готовы были учиться и воспринимать".

Во введении автор даёт характеристику этапов развития индийской буржуазной историографии. Он указывает, что современная историческая литература в Индии никогда не преследовала целей чисто научных; в ней отражена борьба между английским империализмом и находящейся в оппозиции к английскому господству индийской националистической буржуазией: "История была использована английскими правителями в Индии, чтобы деморализовать растущее освободительное движение, чтобы создать у руководителей представление, что по сравнению с мировой историей, её длительностью и достижениями Индия и индийский народ являют собой ничтожные величины; и то, что известно из истории её, приводит к заключению, что эта страна и её народ исторически осуждены на то, чтобы быть побеждаемыми и управляемыми иностранными захватчиками. География, климат и культура будто бы неизбежно обрекают нас на эту участь" (стр. 2).

В ответ на эту основную идею английской исторической школы, пишет автор, индийская буржуазия, которой удалось в конце XIX в. захватить руководство национальным движением, создала свою историческую школу, основной задачей которой было доказать, что Индия - колыбель человечества, источник всех лучших достижений его, страна, открывшая миру свет: "Наши учёные стали доказывать, что индийская история начинает историю современного человечества, что арии, населяющие в настоящее время страну, распространились несколько тысяч лет назад из области Арктики и создали в Индии всё наилучшее, что человечество могло создать ранее или сможет создать когда-либо в будущем" (там же).

Автор указывает, что индийскими историками было собрано большое количество сырого материала, опубликовано много исторических фактов и документов, и в этом смысле они сделали немало для развития исторической науки в Индии. "Но в тот период, - отмечает Данге, большая часть этого материала была подобрана с определённой целью - бороться со взглядами европейских писателей на индийскую историю... В конце XIX и начале XX столетия история стала для наших учёных идеологическим оружием в борьбе индийского национализма против империалистического господства; требование независимости обосновывалось нашим древним происхождением, проявленными в глубокой древности способностями и умом. Читатель должен был проникнуться ненавистью к захватчикам и перестать бояться их, проникнуться уверенностью в нашем возрождении и победе, так как мы её одерживали постоянно на протяжении истории" (стр. 4 - 5).

Автор доказывает, что эта историческая школа служила интересам националистической буржуазии и отнюдь не ставила целью разбудить политическую сознательность трудящихся масс и поднять их на революционную борьбу. Вот что он говорит по этому поводу: "Это исторически установленный

факт, что до кризиса, наступившего после первой мировой войны, подавляющая масса народа не вступила ещё на путь революционной борьбы против британского господства. До политического кризиса 1905 года интеллигенция, которая руководила национальным движением, едва ли даже пыталась пойти в массы, чтобы вдохновить их на борьбу и дать им лозунги в этих целях. Мелкобуржуазные руководители и либеральная буржуазия, которые в своих исторических писаниях выражали свои взгляды, пытались обосновать своё требование статута доминиона, т. е. свою способность и стремление подняться до положения правящей империалистической буржуазии с таким же экономическим строем, парламентарной демократией и т. д." (стр. 5).

Данге перечисляет многих индийских авторов этого направления, преимущественно маратхов: Тилака, Раджваде, Ранаде, Джаясвала, Паоги, Кунте, Бхандаркара, Кеткара и других. Он пишет, что по своей идеологии эти буржуазные историки были типичными идеалистами, позаимствовавшими методологию у своих же идейных противников - английских буржуазных историков. Так, "внушительный том Басу (бенгальский историк. - А. Д. ) приписывает все успехи британцев полному отсутствию у них правдивости, широкому использованию измены и подкупа, против которого, к сожалению, индийские правители не могли бороться. Так, всё движение истории обусловлено идеями людей, добродетелями и пороками государственных деятелей и вождей. Судьба миллионов трудящихся, развитие социального организма общества в течение веков - всё это являлось будто бы результатом стремлений и заблуждений, идей и религиозных верований "героев" гуру и аватар. Некоторые искали движущие силы в отдельных лицах, другие - во врождённых свойствах той или иной касты или расы. Но как эти идеи, мораль и верования появлялись, росли, исчезали и вновь возрождались и почему в одной стране те же самые идеи побеждали подобные идеи другой страны, всё это объяснялось случаем, судьбой" (стр. 8).

Буржуазные историки Индии, пишет автор, в своих трудах стремились доказать, что в индийском обществе нет места классовой борьбе, что весь народ должен объединиться для борьбы против английских империалистов и тогда для всех индийцев, независимо от их классовой принадлежности, настанет царство свободы: "Интеллигенция и буржуазия доказывали, что каждый индиец, независимо от его религии, касты, пола, класса, призвания, должен быть и является врагом империализма и сторонником свободы, и поэтому он готов на жертвы, т. е. в принципе каждый житель этой страны является революционной силой, поскольку иностранный империализм приносит вред каждому" (стр. 12).

Эта ложная картина патриотизма в течение некоторого времени оказывала влияние на трудящиеся массы Индии, которые удалось убедить в том, что национальные интересы превышают "узкие" интересы отдельных классов, каст и т. д. Однако с развитием классовой борьбы и особенно после победы социализма в СССР индийская буржуазная историческая школа стала ставить перед собой иные задачи. "Когда рабочий класс какой-либо страны, - пишет автор, - вырастает до сознания своей исторической силы и начинает выступать с своей новой идеологией, буржуазия не только прибегает к силе для его подавления, но всеми способами старается разложить его идеологически. Один из этих способов - преподносить рабочим ложную историческую картину, такую, которая связала бы их с буржуазией, заставила бы их верить ей и защищать буржуазный общественный строй как лучший, неизбежный, вечный, данный богом, наиболее нравственный и счастливый" (стр. 16 - 17).

Автор даёт следующую характеристику новой целевой установке исторической школы индийских буржуазных националистов: "Они обращаются к рассказам о ведах, смрити, упанишадах, эпосе и пуранах и в подтверждение своей теории выдвигают на первый план мощную систему каст, святых царей на тронах, царственных святых в лесах, живущих в течение тысяч лет, чего не было нигде на свете, кроме Индии, и, обращаясь к коммунистам, спрашивают: как укладывается это в рамки ваших законов исторического материализма? Индия не имела первобытно-общинного строя, коллективной собственности и матриархата, общин, она не имеет истории их падения и развития частной собственности и государства, классов и классовой борьбы, рабства и феодализма, как вы называете их, находя их смену и в истории Индии. Да, мы имеем капитализм сейчас, проклятый дар англичан и их машины, но наш капитализм имеет особые, индийские черты, поэтому мы не нуждаемся в том, чтобы развиваться к социализму непременно через классовую борьбу или революцию, мы создали новый, свой собственный, гандистский социализм и опровергнем в будущем ваши законы коммунизма, ваш исторический материализм так же, как особая судьба Индии опровергла их в прошлом" (стр. 17).

Опровержение этой гандистской теории развития индийского общества и доказательство полной применимости к Индии законов развития общества, открытых Марксом, Энгельсом, Лениным, Сталиным, и ставит своей целью С. А. Данге.

В первой главе автор пытается выяснить вопрос о том, откуда появились создатели вед, которых он называет так, как они сами себя называли, - ариями. Он придерживается теории миграции ариев в Индию из лежащих к северу районов Азии, принимая в этом вопросе традиционную индо-европеистскую теорию об арийском завоевании Индии. Однако принятие этой весьма спорной гипотезы, широко распространённой в Индии и принимавшейся всеми индийскими и, в частности, маратхскими исследователями вед, ни в какой мере не влияет на ход дальнейшего исследования автора.

Во второй главе С. А. Данге на основании изучения текстов Ригведы (сборник древ-

нейших религиозных гимнов) анализирует старейший обряд принесения жертвы - "яджна" и показывает, что яджна представляет собой воспроизведение в форме религиозного ритуала производственного процесса первобытной общины с её коллективной собственностью и крайне примитивными орудиями производства. Он показывает, что брахман, называемый в ведах творцом, есть название первобытной общины, а яджна - название её коллективного способа производства. Веды же в прошлом означали знание этого способа производства. Древность обряда яджна доказывается тем, что жатва травы для жертвенного животного при совершении этого ритуала до сих пор производится не при помощи железного серпа, а посредством конского ребра. Автор отмечает, что лишь несколько десятков браминов-священнослужителей в Индии - знают этот древнейший обряд, но они, как и буржуазные исследователи вед, не понимают его сущности. Такими же яджна, но в более завуалированной форме являются приписываемые ведическим богам обряды сатра и крату. Так, по Ригведе, в сатре участвуют все боги, которые совместно производят коллективный продукт - напиток сома - и, согласно обряду, совместно его потребляют, выпивая из одного сосуда. Обряд этот, именуемый самакхья, по словам автора, является отражением наиболее древней стадии развития первобытной общины ариев, дошедшей до нас лишь в форме ритуала. Все участники этого обряда должны принадлежать к одной готре, т. е. быть кровными родственниками, чего нет в других формах яджны.

Второй особенностью сатра яджны является то, что ею руководит временно избранный человек, и, наконец, третья её особенность заключается в том, что в ней на равных правах участвуют женщины и мужчины. Автор с полным на то основанием считает, что самакхья отражает ту стадию в развитии индийской общины, когда в ней ещё не было общественного разделения труда, полностью господствовала общественная собственность и между членами общины было полное равенство, независимо от пола, возраста и т. д.

С. А. Данге опровергает утверждения индийских учёных, будто сатра представляет древнюю форму жертвоприношения внутри одной семьи. Он указывает, что приведённые выше характерные особенности сатры не могут быть уложены в рамки индивидуальной семьи и могут быть поняты только в том случае, если признать, что сатра является воспроизведением в форме приписываемого богам ритуала производственного процесса древней общины (стр. 41 - 43).

В этой же главе автор анализирует обряд триратракрату, который является комбинацией трёх крату, проводимых коллективно. Как повествует Ригведа, у богов были три божественные общины (девагана): Васу, Рудра и Адитья. Их сотворил Праджапати, отец народа, творец. Он дал каждой общине огонь и предложил поклоняться ему. Все они поклонялись огню коллективно в течение года и произвели одну корову. Праджапати был доволен и отдал корову общине Васу, которая получила от неё 333 коровы. Праджапати взял корову-прародительницу от Васу и передал её общине Рудра, которая получила от неё также 333 коровы; Адитья повторила процесс. Таким образом, вместе с прародительницей стало 1000 коров, которые были принесены в жертву.

Данге считает, что приведённое место из Ригведы показывает наличие общественного потребления и производства у родовых общин в древней Индии, причём анализ обрядов свидетельствует об отсутствии в этих общинах общественного разделения труда. Данге в этой главе приводит много других примеров, подтверждающих это положение (стр. 44 - 45).

В следующей главе Данге разбирает вопрос о первоначальном значении слов "яджна", "брахма", или "брахман", и "веда" и доказывает, что яджна означало "общая работа", слово "брахман" первоначально означало родовую общину, и только впоследствии этим именем стали обозначать бога-творца и высшее сословие - брахманов (жрецов). Слово "веда" имеет двоякое значение: с одной стороны, корень этого слова "вид" означает знать, ведать, с другой - производить богатства, добывать. Отсюда Данге делает заключение, что слово "веда" первоначально означало уменье производить богатство, которое в тот период состояло из людей и скота.

В дальнейших главах автор доказывает, что первобытная община ариев представляла собой родовую общину и носила название "гана-готра" или "гана самгха", при этом он проводит параллель между названиями родовых общин народов Европы: генос - у греков, генс - у римлян, куни - у готов и т. д., и сопоставляет их с названием "гана" в ведах и корнем "джан" в санскритском языке, цитируя известное место из работы Ф. Энгельса "Происхождение семьи, частной собственности и государства" (стр. 61).

В пятой главе, на основании анализа индусских мифов и, в частности, эпической поэмы Махабхараты, автор показывает, что в индийской родовой общине первоначально преобладал групповой брак. В качестве примера он приводит свидетельство Махабхараты о том, что, когда царь заболел, он предложил своим жёнам Кунти и Мадри спать с другими мужчинами, чтобы произвести детей, и когда Кунти отказалась, царь объяснил ей, что в древности не существовало моногамии и постоянные пары супругов не образовывались (стр. 68).

Затем автор указывает, что родство в древности считалось только по женской линии, что доказывается тем, что все упоминаемые в Махабхарате племена именуются по своей прародительнице - женщине.

В шестой главе С. А. Данге анализирует войны, которые велись между отдельными, уже выросшими общинами. Войны эти, как показывает их название (на языке санскрит война обозначалась словом "гавишти", что значит добывание коров), велись главным образом за скот. Для ведения войны община выбирала вождя, который именовался бри-

хаспати, или ганапати. В настоящее время названия эти присвоены богам.

На этой стадии развития общины уже появляются зачатки неравенства: вождь получает особую долю - хави. В этой же главе Данге описывает обряд жертвоприношения, который совершался после победоносной войны. Сперва приносилась в жертву лошадь всадника, который первым ворвался на территорию врага. Это жертвоприношение именовалось "ашва-медха яджна"; оно сопровождалось танцами и радениями, в которых участвовали все женщины, включая и захваченных в плен. Захват женщин вносил некоторый разлад в общину. В Шукла Яджурведе имеется диалог, в котором женщина жалуется, что мужчины не обращают на неё внимания, так как забавляются захваченными пленницами (стр. 89). После принесения в жертву лошади совершалось принесение в жертву пленных мужчин. Часть захваченных людей принималась в состав рода, другие же приносились в жертву богу огня - Агни. Это жертвоприношение именовалось пурушамедха.

По словам Данге, индийский эпос не сохранил упоминаний о людоедстве, которое, вероятно, имело место в глубокой древности. В сохранившемся до настоящего времени обряде не производится символического убийства приносимого в жертву мужчины, из чего автор заключает, что обряд был видоизменён позднее, когда производительные силы возросли настолько, что пленные могли быть использованы в качестве рабов (стр. 90 - 91).

Последним проводился ритуал - брахма-медха - предание огню погибших членов общины. В завершение производился акт, именуемый в ведах "данам", который обычно объясняется учёными как распределение даров в порядке благотворительности. Однако Данге считает, что "данам" нужно переводить не как дар, а как передачу захваченного богатства общине. Когда в общине стали появляться классовые различия и выделился класс воинов-"кшатриев", "данам" из обряда присвоения всего имущества общины превратился в акт дарения военачальниками части добычи отдельным общинникам, отсюда в последующих источниках цари и военачальники расцениваются по тому, как они распределяют "данам" между людьми общины (стр. 92 - 94).

В седьмой главе автор разбирает вопрос о появлении "варн" - частной собственности и классов. Он считает, что первоначально варны не были классами и возникли в результате появления разделения труда внутри общины ещё при господстве коллективной собственности и общественного производства. Вначале были три варны: брахман, которую автор считает варной организаторов общественного производства, лишь впоследствии превратившейся в сословие жрецов; кшатра - варна воинов; наконец, виша - варна, куда входили все остальные члены общины, т. е. народ (праджа). Четвёртая варна - шудра, или, по терминологии автора, судра, - упоминается в позднейших текстах, и С. А. Данге считает, что она появилась только с того момента, когда пленных мужчин перестали убивать и начали превращать в рабов. По мнению автора, тот факт, что шудра были рабами, а не равноправными членами общины, доказывается также тем, что, согласно традиции, каждая из трёх первых варн имела своё божество и присвоенное ему животное, в то время как шудра имели только присвоенное им животное, но не имели божества. Так, согласно ведам, варна брахма в качестве своего бога имела Агни, а в качестве присвоенного ей животного - козла; кшатра был присвоен Индра, царь богов, а в качестве животного - овца; вайшьям - бог Вишвадео, животное - корова; шудра же в качество животного была выделена лошадь. Это доказывает, по мнению Данге, что шудра не были ариями, принадлежали к враждебному племени и поэтому не могли иметь арийского бога (стр. 102). Только с появлением четвёртой варны три первоначальные начинают превращаться в классы, и в общине появляются имущественное неравенство и эксплоатация. Данге связывает этот момент с изобретением способа выплавки железа и использованием его для производства орудий труда и войны. С этого момента варны брахма и кшатра превращаются в эксплоататоров-рабовладельцев, а виша постепенно низводятся на положение, мало отличающееся от положения рабов - шудра.

Разложение первобытной общины и рост частной собственности, превращение варн в классы-сословия было длительным процессом. Веды и эпические поэмы индусов, в особенности Махабхарата, изобилуют свидетельствами о длительности и болезненности этого процесса. Во многих стихах вед слышна жалоба общинников на усиление розни внутри общин, появление богатых, на рост разделения труда, на погоню всех за деньгами. Составители стихов вед жалуются, что прежде счастливые и сытые члены гана самгха (родовая община) превратились в бедняков, вынужденных работать на богатых.

С ростом разделения труда, эксплоатацией, рабством происходили изменения и строя семьи. Вместо группового брака появилась парная семья, сначала матриархальная, а затем патриархальная. Происходило закрепощение женщины, многочисленные свидетельства которого можно найти во всех древних индийских преданиях.

Главы восьмая, девятая и десятая посвящены разложению общины, возникновению классов и эксплоатации внутри первобытной родовой общины.

В одиннадцатой главе С. А. Данге приводит свидетельства позднейших индийских авторов (Паннини, Каутилья) и греческих о том, что даже в первых веках до н. э. в большей части Индии процесс разложения первобытных общин и становления классового общества и государства ещё не был завершён. Юг Индии и в особенности Деккан, крайний юго-запад (теперешний Синд) предгорья Гималаев и Бенгал были теми областями, где дольше всего сохранились первобытные общины. Только в области верхнего и среднего течения Ганга поя-

вились государства, которые, по мнению автора, в первом тысячелетии до н. э, были уже не чисто рабовладельческими, а скорее феодальными. Автор полагает, на основании анализа текстов Махабхараты, что события, описываемые в этой поэме, охватывают период между вторым и первым тысячелетиями до н. э. Это был период, когда разнившиеся в долине Ганга крупные рабовладельческие государства - на территории которых благодаря широкому применению труда рабой были расчищены леса и проведены каналы, орошающие поля, - вступили в борьбу с окружавшими их первобытными общинами, что в конечном счёте привело к резкому ослаблению как рабовладельческих государств, так и первобытных общин. В результате место эксплоатации рабов заняла эксплоатация крепостных и полукрепостных крестьян и рабовладельческий способ производства ещё за 1500 лет до н. э. начал сменяться в Индии феодальным способом производства.

Таким образом, по мнению Данге, дошедшие до нас исторические свидетельства об Индии (свидетельства греков, китайских путешественников, более поздней индийской литературы) относятся уже к Индии в переходный от рабовладения к феодализму период, а не к Индии рабовладельческой. К периоду перехода от рабовладения к феодализму Данге относит и возникновение буддизма, а также индуизма. В частности, автор считает Бхагават Гиту позднейшим включением в Махабхарату, отражающим уже новую, феодальную идеологию.

Книга Данге является первой попыткой анализа вед и Махабхараты в свете исторического материализма, и в этом отношении она представляет значительное явление в марксистской литературе, посвященной Индии.

Политическое значение книги нельзя недооценивать. Влияние официальной идеологии Конгресса - гандизма - на трудящиеся массы Индии и особенно на крестьян, трудовую интеллигенцию и даже на некоторые отсталые слои рабочих, несмотря на открытый сговор индийской крупной буржуазии с англо-американским империализмом, на открытое предательство руководства Национального конгресса, всё ещё очень велико. Теория об исключительности путей развития Индии, о неприменимости к Индии законов развития, действующих в других странах, об особой миссии Индии - показать человечеству, что для процветания масс якобы существует особый, мирный путь, открытый Ганди, - является одним из основных орудий идеологического закабаления масс. Задача разоблачения гандизма не только как политики и тактики национал-реформизма, обезоруживающего индийский народ в его борьбе против английского империализма, за полную независимость, но и как демагогической теории, преследующей цель удержания масс в повиновении эксплоататорским классам Индии, является одной из важнейших задач, стоящих перед индийскими коммунистами. Без выполнения этой задачи нельзя высвободить массы из-под влияния буржуазного национализма, нельзя повести их на борьбу за народную демократию.

С поставленной перед собой задачей разоблачить один из основных тезисов гандизма - об особом пути развития Индии - С. А. Данге в основном справился. Из этого, конечно, не следует, что в его книге нет недостатков и что все выдвигаемые им положения могут быть приняты без всяких возражений. Так, например, спорной является теория арийского завоевания Индии, принимаемая Данге безоговорочно. Теория эта, базирующаяся на типологическом сходстве языков Северной Индии, т. е. новоиндийских языков, с языками многих народов Средней Азии и Европы, встречает серьёзные возражения, в особенности в свете нового учения о языке. Но, как мы указывали выше, эта теория ни в коей мере не. влияет на ход рассуждений Данге и не вытекает из анализа тех первоисточников, на которых Данге основывает свои выводы. Весьма спорной является также датировка периода падения рабовладения и развития феодального способа производства в Индии. Автор относит этот процесс к периоду между XX и XV вв. до н. э., т. е. за много столетий до того, как феодальный способ производства начал развиваться в таких древних странах Европы, как Рим и Греция.

Но эти возражения и ряд других, которые можно выдвинуть против некоторых положений автора, нисколько не умаляют значения его книги. Изучение индусских религиозных гимнов и эпоса в свете учения марксизма-ленинизма находится в зачаточном состоянии, и странно было бы требовать, чтобы Данге, писавший свою книгу в тюрьме, мог ответить и дать бесспорные объяснения всем весьма запутанным и сложным проблемам, встающим перед каждым марксистом, который берётся за изучение древнейшей истории Индии. Мы смело можем утверждать, что книга Данге является серьёзным шагом в деле изучения вед, Махабхараты и т. д., что Данге в основном стоит на правильном пути и даёт правильное объяснение древнейшим ритуалам индийской религии, что его книга является серьёзным ударом по гандистской теории особого пути развития индийского общества и в этом отношении представляет боевое оружие в борьбе против национал-реформизма.

Книга С. А. Данге показывает, что, несмотря на преследования и террор, индийские коммунисты не складывают своего оружия и продолжают с успехом вести борьбу за руководящую роль рабочего класса в народно-освободительном движении Индии. Поэтому мы горячо приветствуем появление в свет этой книги и думаем, что за ней последуют другие теоретические исследования, которые необходимы индийским коммунистам в их борьбе с опытным и коварным противником, не гнушающимся применять даже "социалистическую" демагогию.

Publisher:

Permanent link for scientific papers (for citations):

Found source (search robot):

Publication author(s) - А. ДЬЯКОВ:

Comments: