М. Изд. "Восточная литература" РАН. 1998. 600с.

Доктор исторических наук Л. С. Переломов (Институт Дальнего Востока РАН) с большой тщательностью в течение многих лет собирал варианты переводов выбранного текста, обдумывал различные интерпретации и вынашивал свое понимание трудных мест одного из важнейших канонических памятников

в духовной истории человечества- "Лунь юя" ("Суждений и бесед") Конфуция. Переломов предложил добросовестный научный перевод всего текста, сделанный прекрасным русским языком, отделив при этом, следуя заветам Конфуция, все то, что известно и понятно, от того, что неизвестно и непонят-

стр. 158

но, и снабдил трудные места комментарием, в котором постарался учесть все, что было сделано его предшественниками по этой части, включив сюда не только европейских и китайских, но и японских и корейских специалистов.

Книга Переломова вышла в свет в нужное время, и в нужном месте, особенно учитывая, что в XXI столетии центр мирового исторического развития будет смещаться в район демографического "центра тяжести" человечества, в Южную и Восточную Азию. Уже начавшийся процесс структурной перестройки мирового сообщества, ускорившийся после крушения биполярной модели мира, обнажил старые цивилизационные "швы". Мир как бы вознамерился вернуться к старому делению на крупные регионы, основанному, главным образом, на мировых религиях, Есть все основания предполагать, что процесс единения человечества приобретет, по всей видимости, неравномерный и локализованный характер. Успешнее всего единства достигнут те регионы планеты, которые будут лучше подготовлены к диалогу. Нам придется вести диалог в первую очередь с Восточной Азией. В духовном плане это означает диалог между европейской духовной традицией, включая сюда, разумеется, и Россию, и обширным конфуцианским ареалом. "Новые конфуцианцы" начали готовиться к этому духовному сближению задолго до того, как подобная необходимость была осознана Западом, еще в начале 20-х годов уходящего столетия. В настоящее время осознание необходимости взаимопроникновения двух этих духовных традиций широко распространилось в общественном сознании двух культурных ареалов. Показательный пример - научный конгресс "Конфуцианство и мировая религия", прошедший в Сингапуре в 1997 году, Выход книги Переломова можно рассматривать как свидетельство готовности России участвовать в этом глобальном процессе.

Но для этого необходимы серьезные перемены в общественном сознании, резонирующие с конфуцианским мировоззрением. Мировоззрение это, в сущности, очень простое: на месте, отведенном тебе твоей судьбой, надо честно выполнять свой долг и строить свои отношения с окружающими на основе гуманности. Наш "научный", исторический взгляд на человека не менее относителен и условен, нежели многократно обруганный "абстрактный гуманизм", который пронизывает всю конфуцианскую философию на протяжении тысячелетий и к которому мы обречены вернуться, как к основам нашей собственной духовной традиции. В художественном творчестве этот поворот начался в 60-е годы. Эжен Ионеско проницательно заметил, что именно "человек вообще" является конкретным и реальным существом и он намного подлинней, нежели его собратья, ограниченные обществом и искалеченные своей эпохой. От концепции человека, основанной на идеях прогресса и "неминуемо грядущего" всеобщего благополучия, необходимо вернуться к концепции, согласно которой уже здесь и сейчас каждый человек является носителем высших ценностей, которая, по сути дела, присутствует во всех мировых религиях, но в наиболее отчетливой и доступной форме выражена именно в конфуцианской духовной традиции(1),

Естественно, конфуцианство, как и все духовные традиции такого типа,- явление историческое, обусловленное и ограниченное своей эпохой, многоаспектное и достаточно противоречивое. Все это нашло свое место в личности и творчестве его основоположника. Прекрасно понимая это и не затушевывая этого (см., например, инцидент в Цзягу или дело Шао-чжэн Мао, с. 86-90, с. 94-100), Переломов, тем не менее, основные старания приложил к тому, чтобы донести до читателя светлый и гуманистический образ Конфуция, философа, который каждого желающего, (что он неоднократно подчеркивал!) прежде всего учил тому, как с помощью своего собственного разума стать достойным человеком. Не случайно поэтому, что свое исследование учения луского совер-шенномудрого автор рецензируемой книги начинает именно с раздела "Конфуций о человеке" (с. 142-153). Сходные акценты сохраняются и в переводе, где Переломов предлагает при интерпретации трудных мест, учитывать общую направленность мысли Конфуция на общественную гармонию ("хэ").

Переломов проницательно отметил, что луский мыслитель был не только мечтателем-утопистом и создал идеал "совершенного мужа", но вместе с тем - внимательным и вдумчивым "антропологом-эмпириком", Эта черта, которая часто остается незамеченной, на самом деле очень важна, поскольку она свидетельствует, что Конфуций не был оторванным от жизни идеалистом. Просто он глубоко верил в жизненную необходимость недостижимых идеалов, сохраняя при этом и пристальный взгляд философа, и трезвый ум политика- практика.

Приведем только один пример: "В древности люди своевольные могли себя сдерживать; ныне же своевольные безудержны. В древности люди самолюбивые владели собой; нынче же самолюбивые прикрывают стыд гневом. В древности даже глупцы

стр. 159

отличались прямотой; нынче же и глупцы творят обман" (XVII, 16; с. 143, 429). Добавим к этому один короткий диалог Конфуция с одним из его учеников: "Цзы Гун сказал: "Я не хочу, чтобы люди обманывали меня, и сам я также не хочу обманывать людей". Учитель сказал: "Цы! Этого ты никогда не добьешься" (V, 12; с. 144, 336). Надо было обладать большим мужеством, чтобы так ответить своему ученику. По сути дела, именно этот трезвый взгляд на человека и позволил Конфуцию определить в человеческой природе своего главного врага и основывать свои рассуждения о "совершенном муже" с учетом этого обстоятельства:

Учитель сказал: "Благородный муж думает только о справедливости, маленький человек думает только о выгоде" (IV, 16; с. 332). Данное высказывание Конфуция можно рассматривать в качестве фундаментального, на котором держится вся совокупность воззрений луского мыслителя на человека и общество. Интерпретируя "маленького человека" ("сяо жэнь") как всякого нормального необученного представителя рода человеческого, представляющего свои собственные интересы, легче понять тот пафос учебы, который изначально пронизывал все конфуцианство, ибо именно учеба была призвана совершить трансформацию "сяо жэнь" в "совершенного мужа". Такое же понимание помогает осознать и всю громадную социальную важность "цзюнь-цзы", поскольку только они могли гармонизировать общество.

Необходимо подчеркнуть важность различия между категориями "гармония" ("хз") и "единство" ("тун"), которое акцентирует в своем переводе Переломов (см. XIII, 23; с. 396). В конфуцианской литературе довольно легко можно найти примеры употребления "тун" в отрицательном значении, когда его приходится переводить именно так, как это сделал автор книги, а именно- как "единство через послушание" (с. 396). Приведем один пример. Знаменитый сунский реформатор Ван Ань-ши (1021-1086), описывая в трактате "Три совершенномудрых" типичные отклонения в поведении служилых конфуцианцев, замечает по поводу последователей мудреца Люся Хуэя (о нем см. 413-414, 434, 440), рекомендовавшего служить "по кривому Дао-пути": "Поскольку в последующие века благородные мужи не могли полностью постичь сердце Люся Хуэя, то в результате получилось, что лишь редкие сохранили чистоту, тогда как измазались многие. Они ненавидели разное и высоко ставили одинаковое"(2). Это "единство измазавшихся" последователей Люся Хуэя, о котором писал Ван Ань-ши, и есть то самое "тун", то есть единение, неприемлемое для "совершенного мужа" (XIII, 23) или "единение через послушание", как переводит его Переломов (с. 396).

Усвоение учения Конфуция достаточно трудно. На это сетовали не только его последователи, но даже и его лучший ученик Янь Юань (см. IX, 11; с. 365). Как сказал со вздохом Янь Юань, "чем больше стараюсь проникнуть в него, тем тверже оно оказывается". Книга Переломова, безусловно, является хорошим ключом, но читатель должен иметь в виду, что она представляет собой лишь "первый шаг на пути в десять тысяч ли" и что все остальное расстояние читатель должен пройти самостоятельно. Конфуцианство ни в коем случае нельзя представлять себе как некий объем информации, которую можно получить из того или иного текста. Текст должен лечь на соответствующий контекст внутреннего опыта читателя или автора, представленного соответствующим комментарием. И здесь при всем моем понимании, что Переломовым был проделан поистине титанический труд, и текст "Лунь юя" снабжен обширным комментарием, я хотел бы предупредить читателя, что основная работа, тем не менее, падает все же на его плечи, поскольку путь от "сяо жэнь" к "цзюнь-цзы" бесконечен по определению. Но это лишь одна сторона дела. Вторая - заключается в том, что в переводе канонического текста имеются, на наш взгляд, некоторые места, где переводчик смог бы поточнее и пояснее объяснить читателю стоящий за словом Учителя смысловой контекст. Есть и такие места, где комментарий и вовсе отсутствует, хотя необходимость в нем явно ощущается.

Приведем в качестве примера заключительное высказывание Конфуция (XX, 3), которое у Переломова выглядит следующим образом: "Кун-цзы сказал:- "Не зная воли Неба, не станешь благородным мужем. Не зная Правил, не сможешь прочно стоять на ногах. Не понимая сути слова, не сможешь разобраться в человеке" (с. 450).

Легко может возникнуть ощущение некой тривиальности данного высказывания, особенно в качестве завершающего аккорда великой книги. Но причиной тому- отсутствие всякого комментария, поясняющего это, на самом деле очень важное тройное указание. Попробуем объяснить его. Но прежде отметим одно из основных расхождений между рецензентом и автором книги: для конфуцианского идеала человека "цзюнь-цзы" мы предпочитаем русский эквивалент "совершенный муж", который по нашему

стр. 160

мнению, сильнее подчеркивает "производный" характер личностей этого типа - они являют собой результат процесса нравственного самосовершенствования, тогда как "благородный муж" скорее обязан своим благородством либо характеру, либо рождению. Поэтому и далее в наших рассуждениях, говоря о "цзюнь-цзы", я буду везде придерживаться своего перевода - "совершенный муж".

Возвращаясь к завершающим "Лунь юй" наставлениям Конфуция, хотелось бы обратить внимание на то, что Конфуций имел в виду триаду тесно связанных между собой необходимых для "совершенного мужа" заветов: познание собственной судьбы, следование Правилам и умение понимать суть произносимых речей. Пытаясь ответить на вопрос, как они могут быть между собой связаны, остановимся на ключевом понятии первого наставления - "судьбе" ("воле Неба", "мин") - и попробуем понять, что в него вкладывали носители конфуцианской традиции. Опираясь на текст "Лунь юя", вполне можно высказать предположение, что самого Конфуция эта категория не очень-то и заботила. Он вполне довольствовался ее традиционным пониманием как некоего оформления определенной, но неизвестной нам продолжительности нашей жизни, типа "жизнь и смерть определяются судьбой" (XI, 18). Если же в силу крайней неясности исключить анонимное утверждение о том, что Конфуций редко говорил о судьбе, выгоде и человеколюбии (IX, 1, с. 362), то становится очевидным, что все высказывания о "судьбе" находятся во второй части "Лунь юя" и, следовательно, согласно мнению специалистов, обнаруживших значительное расхождение в тематике первой и второй части, могут уже относиться не к самому Конфуцию, а к размышлению его последователей и учеников.

Обращает на себя внимание и то, что два из них весьма сходны по содержанию, причем одно является как бы попутным добавлением, а другое принадлежит одному из ближайших учеников Конфуция - Цзы Чжа-ну (см. XIV, 12; XIX, 1). У Переломова высказывание Цзы Чжана выглядит следующим образом: "Цзы Чжан сказал: Того, кто при виде опасности, готов жертвовать собой, получая, думает о справедливости, при жертвоприношении думает о почтительности, а на похоронах глубоко скорбит, можно считать ши-книжником" (с. 441). В переводе данного высказывания неудовлетворение могут вызвать два момента: первый - при переводе исчезла категория "мин" ("судьба"), а второй- в данном контексте интерпретация "ши" как "книжника" оказывается явно неподходящей. Остановимся вначале на этой интерпретации. Я отнюдь не возражаю против того, что в некоторых контекстах "ши" можно передавать словом "книжник". Но это лишь один из аспектов этой ключевой для китайской культуры личности, которая радикальным образом отличалась от европейского средневекового книжника тем, что книги отнюдь не играли определяющей роли в ее судьбе. В этом вопросе я скорее склонен согласиться с Юй Ин-ши, сближающим социальную группу "ши" с русским понятием "интеллигенция" '.И в этом есть свой резон, поскольку и "ши", и "интеллигент"- это люди, добровольно взявшие на себя определенные этические обязательства, отчего их судьба сразу же радикально меняется, становясь гораздо более опасной, нежели у нормального человека, живущего "по обстоятельствам", о чем, собственно, и говорит Цзы Чжан. Поскольку повышенная опасность в данном случае вызвана не профессиональной деятельностью, а внутренним благородством, то, понимая всю условность и этого перевода, я предпочитаю для "ши" эквивалент "благородный муж". Мне кажется, если первую часть наставления Цзы Чана перевести как "благородный муж, видя опасность, идет навстречу судьбе", мы окажемся ближе к оригиналу.

Возвращаясь к завершающим "Лунь юй" наставлениям Конфуция, хотелось бы отметить, что в первом из них луский мудрец имел в виду не непредсказуемую судьбу идивидуума, а типовую судьбу "благородного мужа" ("ши"), вставшего на путь самосовершенствования и вознамерившегося или уже превратившегося в "совершенного мужа" ("цзюнь-цзы"). Именно судьба "цзюнь-цзы", имея четко выраженное этическое измерение, разворачивалась по преимуществу, как можно судить по тексту "Лунь юя" (см. XIV, 12, с. 403 и XIX, 1 с. 441), в ситуациях, связанных с выгодой, опасностью и необходимостью исполнения долга. В комментариях Чжу Си, текст которых приложен Переломовым к переводу "Лунь юя", можно прочесть высказывание Чэн-цзы: "Выражение "знать судьбу" означает знать то, что ты имеешь судьбу и веришь в нее. Если человек не знает своей судьбы, то, столкнувшись с опасностью, он старается избежать ее, а встретившись с выгодой, - старается воспользоваться ею. Как при этом он может стать совершенным мужем!" (с. 588).

Уже самому Конфуцию стало ясно, что судьба "совершенного мужа" может сложиться двояко. Наиболее четко эти два варианта были выделены и обоснованы Мэн-

стр. 161

цзы (372-289 гг. до н. э.), одним из самых глубоких, после Конфуция, мыслителей древнего Китая (см. 7А, ? 9), Первый вариант- судьба удачливого администратора, которая обязывала его отдавать все свои силы на улучшение дел в Поднебесной. Второй вариант- невостребованный конфуци-анец. "Совершенный муж", которому выпала судьба этого типа, должен был сосредоточиться на повышении своих внутренних достоинств и обучении всех тех, кто был готов примкнуть к этой духовной традиции. В конфуцианской литературе два эти типа судьбы принято обозначать словосочетанием "цюн-да" ("нужда - удача"). В стремлении постичь свою судьбу благородный человек, ступивший на путь конфуцианского самосовершенствования, прежде всего должен был понять, какой вариант конфуцианской судьбы ему выпал. Именно так и комментируется "знание судьбы" в своде комментариев Жуань Юаня (1764- 1849) в серии "Ши сань цзин" ("Тринадцать классических текстов"), где говорится: "Судьбой называют нужду и удачу". Второе, что должен делать "цзюнь-цзы" в стремлении познать свою судьбу- распознать свое время. От времени во многом зависело то, какой вариант Дао-пути приготовила ему судьба. При незнании времени "совершенный муж" мог совершить непоправимые ошибки, например: начать активно действовать в тот период, когда надлежало заниматься самосовершенствованием и самосохранением, и наоборот. И лишь точное знание своей эпохи гарантировало "цзынь-цзы" адекватность его поведения.

В "Лунь юй чжэн и" ("Подлинный смысл "Лунь юя""), где цинским каноноведом Лю Бао-нанем (1791-1855) собраны все важнейшие комментарии на "Лунь юй", начиная с комментария Хэ Яня (190-249), дается несколько иная интерпретация заключительных наставлений "Лунь юя", восходящая к "Ши цзину" ("Книге песен"). В "Книге песен" сказано: "Небо, рождая на свет человеческий род, // Тело и правило жизни всем людям дает"(3). Конфуцианские комментаторы понимали эти строки следующим образом; этические нормы даются человеку Небом при его рождении столь же естественным и обязательным образом, как и его тело. Иными словами, в дар от Неба каждый человек получает "сердце", наделенное "гуманностью и долгом, нормами поведения и мудростью, а также склонностью к добру". Вся сложность заключается в том, что понять:

это дано не всем, а точнее- немногим. Непонимающие считаются "сяо жэнь" (в данном контексте "нормальные люди", несколько сближается с "низкими людьми"). Естественно, что такие люди не могут иметь судьбу "совершенного мужа", поскольку они не сделали даже первых шагов по пути нравственной трансформации и реализации потенций, содержащихся в их собственном "сердце"(6).

При всем различии в понимании данного текста нечто общее в этих трактовках все-таки присутствует. Комментарии, собранные в Жуань Юанем, и Лю Бао- нанем трактуют "мин" не как непредсказуемую событийность индивидуальной жизни, а как судьбу этического субъекта действия, как предопределение, которое именно этими этическими нормами и предусмотрено. Такое понимание судьбы позволяет трактовать второе наставление как непосредственно связанное с первым, как процесс нравственного "становления" ("ли"), которое немыслимо без четкого следования надлежащим нормам поведения или, как переводит Переломов, "Правилам" ("ли"). Третье наставление знаменует собой переход от процесса самосовершенствования к общению с людьми, когда первое, что должен сделать "совершенный муж" (или, как сказали бы мы сейчас: каждый порядочный человек), это- понять, с кем он имеет дело.

Завершая наш разбор заключительных наставлений Конфуция, хотелось бы подчеркнуть, что единственная цель его сводилась к стремлению пробудить у читателей книги Переломова желание действительно понять, а может быть, частично и усвоить подлинно великую духовную традицию, которая убеждает нас в том, что, если мы действительно хотим жить в гармоничном обществе, необходимо пройти долгий и трудный путь этического самосовершенствования.

Примечания

1. Проблеме сближения культур Китая и России в книге Переломова посвящен специальный раздел "Учение Конфуция и культура. России (XIX- XXI вв.)". Примечательна периодизация в этом разделе, которая как бы вся устремлена в будущее. Применительно к периоду от Пушкина до Горбачева отметим, что ссылка Пушкина на Конфуция отмечена и проанализирована не только акад. М. П. Алексеевым, но и В. В. Набоковым, чья работа вышла впервые в 1964 году (см. В. НАБОКОВ. Комментарий к роману А. С. Пушкина "Евгений Онегин". СПБ. 1998, с. 120). Второй период у Переломова - после Горбачева - кончается весьма смелым заключением, кото-

стр. 162

рое рецензент, в принципе, поддерживает. "Что же касается России,- пишет автор,- то успех ее стратегии в Азиатско-тихоокеанском регионе в XXI столетии в значительной мере будет зависеть от того, в какой мере политическое руководство страны уяснит себе суть конфуцианского учения" (с. 473).

2. ВАН АНЬ-ШИ. Линьчуань сяньшэн вэньцзи (Собрание сочинений г-на Линь- чуаня). Шанхай. 1953, с.676-677.

3. См. ЮЙ ИН-ШИ. Ши юй чжунго вэньхуа ("Ши" и китайская культура). Шанхай. 1987, с. 1-5.

4. Лунь юй чжу шу (Собрание комментариев к "Лунь юю"). Сер. "Ши сань цзин". Пекин. 1957, с.457.

5. Ши цзин чжу ти бянь си (Анализ главных тем "Книги песен"). Наньнин. 1989, Т.Н. с. 407; Ши цзин. М. 1957, с.305.

6. Лунь юй чжэн и (Подлинный смысл "Лунь юя"), Сер. "Сыбубэйяо". Шанхай. 1937, цз. 23, л. 8а-б.

Permanent link to this publication: