Для уяснения специфики традиционной китайской философии важнейшее значение имеет точное понимание смысла (в том числе этимологического) принятого ею самой наименования. Таковое (цзы) совмещает в себе понятия учителя-мудреца и ребенка-простеца. Два главных направления китайской философии - конфуцианство и даосизм - теоретически освоили эти смыслы, сделав акцент на первом или втором соответственно.

Как известно, в традиционной китайской философии отсутствует термин, точно соответствующий западному понятию "философия". Некоторым, хотя и более широким по смыслу, аналогом такого термина выступает категория цзы  охватывающая творения философов, ученых, мудрецов, наставников жизни. В широком и разнообразном семантическом поле данного иероглифа выделяется антитеза, которая образуется в результате сочетания указанного значения со значением "зародыш", "дитя", "ребенок", "сын".

Самым ярким свидетельством осознанности этой антитезы в китайской культуре является образ наиболее оригинального китайского философа, первичный и главный символ которого - его собственное оксюморонное имя Лао-цзы, т.е. буквально Старый Ребенок, и связанная с этим именем легенда о его рождении седым 81-летним старцем ¹ . В главном произведении, отражающем идеи этого философа и соответственно носящем его имя "Лао-цзы", а иначе называемом "Дао дэ цзин" ² , представлена как общая апология детскости (пар. 10, 28, 49, 55, 76), так и самоидентификация автора с состоянием новорожденного младенца (пар. 20).

Данная философия в целом построена на методологии соединения противоположностей и, в частности, на идеях "взаимопорождения бытия и небытия" (ю у сян шэн, пар. 2) и "сохранения своей личности за счет ее отчуждения" (вдй ци шэнъ эр шэнъ цунъ, пар. 7).

В определении сознания ("сердца" - синь ) такого философа- ребенка сходятся воедино две пары противоположностей: мудрость и глупость, элитарность и народность. Сердце народа оказывается и сердцем совершенномудрого, и сердцем ребенка (пар. 49). Собственно говоря, в этом культурном контексте понятия "ребенок" и "народ" сближаются до такой степени, что становятся смыслами единого слова чи-цзы  буквально: "красное дитя", т.е. "новорожденный", "младенец". (См., например: "Хань шу", гл. 89, жизнеописание Гун Суя ³ .)

Обретя детско-народное сердце, философ одновременно становится носителем сердца глупца ("Дао дэ цзин", пар. 10). Вполне естественная взаимосвязь детскости и глупости, фиксируемая понятием инфантильности, проявлена в употреблении термина "детское сердце  в "Цзо чжуани" (Сян-гун, 31 г.) ⁴ .

стр. 19

Впрочем, в синхронном и столь же фундаментальном конфуцианском произведении "Мэн-цзы" ⁵ на основе синонимичного выражения сформулирован тезис, вполне созвучный "Лао-цзы": "Великий человек - тот, кто не утрачивает своего младенческого сердца (чи-цзы чжи синь) " (IV Б, 12).

Более того, само имя создателя конфуцианства Кун-цзы (Конфуция), подобно имени его главного философского оппонента Лао-цзы, таит в себе схожий оксюморон. Древнейшее, зафиксированное в основополагающих для всей китайской культуры и особенно конфуцианства канонических текстах "Шу цзине" и "Ши цзине", значение иероглифа кун - "большой", "великий", "огромный", "громадный". Кстати, в таком же смысле этот знак употреблен и в "Лао-цзы" (пар. 21). Соответственно бином Кун-цзы может иметь буквальный перевод Большое Дитя, Великий Отпрыск, Огромный Младенец или Громадный Ребенок.

Хотя по сравнению с Лао-цзы исторический облик Конфуция гораздо более достоверен, его фамильный знак отличается той же смысловой соотнесенностью со своим носителем. По сообщению Сыма Цяня, "Конфуций был ростом 9 чи и 6 цуней, все его называли верзилой, и этим он отличался от других людей" ("Ши цзи", гл. 47) ⁶ . При разных возможных значениях указанных мер длины (чи и цунь) ⁷ рост философа оказывается в амплитуде от 191 до 265 см, что в любом случае для того времени огромная, близкая к теоретическому пределу величина, поскольку стандартной считалась длина человеческого тела 7 чи ("Сюнь-цзы", гл. 1); а по определению самого Конфуция, приведенному в той же гл. 47 "Ши цзи", рост человека находится в пределах от 3 до 10 чи ⁸ . Подобное удивительное соответствие носителя фамилии ее буквальному смыслу может иметь два объяснения - натуралистическое и мифологическое. Согласно первому, представителям рода Конфуция по мужской линии высокорослость была присуща генетически. В пользу этой версии свидетельствуют еще и следующие аргументы.

Во-первых, фамилия Кун не принадлежала роду изначально, а появилась у одного из его представителей - Кун-фу Цзя в VIII в. до н.э., как явствует из генеалогического описания этого "наследственного дома" (щи цзя) Сыма Цянем, который, правда, данный факт никак не объясняет ("Ши цзи", гл. 38) ⁹ . Но и без каких-либо объяснений ясно, что в такой ситуации знак, ставший фамильным, должен был быть семантически детерминированным, а не случайным. Во-вторых, в последующем тексте, специально посвященном Конфуцию ("Ши цзи", гл. 47), Сыма Цянь все-таки косвенно дает ответ на этот вопрос, сообщая в самом конце жизнеописания философа, что его потомок - Цзы Сян (III-II вв. до н.э.), - подобно своему предку, был гигантского роста в 9 чи и 6 цуней ¹⁰ .

Согласно второму объяснению, разбираемая координация имени и именуемого - проявление типичного для всех древних культур, и в особенности китайской, мифологического символизма, верящего в то, что nomen est omen, т.е. предполагающего мистическое восприятие имен собственных, подчиненное "закону партиципации". Французский философ и этнолог Л. Леви-Брюль (1857-1939), описавший этот основной закон пралогического (в более поздней терминологии и применительно к Китаю -ассоциативного или коррелятивного) мышления, в разбираемом аспекте означающий, что "имена обусловливают и ограничивают таинственные силы существ, партиципацией которых эти имена являются" ¹¹ , в своем выводе опирался на данные голландского синолога Я. де-Гроота, утверждавшего, что китайцы "имеют тенденцию к отождествлению имен с их носителями" ¹² .

На мифологическую "подгонку" реальности под "высокое имя" или, наоборот, на соответствующее "исправление имени" (чжэн мин) намекает гиперболизированность приведенных Сыма Цянем чисел, а также их сугубо нумерологический, т.е. мифолого-символический, характер. Сыма Цянь, сам себя аттестовавший знатоком иц-

стр. 20

зинистики ("Ши цзи", гл. 130) ¹³ , использовал два первоосновных числовых символа этого учения - 9 и б, которые означают соответственно целую и прерванную черту гексаграммы, силы ян и инь, а также все прочие коррелятивные им категории основных бинарных оппозиций (ср. построенную на канонической формуле 9х9=81 нумерологическую общность возраста новорожденного Лао-цзы и количества глав "Лао-цзы"). Вне зависимости от первопричины разбираемой взаимосвязи таковая со всей очевидностью существенна и подразумевала символическую задействованность фамилии Кун и именно в значении "большой", "великий", "огромный", "громадный".

Коррелятивная ей физическая особенность Конфуция, сама имевшая знаковый характер (в том числе и как материализация смысла фамильного знака), ранее привлекала к себе внимание и его критиков - даосов. Так, в "Чжуан-цзы" (гл. 26) ¹⁴ о внешности Конфуция сказано: "вытянутый кверху", "сжатый снизу", т.е. коротконогий с длинным туловищем, что, с одной стороны, совпадает с общепринятым представлением о его высокорослости ("Сюнь-цзы", гл. 5) ¹⁵ , с другой - подтверждается позднее отмеченной Ван Чуном "укороченностью ниже поясницы" ("Лунь хэн", гл. 11) ¹⁶ , а в целом выявляет в фигуре Конфуция пропорции детского тела. Совместно эти два свойства как раз и соответствуют имени Кун-цзы, понимаемому в прямом смысле: Большое дитя, Великий Отпрыск, Огромный Младенец или Громадный Ребенок.

Примечательно, что в этом составном имени, казалось бы, вторичный знак цзы на самом деле играет первостепенную роль, поскольку иероглиф кун  от него этимологически произведен, что с очевидностью демонстрируют все его графические формы. Тут проявляется очередной параллелизм с главным идейным конкурентом Кун-цзы - Лао-цзы, фамилия которого Ли  аналогичным образом состоит из двух элементов, нижним из которых является также цзы. Более того, по мнению большинства этимологов, исходная пиктограмма кун изображала младенца с незакрывшимся родничком (отсюда его другое значение "дыра", "нора", "полость", "пустота") ¹⁷ .

Поразительно, что и этот этимологический смысл фамилии связан с семантикой индивидуального имени Конфуция, которая, в свою очередь, нашла отражение в его каноническом жизнеописании, а именно в рассказе Сыма Цяня ("Ши цзи", гл. 47) о том, что он родился с кратерообразной впадиной на темени  ¹⁸

В Большой китайско-русском словаре сочетание юй дин переведено как "впадина на макушке" ¹⁹ . В соответствии с этим пониманием В. В. Малявин в неординарном облике Конфуция отметил "впадину на темени", а И. И. Семененко в переводе жизнеописания Конфуция допустил очевидное внутреннее противоречие: "На темени его с рождения имелась впадина, поэтому ему и дали имя Цю (Холм)" ²⁰ . В стандартном переводе данной главы "Ши цзи", осуществленном Р. В. Вяткиным, представлена противоположная картина: "Когда Конфуций родился, у него на макушке головы обнаружили выпуклость" ²¹ . Третий, промежуточный, и, кстати, наиболее близкий к истине вариант перевода разбираемого фрагмента предложил Л. С. Переломов: "При рождении темечко на голове мальчика было окружено бугорками" ²² .

Буквальный смысл сочетания юй дин - "макушка, окаймленная валом". Один из старейших и авторитетнейших комментаторов "Ши цзи" Сыма Чжэнь (713-742) в "Ши цзи со инь" ("Извлечение сокрытого в "Исторических записках"") дал следующее разъяснение: "'Юй дин говорит о впадине на макушке, так что макушка Конфуция подобна перевернутым стрехам  Перевернутые стрехи - это напоминает дом, у которого стрехи перевернуты так, что в центре низина, а со [всех] четырех сторон - возвышение" ²³ . Сыма Чжэнь неслучайно воспользовался выражением "перевернутые стрехи", поскольку оно в качестве устойчивого определения необычной внешности Конфуция дважды встречается в более раннем (I в.) памятнике

стр. 21

Рис. 1. Голова Фу-си

"Лунь хэн" (гл. 50 и 11, где вместо иероглифа юй стоит заменяющий омоним юй  Б. Л. Рифтин, аналогично Р. В. Вяткину и так же неудачно, перевел последний бином как "голова бугром" ²⁵ . Очевидно, что и Сыма Цянь, и Ван Чун использовали столь изощренные выражения для описания имевшейся на голове Конфуция не просто выпуклости и не просто вмятины, а вмятины с выпуклыми краями.

Примечательно, что Б. Л. Рифтин обратил внимание на подобный тип головы и даже привел его изображение, но, к сожалению, только в связи с мифическими персонажами, а не по отношению к Конфуцию. Б. Л. Рифтин цитирует датируемое рубежом новой эры описание мифического государя Чжуань-сюя как обладателя "головы с канавкой"  и связывает его с характерной для иллюстраций XVIII-XIX вв. традиционной манерой изображения всех основных первопредков (Пань- гу, Суй-жэнь, Шэнь-нун, Фу-си), некоторых их помощников и прочих мифических государей "со странной головой, как бы разделенной посредине ложбинкой" ²⁶ . В книге воспроизведено соответствующее изображение Фу-си ²⁷ (см. фрагмент с его головой на Рис. 1 ), подобный вид которого гипотетически объясняется как зооморфный атавизм, а именно редуцированная рогатость. Но это объяснение не распространяется на прочих персонажей, отличающихся данным свойством, которое сам автор предпочитает называть "странным".

Еще труднее предположить какую-либо зооморфность в образе Конфуция, хотя "голова с канавкой" подобна "макушке, окаймленной валом", не только структурно (там и тут сочетание возвышения с углублением), но и терминологически, поскольку в них определительные знаки цюй ("канава", "арык", "водоводный ров") и юй ("вал", "дамба", "пойменное поле", "заливаемая земля") связаны единой водной семантикой. В это семантическое поле, кстати, включается и основной смыслоопределяющий иероглиф бинома фань юй, который означает "водосток".

Данная параллель, безусловно, вскрывает мощный мифологизирующий потенциал разбираемой антропологической особенности Конфуция, которая символизировала его отмеченность свыше как стоящего в одном ряду с божественными героями древности. Но гораздо любопытнее то, что словесное описание данного образа полностью соответствует рисунку, представляемому пиктографическим этимоном иероглифа кун  , впервые появляющимся в надписях на бронзовых сосудах (первая половина I тыс. до н.э.). Эта пиктограмма изображает ребенка (цзы) с дугой на теме-

стр. 22

Рис. 2. Голова Лао-цзы.

ни, обращенной вверх концами, которые действительно напоминают "перевернутые стрехи" (см. примеч. 17).

Далее в "Ши цзи" (гл. 47) сказано, что благодаря своей особенной голове Конфуций получил имя Цю  означающее "холм", "курган", "могилу", "пустошь", т.е. возвышенность с выемкой внутри, наглядным изображением чего выступает пиктографический этимон цю  в шан-иньской эпиграфике (вторая половина II тыс. до н.э.), имеющий значение "пещера" ²⁸ . Соответственно в этом же рассказе появление на темени младенца кратерообразной впадины в виде родничка с поднятыми краями (имплицитно материализующей этимологию его фамилии, а в смысле "закона партиципации" или имяславия - его генеалогию) эксплицитно связывается с его рождением в пещере (цю) или, при другом понимании текста, у (могильного?) холма с гротом, обозначенного двумя иероглифами ни цю, второй из которых стал именем (мин), а первый - прозвищем  Конфуция. Поэтому в специально посвященной данной проблематике главе "Син мин" ("Фамилии и имена") энциклопедического трактата Бань Гу "Бо ху тун" сказано, что "голова Конфуция подобна горе Ни-цю в государстве Лу" ²⁹ . Последнее обстоятельство опять- таки аналогично мифологической привязке фамилии Лао-цзы - Ли, т.е. Слива, - к его рождению под сливой ³⁰ .

Включающая типичный мифологический сюжет чудесного рождения взаимосвязь двух величайших столпов китайской философии Конфуция и Лао-цзы, подобная взаимной противоположности и дополнительности сил инь и ян, распространяется также на их антропологические характеристики. Поэтому кратерообразной впадине на темени Конфуция противостоит соответствующая выпуклость у Лао- цзы, ярко выступающая в его иконографии ³¹ (см. фрагмент с его головой на Рис. 2 ).

По сравнению с Конфуцием эта особенность облика Лао-цзы представляет собой более простой и распространенный вариант выделения темени как вершины головы и высшей точки тела, наиболее приближенной к Небу, располагаясь в одном ряду с такими хорошо известными на Западе явлениями, как католическая тонзура и иудейская киппа. В Древней Индии выпуклость на темени считалась одним из "32 признаков великого человека" и обозначалась термином ушниша. В буддизме этим харак-

стр. 23

теристикам идеального (вселенского, священного, харизматического) царя чакра-вартина и Будды посвящена специальная "Сутра о признаках" ("Лакшана-сутра"), которая в Китае известна с конца IV в. как "Сань ши эр сян цзин" ("Сутра о тридцати двух признаках"). М. Е. Кравцова, которая исследовала и перевела эту сутру с китайского на русский язык, пришла к выводу "об архаичности происхождения образа великой личности, который сложился, возможно, в рамках добуддийского комплекса представлений о правителе и лишь впоследствии был воспринят буддийской религиозной доктриной" ³² . В китайской же версии "широко использовалась лексика, восходящая к национальным философско-политической терминологии и лексическим универсалиям" ³³ , которые черпались прежде всего из даосской традиции.

Описание в сутре рассматриваемого признака - "На макушке головы великой личности имеется мясистая шишка-узел. Полностью круглая, словно узел волос, и в виде раковины моллюска, завивающейся вправо" ³⁴ - сопровождено следующим комментарием М. В. Кравцовой: "В переводе палийской версии сутры этот признак понимается как указание на форму головы великой личности: "Его голова подобна царскому тюрбану" (N 32). Однако в подавляющем большинстве китайских и японских текстов, как и в данном случае, говорится именно о мясистом наросте на макушке головы великой личности: "Тридцать второй признак - макушка заканчивается мясистой шишкой-узлом. Это означает, что на самой макушке есть мясистый нарост, который вздымается кверху и имеет форму узла волос" (Словник Трипитаки); "Сказано... на макушке мясистый узел... макушка - это верх головы. Мясистый узел - это мясистый нарост ( до, доел. дамба, земляная насыпь) на макушке головы" (Комментарии Сутры о бесконечном)" ³⁵ . Любопытно также, что, согласно цитируемому канону, "верхняя часть туловища великой личности большая, словно у льва" ³⁶ . Это напоминает аналогичную детскую диспропорцию в комплекции Конфуция, которая в истории, сообщенной Ван Чуном, вызвала прямой переход от ее констатации к сравнению странного облика совершенномудрого с собачьим ³⁷ . Если отвлечься от панегирического пафоса в первом случае и саркастического - во втором, то останется единый анатомический смысл, тем более что в изобразительной культуре традиционного Китая лев и собака весьма похожи друг на друга. К изложенному следует добавить, что, по буддийским представлениям, из выпуклости на темени Будды исходит лучевое сияние ³⁸ , т.е. сверхъестественный канал связи с горним миром.

В Китае образы "двух родоначальников" (эр ши) Лао-цзы и Будды настолько сблизились, что порой сливались в образ единого мистического существа Желтолицего (хуан мянь) Лао-цзы. Однако в условиях китайского общемировоззренческого натурализма "надмирная", горняя устремленность выпуклости на темени великого человека осмыслялась как сугубо внутримировая, горная.

Символика горы, прямо связанная с данным явлением на головах Лао- цзы и Конфуция, последним раскрывалась в терминах "гуманности" (жэнь), "покоя" (цзин) и "долгоденствия" (шоу) ("Лунь юй", VI, 23) ³⁹ . В даосизме же этот идейный символизм преобразовался в практический культ гор, за которым, разумеется кроме того, стоит глубочайший пласт архаических представлений о горе как связующем звене между землей и небом, нижним и верхним мирами, как обиталища духов и богов.

В конфуцианском варианте этой символики, воплощенной в кратерообразном выступе на темени самого Конфуция, присутствует и противоположно-дополнительная (опять же по принципу инь-ян) тема воды. Горы и воды в китайском мировоззрении образуют универсальную координатную сетку, вертикальная (горы) и горизонтальная (воды) оси которой структурируют восприятие любого явления природы, поэтому, в частности, и соединение обозначающих их иероглифов образует понятие пейзажа (шань-шуй - буквально: "горы и воды") ⁴⁰ . В уже упоминавшемся пассаже Конфуций афористически выразил эту мировоззренческую схему: "Знающий радуется

стр. 24

водам, гуманный радуется горам. Знающий действенно-подвижен, гуманный покоен, знающий радуется, гуманный долгоденствует" ("Лунь юй", VI, 23).

Выше была отмечена водная семантика формул, описывающих выступ на темени Конфуция, подобный горе с кратером на вершине. Данное сочетание горы и воды, ложбины и потока, априорно предполагаемое самым исходным образом, напоминающим горловину сосуда, заключает в себе идею всеохватной общемировой силы, способной изливаться из этого жерла и проникать повсюду.

Эта сила как синтез "знания" и "гуманности", или "знания гуманности", в раннем конфуцианстве, с одной стороны, считалась врожденно присущей "детскому сердцу", а с другой - обретаемой благодаря философской мысли. Поэтому именно в изначальном конфуцианстве и соответственно в тексте "Лунь юя" иероглиф цзы как таковой начал приобретать значение "философ". Завершился этот процесс терминологизации в I в. в древнейшем китайском библиографическом каталоге "И вэнь чжи" ("Трактат об искусстве и литературе" - "Хань шу", гл. 30), где цзы уже выступает как классификационная категория для всех философов и их произведений ⁴¹ .

Еще одним терминологическим достижением Конфуция стало придание нового смысла биному цзюнь-цзы ("государев отпрыск", "княжич"), который стал у него базовой категорией, обозначающей не сына правителя, а благородного мужа как идеальный тип личности. Эта смысловая трансформация опять-таки строится на возвеличивании дитяти. Здесь же обнаруживается и очередной оксюморон: цзюнь-цзы - это ребенок (цзы), который велик и благороден, а его антагонист сяо-жэнь - это взрослый человек (жэнь), который мал и ничтожен.

Следующая важнейшая терминологическая новация Конфуция и его ближайших учеников - придание иероглифу жу  значения "конфуцианец". Однако данное слово, означающее не только ученость, но и слабость, нежность, родственно своему омониму жу  имеющему ключ цзы и соответствующий смысл "ребенок". Очевидный отголосок этой этимологической коннотации звучит в классическом описании жу Конфуцием в главе "Поведение жу", входящей в канон "Ли цзи" (гл. 41/38). Там, в частности, о его облике сказано: "слабый-бессильный, будто немощный" (чжу-чжу жо у- нэн). Судя по некоторым спискам, в оригинале вместо иероглифа чжу  мог стоять его более сложный омоним чжу  , уже имеющий прямое значение "юный", "незрелый" ⁴² . С учетом данного обстоятельства бином чжу-чжу уместно перевести сочетанием "по-детски слабый".

Второй после Конфуция основоположник конфуцианства Мэн-цзы, вполне соответствующий своей фамилии Мэн - Первенец, теоретически обосновал подобную "слабость" приведенным выше знаменитым тезисом: "Великий человек (да жэнь) - тот, кто не утрачивает своего младенческого сердца" ("Мэн-цзы", IV Б, 12) ⁴³ . Этот тезис Ван Янмин (1472-1529), крупнейший неоконфуцианский последователь Мэн-цзы, развил в общий принцип "сохранения детского сердца" - цунь тун (цзы чжи) синь ⁴⁴ .

Столь явная приверженность обоих главных родоначальников китайской философии, Конфуция и Лао-цзы, к детскости нашла символическое отражение в традиционной иконографии их легендарной, впервые описанной в "Чжуан-цзы" (гл. 14, 21) и "Ши цзи" (гл. 47, 63) ⁴⁵ встречи, третьим участником которой, как правило, изображается стоящий между ними и таким образом объединяющий их ребенок ⁴⁶ (см. Рис. 3 ).

На первый взгляд, в данном сближении высшей премудрости с детскостью отражена общечеловеческая вера в то, что устами младенца глаголет истина, которая также должна быть глаголема и устами философов. Или, по словам Ли Чжи (1527-1602), "высшая культура (вэнь) в Поднебесной не может не происходить из детского сердца", которое тождественно "истинному сердцу" (чжэнь синь) ⁴⁷ .

стр. 25

Рис. 3. Встреча Конфуция и Лао-цзы

Однако при более глубоком рассмотрении связь младенчества с истиной сама нуждается в прояснении. Для этого представляется уместным прежде всего обратиться к этимологии иероглифа цзы, входящего, кроме того, и в состав термина "младенец" ("красное дитя" - чи-цзы ).

В древнейших китайских текстах шан-иньских надписей на костях этот термин обозначает центрального участника ритуала жертвоприношения предку - ребенка, представлявшего собой воплощение этого участника ⁴⁸ . В дальнейшем, в эпоху Чжоу, такой ритуальный персонаж стал обозначаться термином ши  - "труп", пиктографический этимон которого первоначально, в шан-иньской эпиграфике, изображал человека, либо сидящего на корточках, либо лежащего с поджатыми ногами ⁴⁹ . Видимо, имитация указанным участником погребального ритуала неподвижной позы трупа обусловила совмещение иероглифом ши обоих смыслов. Предполагается, что в данной позе изображена женщина (см. этот фрагмент на Рис. 4 ), занимающая центральное верхнее место на шелковом похоронном стяге Т-образной формы, обнаруженном в могильнике II в. до н.э. Мавандуй-1 близ г. Чанша провинции Хунань в 1972 г. ⁵⁰ В значении "дитя, воплощающее покойного", термин ши немецкими синологами (Ф. фон Штраус, В. Грубе) удачно переведен словом "Totenknabe", т.е. буквально "мальчик- мертвец" ⁵¹ (ср. менее определенные переводы: английский Дж. Легга "реrsonator of the dead (departed)" - "воплощение покойного (ушедшего)" или "representative of the spirit" - "представитель духа" ⁵² и русский А. А. Штукина "заместитель предков", "мертвых наместник" или "замещающий духов" ⁵³ ).

Мальчик-мертвец играл важнейшую роль в обряде жертвоприношения предку, он занимал привилегированное место, первым принимал и вкушал жертвенные дары, получал почести от вышестоящих лиц. Ему посвящена одна из од "Ши цзина" (III,

стр. 26

Рис. 4. Женщина в позе трупа-двойника (ши).

II, 4), в двух других, также описывающих жертвоприношение предкам, он входит в круг основных персонажей (П, VI, 5; II, VI, 6).

В "Ли цзи" сообщается, что таковым, согласно Конфуцию, является внук или, при его отсутствии, "однофамилец" (тун син) покойного (гл. 5/7) и представлять собой он должен "символ духа" (ши шэнъ сян е) (гл. 9/11) ⁵⁴ .

Глава 8 "Шу цзина" начинается словами о том, что недостойный третий император династии Ся, "Тай-кан для удовольствия занимал позицию мальчика-мертвеца (ши вэй) и губил свою благодать (дэ)" ⁵⁵ . Позднее бином ши вэй вошел в состав обличительной характеристики - ши вэй су цань  , которая стала устойчивым выражением (чэн- юй) и означает "зря занимать место", "даром есть хлеб". Это выражение встречается в синхронных памятниках I в. "Хань шу" (гл. 67 "Жизнеописание Чжу Юня") и "Лунь хэне" (гл. 35) применительно к высшим сановникам ⁵⁶ . В последнем тексте оно специально разъяснено: "Быть пустым и лишенным благодати (дэ), съедать жалование других людей - такое называется "даром есть хлеб" (су цань). Не следовать пути (дао) и не владеть мастерством, не разбираться в делах управления, молча сидеть при дворе, не быть способным на деловые увещевания и не отличаться от трупа (ши) - такое называется "зря занимать место" (ши вэй).

Очевидно, что в данном употреблении иероглиф ши сохраняет идею субституции, т.е. подмены или замены - в зависимости от негативных или позитивных коннотаций. Аналогичным образом обстоит дело и с парным ему в приведенном чэн-юе иероглифом су ("простой", "исконный"), который, например, образует восходящий к "Чжуан-цзы" (гл. 13) ⁵⁷ бином су-ван - "некоронованный царь", или "подлинный властелин", адресовавшийся со времен эпохи Хань ("Хуайнань-цзы", гл. 9; "Лунь хэн", гл. 80) ⁵⁸ прежде всего основоположнику китайской философии - Конфуцию.

В официальной историографии такому отношению к Конфуцию положил начало Сыма Цянь, сознательно и мотивированно поместивший его жизнеописание в несоответствующий ему по социальному статусу раздел "наследственных домов", т.е. биографий правителей. Примечательно, что во всем этом разделе, охватывающем 30 глав, в качестве основного персонажа, помимо Кун-цзы, фигурирует только один

стр. 27

человек с именем, включающим формант цзы, и он же оказывается первопредком Конфуция - Вэй-цзы ("Ши цзи", гл. 38) ⁵⁹ . Этот текстологический факт можно истолковать как косвенное указание на то, что статус цзы, принадлежавший Конфуцию, имел особый властный смысл и, следовательно, наследственную природу, восходя к его первопредку, бывшему самым настоящим правителем. Подобная трактовка в принципе позволяет считать любого великого философа (цзы) представителем высших сил и виртуальным двойником синхронно властвующего правителя.

С этим вполне гармонирует то, что в близком по времени и по духу энциклопедическом тексте "Хуайнань-цзы", в гл. 9 "Искусство владычествовать" ("Чжу шу") правитель определяется как подобный философу в его величии и ничтожестве виртуальный двойник высших сил: "Путь (дао) властителя подобен [роли] мальчика-мертвеца [в жертвоприношении] звезде Лин" ⁶⁰ .

Конфуция же китайская духовная традиция возвела в ранг философа par excellence, именуя просто Цзы, и его прозвище Ни  замыкает описанный символический круг, возвращающий от "ребенка" к "трупу", ибо данный иероглиф произведен от ши, что наглядно демонстрируют все графические формы обоих знаков. Своеобразной иллюстрацией этимологической семантики данного имени выглядит сообщение Сыма Цяня о том, что после смерти отца в самом детстве Конфуций любил играть в ритуал жертвоприношения, т.е. Ни выступал в роли ши ("Ши цзи", гл. 47) ⁶¹ .

Идея субституции (мертвого - живым, высшего - низшим, реального - виртуальным), заложенная в иероглифе ши, подверглась рефлексии в Древнем Китае, переместившись таким образом с лингвистического уровня на философский. Уже Мэн-цзы, обсуждая проблему внутренней или внешней мотивации должной справедливости (и), привел в качестве примера ситуацию с младшим братом (ди), который занимает позицию (вэй) мальчика-мертвеца (ши) и поэтому пользуется большим почтением, чем старший родственник - дядя ("Мэн-цзы", VI А, 5) ⁶² . Попутно заметим, что здесь иероглифы ши и вэй соединены без всякого пейоративного смысла. Приведенное рассуждение Мэн-цзы призвано показать, что подлинный смысл (иероглиф и означает также "смысл") любой вещи определяется внутренне, духовно обусловленным отношением к ней, которое соответственно все может ставить с ног на голову, и наоборот.

В этой связи показательно, что в запечатленном "Ши цзином" (II, VI, 5, З) ⁶³ описании жертвенной трапезы с участием духоносного (шэнъ бао) мальчика-мертвеца использовано сочетание цзяо цо - "переплетаться и скрещиваться", "обмениваться и перемежаться", хорошо передающее фундаментальную амбивалентность ритуальной стихии, в рамках которой младший становится старшим, а правитель - трупом, не способным управлять даже самим собой.

Рассмотренная ритуальная практика прекратилась с концом эпохи Чжоу и воцарением династии Цинь (III в. до н.э.), когда верховного правителя стало больше интересовать не представительство мертвого живым, а радикальное преодоление смерти. Симптоматично, что с этой трансформацией сочеталось и искоренение философии в виде ее материальных носителей - людей и книг.

В наступившую после кратковременного правления Цинь (221-207 гг. до н.э.) эпоху династии Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.), определившей магистральную линию развития китайской культуры, сам носитель которой воспринял ее имя как свой этноним, значение термина ши расширилось до распространения на такие абстрактные субституты ушедших личностей, как "громкая слава" (да шэн) совершенномудрых (Ян Сюн. "Фа янь", гл. 4) ⁶⁴ , что опять же параллельно расширению значения цзы, перешедшего с людей на продукты их творчества (цзы как категория литературы).

Очевидно, что подобная этимология термина цзы обнаруживает глубинную взаимосвязь высшей мудрости не только с детскостью, но и со смертью. На Западе эту

стр. 28

диалектику блестяще раскрыл Платон, определивший философию как науку умирать, а в дальнейшем сделали ее своей основной темой стоики и другие ведущие философские течения вплоть до экзистенциализма, видящего в жизни жизнь-к-смерти.

Христианская антитеза веры как науки воскресать на самом деле представляет собой переосмысление той же взаимосвязи, но только надстраивающее над естественным попранием жизни смертью сверхъестественное попрание смерти смертью, которое, кстати сказать, осуществляет также "сын", соединяющий в себе, подобно мальчику- мертвецу, три ипостаси: 1) живого человека - как сын человеческий; 2) сверхъестественного существа - как сын Божий и 3) трупа - как умерший на кресте. За этой общностью, видимо, стоит типологическое единство жертвенного ритуала, давшее, однако, в разных культурах различные формы развития.

В контексте традиционной китайской культуры "последний" для любой философской мысли вопрос о смерти становится "первым", или "детским", вопросом, потому что с позиции присущего ей всеобъемлющего натурализма несведущий ребенок и престарелый мудрец, хотя и с разных концов, но одинаково близки к смертельному небытию - один из него только что возник, а другой в него уже заглядывает.

Этимологически и семантически присущая иероглифу цзы идея радикальной субституции, или полного перевертывания, имеет и более приземленное, социальное приложение. Как было отмечено выше, и даосы, и конфуцианцы верили в возможность последнего стать первым, хотя бы и в роли "некоронованного царя". На этой, казалось бы эфемерной, основе упрочилась могущественная государственность Срединной империи, допускавшая, что всякий "человек с улицы" может стать "совершенномудрым" Яо, Шунем или Юем ("Мэн-цзы", VI Б, 2; "Сюнь-цзы", гл. 23) ⁶⁵ , т.е. даже простолюдин способен превратиться в императора, что неоднократно воплощалось в жизнь.

Именно идея детскости как предельной социальной и просто антропологической малости заключена в конфуцианском понятии образцовой личности, обозначение которой цзюнь-цзы совмещает два смысла: "благородный муж" и " сын правителя". Аналогичным образом и благодаря все тому же иероглифу цзы данная идея присутствует в стандартном обозначении высшего социального проявления человеческой сущности, "коронованного царя", императора - тянь-цзы, буквальный смысл которого "сын неба". Следовательно, благородные мужи и императоры суть такие же дети, как философы (цзы). Если же развернуть данное определение в обратную сторону, то получится, что благородный муж - это философ, реализующийся в практике управления и самоуправления, а император - философ Божьей милостью или от природы (сиречь неба).

Термин "некоронованный царь" (су-ван) появился в "Чжуан-цзы" (гл. 13) в паре с другим обозначением высшего духовного могущества - "таинственным совершенно-мудрым" (сюань-шэн), которое впоследствии также было в узком смысле соотнесено с Конфуцием. Использованный в этом словосочетании иероглиф сюань  означает не только тайну, но и красный цвет - символ крови и всякой животворности, что высвечивает родственную связь между "красным совершенномудрым" (сюань-шэн) и "красным мужем" (чи-цзы), т.е. младенцем, который, согласно "Лао-цзы", столь же таинствен, ибо "объемлет полноту благодати (дэ)" (пар. 55), имеющей в свою очередь тот же "красно-таинственный" (сюань) окрас (пар. 10).

В дальнейшем все развитие алхимико-психофизиологического даосизма окрасилось красным цветом киновари  , которая, став синонимом "философского камня" как средства прозрения истины и обретения бессмертия, определяла, в частности, характер и бессмертного зародыша (дань тай), и места его вызревания в теле адепта (дань тянь). Приверженец данного учения должен был совершить "воровской поход на небо" (дао цзи), т.е. перевернуть направление естественного движения

стр. 29

от колыбели к могиле, должен был буквально впасть в детство, зачиная и взращивая в самом себе младенца, призванного через десять лун стать новым бессмертным телом и "освободиться от трупа" (ши цзе), что вполне реалистично изображалось в сопутствующих иллюстрациях ⁶⁶ . Хотя, безусловно, и на новом культурном, философском и даже научном уровне эта доктрина, в сущности, воспроизводила архаическую структуру натуралистического древнекитайского ритуала, в котором победа над смертью достигалась с помощью животворной силы чадородия, воплощенной в ребенке. Данная мыслительная парадигма в свернутом виде заключена в семантике иероглифа шэн  , который идентифицирует жизнь, т.е. антисмерть, с порождением.

Однако в развитии описанного ритуального архетипа конфуцианцами и поздними даосами имеется принципиальное различие. Конфуцианцы в полном соответствии с архаической установкой представляли погружение в детскость как обращение к животворному родовому началу. Философ, мыслимый как цзы, т.е. "ребенок" или даже "плод", "семя" (таково еще одно значение этого иероглифа), становится естественным представителем собственного родового начала - народа, который при всей своей детскости, будучи "ушами и глазами неба" ("Шу цзин", гл. 4) ⁶⁷ , открывает философу путь к прозрению высших (небесных) истин. Даосы же в так называемый религиозный период развития своего учения и, возможно, не без влияния буддизма стали трактовать этот же "путь на небо" как обращенный в младенчество, но без приобщения к родовому началу народности. Именно поэтому конфуцианцы их критиковали главным образом за индивидуализм и асоциальность.

И все же сближало оба главных направления китайской философской мысли еще одно проявление детскости. В рамках традиционной китайской культуры, которая самоосмыслялась как "письменность" (вэнь), главной задачей их творчества являлось порождение текстов. Причем таковое мыслилось вполне натуралистически, именно как порождение, поскольку письменные тексты считались состоящими из телесных сущностей - иероглифов . Последние суть самый естественный продукт творчества философов- цзы , поскольку этимологически производны своим омонимичным названием от их обозначения и в своей семантике несут идею деторождения, воспитания, взращивания. Эта же идея через общую этимологию пронизывает семантическое поле терминов, обозначающих конечный продукт деятельности китайского философа - его учение  . В общекультурологическом смысле такое учение и по форме и по содержанию есть натуралистическая регенерация ушедшего в небытие, или "детская" философия попрания жизнью смерти.

Для уяснения специфики традиционной китайской философии важнейшее значение имеет точное понимание смысла (в том числе этимологического) принятого ею самой наименования. Таковое (цзы) совмещает в себе понятия учителя-мудреца и ребенка- простеца. Два главных направления китайской философии - конфуцианство и даосизм - теоретически освоили эти смыслы, сделав акцент на первом или втором соответственно. Более того, определяемые данными образцами физические черты нашли символическое отражение в мифологизированных описаниях внешнего облика и происхождения родоначальников конфуцианства и даосизма - Конфуция и Лао-цзы, а также в самих их именах. Этимологически же термин цзы связан с древнейшим ритуалом жертвоприношения предку, в котором обозначал ребенка, представляющего покойного. Воспринявшая подобное наименование философская традиция самоосмыслялась как натуралистическое учение о преодолении хаоса смерти органическими средствами "порождения жизни" (шэн шэн).

стр. 30

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ См., например: Попов П. С. Китайский пантеон. СПб., 1907. С. 2; Торчинов Е. А. Даосизм. "Дао дэ цзин". СПб., 1999. С. 100-101.

² См.: Древнекитайская философия. М., 1972. Т. 1. С. 114-138 / Пер. Ян Хиншуна; Торчинов Е. А. Указ. соч. С. 226-285.

³ Бань Гу. Хань шу (Книга [об эпохе] Хань) // Эр ши у ши (25 [династийных] хроник). Шанхай, 1934. Т. 1. С. 586.

⁴ Legge J. The Chinese Classics. V. 5, pt. II. P. 560 (кит. переизд. Тайбэй, 1966).

⁵ См.: Китайский философ Мэн-цзы / Пер. Попова П. С. М., 1998.

⁶ Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки) // Эр ши у ши. Т. 1. С. 586; Сыма Цянь. Исторические записки / Пер. Вяткина Р.В. М., 1992. Т. VI. С. 127.

⁷ Подробно см.: Кроль Ю. Л., Романовский Б. В. Опыт систематизации традиционной китайской метрологии // Страны и народы Востока. Вып. XXIII. М., 1982. С. 215-228.

⁸ Сюнь-цзы // Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики). Пекин, 1956. Т. 2. С. 7; Древнекитайская философия. М., 1973. Т. 2. С. 146 / Пер. Феоктистова В.Ф.; Сыма Цянь. Ши цзи. С. 161; Сыма Цянь. Исторические записки. Т. VI. С. 130; подробно о ростовых величинах мифических и реальных персонажей в Древнем Китае см.: Рифтин БЛ. От мифа к роману. М., 1979. С. 345-346; Крюков М.В. и др. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М., 1983. С. 81-82.

⁹ Сыма Цянь. Ши цзи. С. 586; Сыма Цянь. Исторические записки. М., 1987. Т. V. С. 130-131.

¹⁰ Сыма Цянь. Ши цзи. С. 163; Сыма Цянь. Исторические записки. Т. VI. С. 150.

¹¹ Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. С. 32.

¹² Groot J. de. The Religious System of China. Leiden, 1982. V. 1. P. 212.

¹³ Сыма Цянь. Ши цзи. С. 278; Древнекитайская философия. Т. 2. С. 312 / Пер. Вяткина Р. В.

¹⁴ Чжуан-цзы цзи цзе ("Чжуан-цзы" с собранием разъяснений) // Чжу цзы цзи чэн. Т. 3. С. 177; Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. Янчжу, Лецзы, Чжуанцзы (VI-IV вв. до н.э.) / Пер. Позднеевой Л. Д. М., 1967. С. 279; Малявин В. В.: Чжуан-цзы. Ле- цзы. М., 1995. С. 234.

¹⁵ Сюнь-цзы. С . 146.

¹⁶ Ван Чун. Лунь хэн (Взвешивание суждений) // Чжу цзы цзи чэн. Т. 7. С. 26.

¹⁷ Хань юй да цзы дянь (Большой словарь иероглифов китайского языка). Чэнду, 1987. Т. 2. С. 1008; Юэ Ци. Цзы юань (Истоки иероглифов). Шанхай, 1955. С. 46; Chang Hsuan. The Etymologies of 3000 Chinese Characters in Common Usage. Hong Kong, 1968. P. 214-215.

¹⁸ Сыма Цянь. Ши цзи. С. 160.

¹⁹ Большой китайско-русский словарь. М., 1984. Т. 3. С. 79.

²⁰ Малявин В. В. Конфуций. М., 1992. С. 64; Конфуций. Я верю в древность / Сост., пер. и коммент. Семененко И. И. М., 1995. С. 180.

²¹ Сыма Цянь. Исторические записки. Т. VI. С. 126.

²² Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993. С. 47.

²³ См.: Сыма Цянь. Ши цзи. С. 160.

²⁴ Ван Чун. Указ. соч. С. 23, 163. Подробно об этом выражении см.: Хуан Хуй. Лунь хэн цзяо ши (Выверенное и растолкованное "Взвешивание суждений"). Пекин, 1990. Т. 1. С. 112.

²⁵ Рифтин Б. Л. Указ. соч. С. 204, 335.

²⁶ Там же. С. 54, 103-104.

²⁷ Там же. С. 53. Ил. 15.

²⁸ Цзя гу вэнь цзы дянь (Словарь иероглифических знаков на панцирях и костях) / Гл. ред. Сюй Чжун-шу. Чэнду, 1988. С. 924-925.

²⁹ Бань Гу. Бо ху тун (Отчет [о дискуссии в Зале] Белого тигра) // Бао цзин тан цун-шу (Библиотека, Зала, заключающего каноны). Пекин, 1923. Цз. 8. Гл. 33. Л. 10.

³⁰ См., например: Попов П.С. Китайский пантеон. С. 2; Торчинов Е. А. Указ. соч. С. 101. См., например: Алексеев В.М. Китайская народная картина. М., 1966. С. 207.

³² Кравцова М. Е. Китайская версия буддийской канонической "Сутры о признаках" ("Лакшана сутры"). К исследованию категории "власть" в буддийской культуре // Восток. 1998, N 1. С. 141. Примеч. 35.

³³ Там же. С. 128.

³⁴ Там же. С. 134.

³⁵ Там же. С. 141. Примеч. 35.

³⁶ Там же. С. 134.

³⁷ Ван Чун. Указ. соч. С. 26.

стр. 31

³⁸ См., например: Панкратов Б. И. Иконография тибетского буддизма // Страны и народы Востока. СПб., 1998. Вып. XXIX. С. 294.

³⁹ См.: Переломов Л. С. Конфуций. "Лунь юй". М.. 1998. С. 345.

⁴⁰ Подробно см.: Кобзев А. И. О философско- символическом смысле образов природы в китайской поэзии // Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

⁴¹ Бань Гу. Хань шу. С. 432.

⁴² Ли цзи (Записки о благопристойности) // Ши сань цзин (Тринадцатиканоние). Пекин, 1957. Т. 26. С. 2322; ср.: Древнекитайская философия. Т. 2. С. 137 / Пер. Лисевича И.С.

⁴³ Попов П. С. Китайский философ Мэн-цзы. С. 142.

⁴⁴ Ван Янмин цюань цзи (Полное собрание [произведений] Ван Янмина). Шанхай, 1936. Цз. 2. С. 57; Цз. 20. С. 380 .

⁴⁵ Чжуан-цзы цзи цзе. С. 92-95, 131-132; Атеисты... С. 207-210, 241-242; Малявин В. В. Указ. соч. С. 149-152, 188-190; Сыма Нянь. Ши цзи. С. 162, 180; Сыма Цянь. Исторические записки. Т. VI. С. 127-128; Т. VII. М., 1996. С. 37-39; см. также: Гэ Хун. Лао- цзы // Пурпурная яшма. М., 1980. С. 87-90.

⁴⁶ См., например, подобные изображения: Сычев Л.П., Сычев ВЛ. Китайский костюм. М., 1975. Табл. XXIV.

⁴⁷ Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи. Сун Юань Мин чжи бу (Избранные материалы по истории китайской философии. Раздел [эпох] Сун, Юань, Мин). Пекин, 1962. Т. 2. С. 580-581.

⁴⁸ Цзя гу вэнь цзы дянь. С. 1570-1571.

⁴⁹ Там же. С. 942; Хань юй да цзы дянь. Т. 2. С. 963; Юэ Ци. Указ. соч. С. 24-25.

⁵⁰ Рифтин Б. Л. Указ. соч. С. 75; см. также полное изображение этого стяга: Крюков М. В. и др. Указ. соч. С. 259.

⁵¹ Грубе В. Духовная культура Китая., СПб., 1912. С. 106- 107.

⁵² The She King; or, the Book of Ancient Poetry. L., 1876. P. 50-51, 252-254, 309-310.

⁵³ Шицзин. Книга песен и гимнов. М., 1987. С. 189-191, 239-240.

⁵⁴ Ли цзи // Ши сань цзин. Т. 21. С. 910; Т. 22. С. 1213.

⁵⁵ Шан шу (Досточтимые писания) // Ши сань цзин. Т. 3. С. 241.

⁵⁶ Бань Гу. Хань шу. С. 527; Ван Чун. Указ. соч. С. 122.

⁵⁷ Чжуан-цзы цзи цзе. Т. 3. С. 81; Атеисты... С. 197; Малявин В. В. Указ. соч. С. 139.

⁵⁸ Хуайнань-цзы // Чжу цзы цзи чэн. Т. 7. С. 149-150; Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979. С. 189; Ван Чун. Лунь хэн. С. 269.

⁵⁹ Сыма Цянь. Ши цзи. С. 134-136; Сыма Цянь. Исторические записки. Т. V. С. 123-138.

⁶⁰ Хуайнань-цзы. С. 132; Померанцева Л. Е. Указ. соч. С. 165; о государственном культе звезды Лин (Линсин), установленном в начале II в. до н. э., см.: Сыма Цянь. Исторические записки. М., 1986. Т. IV. С. 166; древнейшим описанием самого этого жертвоприношения считается один из чжоуских гимнов "Ши цзина" (IV, III, 7): Шицзин. Книга песен и гимнов. С. 293.

⁶¹ Сыма Цянь. Ши цзи. С. 160; Сыма Цянь. Исторические записки. Т. VI. С. 126.

⁶² Попов П. С. Китайский философ Мэн-цзы. С. 196.

⁶³ Шицзин. Книга песен и гимнов. С. 190.

⁶⁴ Ян Сюн. Фа янь (Образцовые слова) // Чжу цзы цзи чэн. Т. 7. С. 11; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990. С. 208 / Пер. Синицына Е. П.

⁶⁵ Попов П. С. Китайский философ Мэн-цзы. С. 208; Сюнь-цзы. С. 296; Древнекитайская философия. Т. 2. С. 208.

⁶⁶ Подробно см.: Торчинов Е. А. Даосизм. СПб., 1998; Чжан Бодуань. Главы о прозрении истины. СПб., 1994.

⁶⁷ Шан шу // Ши сань цзин. Т. 3. С. 150.

Постоянный адрес данной публикации: