Одним из важнейших аспектов истории крестовых походов является их идейная сторона. Вооруженные экспедиции изображались в хрониках как божественное предприятие, участники которого имели статус мучеников за веру. Оно осуществлялось под непосредственным контролем сверху, что, в частности, выражалось в достаточно большом количестве свершавшихся в походе чудес. Нужно сказать, что именно в таком ключе, как часть идейной стороны крестовых походов, чудеса до сих пор и изучались¹. Исключением является статья П. -А. Сигала, посвященная классификации видений в хрониках первого крестового похода². Целенаправленной же попытки систематизировать и проанализировать все чудесные явления в их совокупности до сих пор не предпринималось. Именно такую задачу в отношении первого крестового похода, мы ставим перед данной работой.

Согласно средневековой классификации существовало два термина, которые обозначали чудесные явления - miracula и mirabilia. Как справедливо отмечает Р. Бартлетт, определение чуда было тесно связано с понятием "природное" и считалось его антонимом³. Если коротко резюмировать данное противопоставление, то оно сводится к следующему: созданный Богом человеческий мир способен в некоторых рамках развиваться автономно, а то, что выходит за эти рамки, считается чудом.

Все, что происходило в мире без непосредственного божественного вмешательства, именовалось термином naturaliter, и его однокоренными словами. Петр Ломбард, автор "Сентенций в четырех книгах", утверждал, что Господь наделил каждое существо так называемым "свойством порождения" (causa seminalis), благодаря которому создания могут воспроизводить себе подобных - у лошади рождается жеребенок, из яблока вырастает яблоня и т.д. Таким образом, то, что происходит согласно этому свойству, происходит естественным образом(naturaliter)⁴. При этом божественное вмешательство в ход мирских событий все же иногда имеет место. В средние века не существовало однозначного мнения по поводу того, намечен ли ход всемирной истории Богом в мельчайших деталях, и "автономия" человека крайне невелика, или лишь в общих чертах

Портных Валентин Леонидович - кандидат исторических наук; Марусина Мария Константиновна. Новосибирский государственный университет.

(последнее было более распространенным мнением). Однако и тот, и другой подход все равно предполагали определенную долю божественного вмешательства⁵.

Как писал по этому поводу Ансельм Кентерберийский, события, случающиеся под действием автономных механизмов созданной Богом природы (naturalis) или по желанию человека (voluntarius), нужно отделять от тех, которые вызваны непосредственным вмешательством Бога. Все на свете совершается либо согласно естественному порядку, установленному Богом, либо по воле существа, которое совершает действие. Однако случаются вещи, которые выходят за эти рамки и происходят не согласно природе или желанию существа, а по воле одного лишь Бога. Они то и называются чудесами (mirabilis)⁶.

П. Ломбард одновременно с "природными" вещами говорил о вещах, причина которых заключается единственно в Боге, называя их сверхъестественными (praeter naturam)⁷. Подобное по смыслу разделение на naturaliter и miraculosa присутствует и в трудах Геральда Кембрийского⁸. Начиная с рубежа XII-XIII вв., когда центральная папская власть взяла процессы канонизаций под свой непосредственный контроль, именно "отличие от природы", заложенной Богом, являлось определяющим критерием, чтобы считать чудо чудом, а человека признать святым⁹.

Если применить подобное определение с точки зрения нашего современного взгляда на мир, то среди информации, встречающейся на страницах хроник первого крестового похода, можно выделить четыре основные категории необычных явлений: видения, прямая помощь небесных сил в ходе боевых действий, предзнаменования и стигматы. Но при этом возникает вопрос: соответствует ли наш взгляд определениям, данным в самих хрониках и общим представлениям того времени относительно того, где именно кончается природа и начинается божественное вмешательство? Закономерно, что даже средневековые теологи не могли не столкнуться в этих вещах с "парадоксом кучи", чем были вызваны их неоднократные попытки четко разграничить естественный и чудесный ход событий ¹⁰.

Несмотря на то, что термины, обозначающие чудесное, присутствуют в хрониках первого крестового похода, они применяются далеко не во всех случаях, которые, на наш взгляд, попадают в эту категорию, согласно средневековому определению. Например, в анонимной хронике "Деяния франков и прочих иерусалимцев", хронике Эккехарда из Ауры термин miraculum не употребляется ни разу, хотя в первой из хроник имеются факты прямого вмешательства Бога в мирские дела. Тем не менее, иногда хронисты все же применяют термины miracula и mirabilia. Возникает вопрос: если эти слова теоретически могут быть многозначны, как мы проверим, идет ли речь именно о нашем значении? Полагаем, оптимальным "проверочным средством" здесь будет наличие прямого указания на божественное вмешательство.

В прологе к своей хронике Фульхерий Шартрский без уточнений говорит, что Бог отметил чудесами (miraculum) как библейскую историю, так и крестовые походы: "Хотя я и не осмелюсь приравнять описанное дело [крестовый поход] к достижениям израильского народа, Маккавеев и многих других, которые Бог обозначил столь частыми и замечательными чудесами, я все же считаю, что оно стоит ненамного ниже их, поскольку известно, что в них свершилось много божественных чудес". Он же пишет о том, что, когда группа крестоносцев, отправляясь в поход, потерпела поражение, на телах погибших, которые удалось достать из воды, были найдены знаки креста. Автор считает это чудом (miraculum), совершившимся по воле Бога (Domino volente)¹¹. Фальсификация же подобных стигматов была названа в хронике Гвиберта Ножанского "узурпацией чуда" (usurpavere miraculum)¹². В хронике Роберта Реймсского Боэмунд в разговоре с сарацином Фирузом называет чудом сам факт

божественной поддержки в целом: "О, Фируз, неужели тебе не кажется большим чудом то, что через нас действует Господь Иисус Христос, в которого мы верим?"¹³. Раймунд Анжильский сообщает о том, что во время продвижения крестоносцев по Малой Азии впереди войска шли некие два рыцаря в блестящих доспехах, видя которых, турки не решались их атаковать, и это был "чудесный знак" (insigne miraculum)¹⁴. Хотя прямого указания на божественное вмешательство здесь и нет, судя по представленному образу, речь все же идет о каких-то небесных силах. Термин miraculum фигурирует у Гвиберта Ножанского в описании инцидента, когда во время осады Антиохии на войско турок упал некий небесный огонь, пришедший с западной стороны: говорится, что он был воспринят как чудо обеими воюющими сторонами¹⁵. Здесь также прямого указания на Бога нет, но случай как таковой, скорее всего, относится к разряду аномалий. Этот же случай упоминается и в других хрониках, производных от "Деяний франков"¹⁶, и чудом это не называется, что, возможно, говорит о неоднозначности его классификации современниками как чуда. Правда, в хронике Раймунда Анжильского приводится, по-видимому, рассказ о том же случае: во время осады Антиохии в одну из ночей какая-то большая звезда стояла над Антиохией, а затем упада на лагерь турок, расколовшись на две части, и там применяется термин mirabilia¹⁷.

Приведенные примеры дают нам право "записать в чудеса" стигматы и личное участие небесных войск в боевых действиях: примеры на этот счет достаточно ясные. Несколько сложнее обстоят дела со знамениями и видениями. Природные знамения называются скорее термином mirabilia, имеющим в хрониках более расплывчатое значение, возможно указывающее на то, что они все-таки, несмотря на свою удивительную суть, могли произойти вне зависимости от божественного вмешательства, a miraculum называется лишь упавший с неба "небесный огонь". Заметим все же, что речь здесь, вероятно, идет именно о некоем знамении, а не о прямой божественной поддержке: ни одна хроника не сообщает о том, что этот огонь нанес туркам какой-либо вред, а хроника Бальдрика Дольского даже уточняет, что огонь был безвреден (indemnis et innoxius)¹⁸. Кроме того, нами был найден один пример применения miraculumпо отношению к знамениям при просмотре хроник третьего крестового похода: хронист Роджер Ховеденский так называет появление знака креста в небе в момент принятия креста королями Генрихом II и Филиппом Августом¹⁹. Как ни странно, ни разу "чудом" не называются явления Бога, святых и умерших, однако, именно видения очень часто представлены в сборниках miracula. В коллекциях чудес, проанализированных в монографии П. -А. Сигаля, около 70% чудес являются именно видениями разного рода - Бога, ангелов, святых и умерших, составляя весь спектр видений, представленных в хрониках первого крестового похода²⁰.

Если вышеприведенные примеры употребления термина являются для нас достаточно предсказуемыми, исходя из сути самих явлений, то "чудесность" нижеприведенных примеров, с нашей точки зрения, уже не столь очевидна. Но, тем не менее, на ней настаивают сами авторы хроник. Хронист Петр Тудебод описывает, как во время битвы при Аскалоне вьючные животные обступили войско франков, тем самым защищая его, и это было "чудом Бога" (quod maximum Dei erat miraculum)²¹. Он же называет "чудом Бога" (miraculum Dei) случай, когда во время одного из сражений на подходе к Антиохии турки обратились в бегство²². Рауль Каэнский считает чудом то, как Танкред отлучился "по нужде" и нашел крепкое дерево - материал, крайне необходимый крестоносцам для строительства осадных сооружений (miraculi species est, quod narrabo...), причем акцент делается, опять же, именно на божественное вмешательство (Deus en plus quam petimus dat)²³. Раймунд Анжильский описывая

сражение за Антиохию, называет "чудом божественной защиты" то, как маленькая группа христиан смогла противостоять большой группировке сарацинов, в отношении чего оценки явно преувеличены (60 чел. против 7 тыс.)²⁴. Казалось бы, все это можно объяснить и "естественными" причинами, однако два серьезных аргумента (применения термина miraculum и указание на прямое божественное вмешательство во всех приведенных случаях) не оставляют сомнений: на взгляд хронистов это были чудеса в значении "противоположностей природе". Таким образом, мы убеждаемся в невозможности точно "вычислить" все чудеса в изучаемых хрониках с точки зрения средневековой ментальности, и это обеспечивает любому исследованию в данной области определенную погрешность. Вдобавок, нужно еще учесть возможные расхождения в представлениях о чудесах между различными авторами текстов.

Среди всех хронистов лишь у Гвиберта Ножанского термин miraculum фигурирует не в значении "чуда" как противоположности "природному". Когда крестоносцы отправлялись в поход, чудом было то, что все покупалось дешево, а продавалось дорого²⁵. В той же хронике Петр Пустынник говорит, что сарацины очень удивили христианских предводителей своим дерзким захватом святой земли (plurimum principum nostrorum animis miraculum intulisse noveritis)²⁶. А в Антиохии находится поразительного вида (miraculo dignum) цитадель на самой высокой горе²⁷. Имеется еще несколько подобных примеров, но, опять же, только у Гвиберта Ножанского. Таким образом, получается, что практически у всех хронистов первого крестового похода значение, в котором употребляется термин miraculum, более-менее соответствует его основному средневековому значению.

Несколько отличная ситуация наблюдается в случае с термином mirabilia. Он является более широким, тогда как его однокоренные mirabiliter и miror вообще имеют скорее широкое значение "удивительно" и "удивляться". Но и контекст употребления прилагательного mirabilis практически ни в одном из случаев не имеет однозначных указаний на божественное вмешательство в ход событий. Как исключение из этого утверждения, правда, можно назвать случай, описанный в хронике Раймунда Анжильского, когда во время сражения при Антиохии прошел некий необыкновенный дождь, который не только преумножил количество крестоносцев (multiplicavit adeo Deus exercitum nostrum), но и укрепил лошадей (non minus hoc idem mirabile equis nostris etiam contigit)²⁸. Здесь мы четко видим указание на наличие прямого божественного вмешательства.

Остальные же примеры уже не так четко указывают на чудесную природу явлений. Так Раймунд Анжильский называет mirabilis небесные знамения, о конкретном значении которых не говорится (второе из них повествует о случае с падающей звездой)²⁹. Подобным образом поступает и Фульхерий Шартрский, говоря о знамении в виде покраснения неба (vidimus in coelo unum ruborem mirabilem). He ясно, в какой мере речь идет именно о сверхъестественном, поскольку в трудах ряда теоретиков XIII в. знамения причислялись именно к mirabilia в отличие отmiracula: критерием было то, что mirabilia объединяло в себе те явления, которые кажутся людям сверхъестественными, но при этом могут иметь и научное объяснение³⁰.

Кроме того, в различных хрониках встречаются примеры, когда mirabilis и вовсе используется в современном значении "чудесный" без явного указания на божественность. Альберт Аахенский, говоря о боевых качествах Людовика из Монзона, говорит, что они чудесны (mirabilis in opera militari)³¹. Фульхерий Шартрский, восхищаясь красотами Константинополя, также называет их чудесными (guot... ad spectandum mirabilia)³². Рауль Каэнский считает чудесными набожность и щедрость графа Роберта Норманнского³³. Этот ряд примеров

можно продолжить несколькими фрагментами из хроник Гвиберта Ножанского и Бальдрика Дольского.

Таким образом, при достаточно широком смысловом охвате термина mirabilis-mirabilia, однозначным термином, обозначающим чудесное в значении непосредственного божественного вмешательства, является miraculum, и под него подходят все выделенные нами категории чудес с той оговоркой, что мы не можем достоверно "распознать" их всех с позиций средневековой ментальности.

Практически все видения в хрониках связаны с различными предписаниями, а те, в свою очередь, как правило, связаны с проблемой греховности. Идея греховности крестоносцев как причина их неудач и стандартная формулировка peccatis exigentibus была распространена на протяжении всего периода крестовых походов, и встречается как в хрониках, так и в папских посланиях³⁴. Ко времени осады Антиохии относится присутствующее в "Деяниях франков" и производных от нее хрониках свидетельство о явлении Бога некоему священнику Стефану. Несмотря на отдельные отличия, основной смысл один: Господь говорит о том, что за его помощь в походе крестоносцы отблагодарили его своей греховностью "с грязными христианскими и языческими женщинами". В ответ на это за крестоносцев вступаются дева Мария и апостол Петр, в ответ на что Бог призывает крестоносцев отвернуться от греха, и взамен обещает вновь помочь им: таким образом, страдания крестоносцев во время осады Антиохии косвенно связываются с их нечестивым поведением³⁵. Вероятно, тот же самый случай приводит и Раймунд Анжильский. При всех видимых различиях суть остается одна: Бог недоволен греховностью крестоносцев, которые лишь в случае возвращения на путь праведный вновь смогут получить от него помощь; Богоматерь также заступается за крестоносцев.

О том же говорят в своем видении апостолы Петр и Андрей во время осады Маарат-ан-Нумана: крестоносцы погрязли в грехе, но если они вернутся на путь праведный, то Бог вознаградит их, и отдаст им город. В результате, на следующий день было устроено коллективное покаяние, после чего город был успешно взят. 5 апреля 1099 г. Бог явился Петру Бартелеми вместе с апостолами Петром и Андреем, и достаточно долго объяснял ему, что необходимо жестко бороться с теми крестоносцами, которые по факту не служат святому делу, и не участвуют в сражениях. Святой Андрей являлся и некоему священнику Петру Дезидерию, предписывая ему, чтобы крестоносцы шли ко своей основной цели - Иерусалиму, и не отвлекались на менее значимые пункты³⁶.

Помимо общих замечаний о греховности, Бог, святые и умершие могут давать весьма конкретные указания. В хронике Фульхерия Шартрского приводятся два случая, как одному крестоносцу является Бог, а другому - его умерший брат, чтобы воспрепятствовать их бегству с поля боя во время обороны крестоносцев в Антиохии от войск Кербоги. Пользуясь случаем, Бог также напоминает и про греховность и необходимость покаяния³⁷. Раймунд Ажильский повествует о том, что в Антиохии уже упоминавшемуся священнику Петру Десидерию в видении было приказано отправиться в церковь Святого Леонтия, забрать хранящиеся там мощи святых и доставить их в Иерусалим. Когда священник не сделал предписанного по первому требованию, во втором видении ему уже угрожали. В указанном месте действительно были найдены мощи Святого Киприана, Святого Омехия (Omechios), Святого Леонтия и Святого Иоанна Златоуста. Здесь они также нашли сундук с мощами, которые никто не мог распознать. Петр Десидерий предлагал забрать их с собой, однако Раймонд сказал: "Если этот святой хочет последовать с нами в Иерусалим, пусть он сообщит свое имя и волю, или оставь его здесь"³⁸. В ту же ночь перед священником явился прекрасный юноша, который оказался Святым Георгием и велел взять его мощи и положить их с другими.

Пожалуй, самым известным в историографии предписанием является случай, когда святой апостол Андрей явился некоему провансальскому паломнику Петру Бартелеми и предписал ему пойти в церковь святого Петра в Антиохии и найти зарытое там священное копье, которым по легенде был пронзен Иисус Христос, будучи на кресте. Согласно большей части хроник, Петр не с первого раза выполнил предписание, и Андрею приходилось являться еще. Причем, в описании Рауля Каэнского, ярого критика подлинности святого копья, после того, как провансалец в очередной раз не выполнил его поручения и не передал весть о копье графу, разгневанный апостол Андрей явился к нему и сказал: "встань, вялая скотина, немой пес, задерживающий спасение, тормозящий победу, ущерб для горожан, отдых для врагов"³⁹. В версии Раймунда Анжильского, в определенный момент, не выполняя предписания Андрея, Петр заболел глазной болезнью и предполагал, что это связано с его бездействием. В последний же раз, Андрей угрожал ему уже напрямую⁴⁰.

Мы не собираемся останавливаться подробно на анализе случая с реликвией копья, ибо по этому поводу имеется достаточно обширная литература⁴¹. Общеизвестно, что находка копья вызвала сомнения у определенного круга лиц, в результате чего руководство походом было вынуждено организовать ордалию, в результате которой Петр Бартелеми умер. Стоит заострить внимание лишь на одном моменте, который до сих пор был обойден стороной: какой эффект произвела находка на войско крестоносцев? Вольфганг Гиезе в своей статье указывает на наличие в письме Ансельма из Рибемонта епископу Реймса (июль 1098) и в письме Боэмунда и других предводителей папе Урбану II (сентябрь 1098) сообщений о вызванном находкой копья подъеме боевого духа⁴². Если же продолжить изыскания в этом направлении, то мы видим, что хронике "Деяния франков" говорится, что копье "извлекли они с великой радостью и трепетом. И поднялось безмерное ликование по всему городу"⁴³.

Схожую точку зрения разделяют производные от нее хроники (Роберт Реймсский, Гвиберт Ножанский, Петр Тудебод), хотя Гвиберт Ножанский все же повествует и о том, как для проверки истинности истории с явлением апостола Андрея Петра Бартелеми подвергли ордалии (о которой рассказывают также Альберт Аахенский, Фульхерий Шартрский, Раймунд Анжильский и Рауль Каэнский). Несмотря на то, что производные от "Деяний" хроники представляют собой некритичную "официальную" версию истории о находке копья⁴⁴, стоит отметить, что о народном энтузиазме на протяжении ста дней, последовавших за находкой, пишет среди прочих Фульхерий Шартрский, который не является ярым сторонником подлинности копья, а достаточно нейтрально описывает то, как произошедшая затем ордалия дала отрицательный результат⁴⁵. Нейтрально относящийся к произошедшему Альберт Аахенский также упоминает народный энтузиазм при находке копья⁴⁶. Таким образом, у нас есть основания полагать, что при всех имевшихся сомнениях, приведших к ордалии, определенный эффект от находки святого копья действительно имел место, что не удивительно в контексте представлений о чудесной силе реликвий, а также о ее политической значимости. В то же время, стоит согласиться с Томасом Асбриджем, который утверждает, что находка копья не имела непосредственного влияния на победу над армией Кербоги, поскольку между двумя событиями был двухнедельный интервал⁴⁷.

Примечательно, что со строгими предписаниями святые могли обращаться не только к представителям христианской религии. Известно, что первый штурм Антиохии состоялся благодаря сговору крестоносцев с комендантом трех башен по имени Фируз, который в условленный час отворил рыцарям три башни города. Согласно "Иерусалимской Истории" Фульхерия Шартрского, к такому поступку его побудило видение ему Господа: "Господь явился одному турку и

сказал: Проснись! Я велю тебе вернуть город христианам" Испугавшись, турок решил скрыть видение, но Господь явился еще дважды с тем же указанием и прибавил: "не сомневайся, ведь я, кто велю тебе, есть повелитель всех"⁴⁸. После этого сарацин пошел на сговор с крестоносцами, благодаря которому христиане взяли город. Со ссылкой на Фульхерия, об этом случае сообщает и Гвиберт Ножанский⁴⁹, предостерегая читателей насчет отсутствия каких-либо других сведений об этом случае.

Кроме того, встречаются явления мертвых с другими различными целями. Хроника Рауля Каэнского сообщает о том, что некий воин Ансельм увидел вещий сон: он сидит в роскошном дворце, где, как ему объясняют, находятся души крестоносцев, обретших статус мучеников, к которым вскоре должен присоединиться и он сам. Так в итоге и происходит: Ансельм погибает в ближайшем бою⁵⁰.

Достаточно много внимания уделяется в хронике Раймунда Анжильского явлениям епископа Адемара де Пюи. В основном, в них сообщается, что Адемар был наказан временным помещением в ад за свои грехи и, в частности, за неверие в подлинность святого копья. Его же видели во время штурма Иерусалима, и, говорят, он побуждал остальных к штурму⁵¹. В хронике Альберта Аахенского неизвестные являются одному рыцарю и сообщают об одобрении высших сил в части избрания Готфрида Бульонского королем. Скорее даже к знамению может быть отнесено видение, случившееся одному из подчиненных Готфрида Бульонского, в котором он увидел, как граф и еще один из его людей взошли на небо по золотой лестнице (при этом подняться у них получилось не сразу). Сам автор хроники склонен трактовать это видение как путь к Иерусалиму, который также был не без сложностей⁵². В той же хронике сообщается, что в 1096 г. святой Амвросий Медиоланский явился какому-то священнику из Ломбардии и предсказал победу франков по прошествии трех лет ⁵³. Хроника Гвиберта Ножанского сообщает о случае, когда некий рыцарь обещал принести дьяволу оммаж, а затем ушел в крестовый поход, но дьявол не забыл про обещание, и стал являться воину, напоминая о нем. Лишь совершив покаяние, воин смог избавиться от явлений дьявола⁵⁴. Любопытно, что сверхъестественные явления, связанные с дьявольскими силами, также были распространены в средние века⁵⁵.

Но, все же, подобных случаев, как видно, гораздо меньше. Подавляющее большинство видений имели целью разнообразные предписания, среди которых особо выделяется сквозной для источников по истории крестовых походов мотив греховности, а также история с находкой священного копья. Вероятно, такая направленность видений не случайна: несмотря на то, что непосредственными творцами крестоносного предприятия были люди, в силу важности мероприятия, Бог предпочитал держать его выполнение "под личным контролем" и корректировать его ход, не забывая, в случае надобности, давать предписания даже мусульманину Фирузу. Логика в данном случае строилась, вероятно, по принципу "вы много постарались, и уже много месяцев стоите под Антиохией, чем доказали свое упорство; пора помочь вам и упростить задачу". Возможно, так постепенно возникла идея, которую потом, в частности, высказывал Бернар Клервоский: конечно, Бог может сам в одночасье сокрушить сарацинов, однако он хочет вначале проверить своих верующих, насколько они прочны в своей вере⁵⁶.

В источниках также содержатся сообщения о вмешательстве небесных сил непосредственно в ход сражения. Свидетельство об армии белых воинов, пришедшей на помощь крестоносцам в битве при Антиохии, когда армия крестоносцев единственный раз столкнулась с крупным объединенным войском под командованием Кербоги, присутствует в хронике "Деяния франков" и произ-

водных от нее хрониках. Аноним так описывает этот случай: "И вот на горах появились бесчисленные войска с белыми лошадьми и белыми знаменами. Наши, увидев это войско, не знали точно, что это и кто это. Но затем они узнали, что это подмога, посланная Христом, и предводительствовали ей святые Георгий, Меркурий и Деметрий"⁵⁷. Аналогичных святых упоминают Бальдрик Дольский и Гвиберт Ножанский⁵⁸. Другой хронист Петр Тудебод приводит эту же историю, и равным образом говорит о белых лошадях и белых знаменах, но в качестве святых уже фигурируют Георгий, Деметрий и Теодор (sanctus Georgius, et beatus Demetrius, et beatus Theodorus)⁵⁹. Роберт Реймсский упоминает даже четырех святых (Георгия, Маврикия, Меркурия и Деметрия)⁶⁰, что не удивительно, ибо его хроника была написана позднее и является вторичной по отношению к "Деяниям франков", и сведения там не настолько надежны⁶¹.

При этом в хронике Тудебода имеются и другие любопытные детали, на которые уже обращал внимание Ж. Флори в своей монографии⁶²: в упоминавшемся сюжете о том, как во время сражения при Антиохии Бог явился в сопровождении Марии и Петра, обвиняя крестоносцев в греховности, Бог также говорит о том, что обещает помощь в случае покаяния, уточняя, что это будут святые и погибшие крестоносцы⁶³. В рассказе про явление святого войска в битве Петр Тудебод уточняет, что речь идет именно о той помощи, которую Бог обещал Стефану. Нужно также отметить, что и хроника Роберта Реймсского более подробна на этот счет: ранее по тексту, сарацин Фируз спрашивает у Боэмунда о том, кто такие некие "белые войска", которые каждый раз приходят на помощь франкам в каждой битве. Боэмунд отвечает, что "это те, кто претерпели мученичество во имя веры Христовой", то есть, видимо, снова умершие крестоносцы, а их предводителями являются святые Георгий, Деметрий и Маврикий (в вариации одного из манускриптов - Меркурий)⁶⁴.

Другие хроники не говорят об этом случае, однако у Раймунда Анжильского имеется одно косвенное указание. Именно во время осады крестоносцев Кербогой в Антиохии некоему сирийцу случилось видение. Ему явился клирик в белых одеждах, который оказался святым Марком, и сказал, что Бог находится у Антиохии и призывает к себе всех своих учеников, поскольку франки должны биться с турками, а мы будем им предводительствовать⁶⁵. Вероятно, под "nos" Марк имел ввиду небесные силы, что говорит о возможной связи этой истории с историей про белые войска. Там же сириец упоминает некое evangelium sancti Petri (как предполагают Дж. и Л. Хилл, какой-то апокриф), в котором говорится, что до взятия Иерусалима франки будут противостоять осаде в Антиохии, и смогут освободиться только когда найдут святое копье.

К этой же категории явлений можно отнести и уже упоминавшееся в разделе, посвященном терминологии, появление двух загадочных рыцарей в блестящих доспехах, описанное в хронике Раймунда Анжильского.

Согласно предположению Е. Лапиной, появление святого Деметрия было не случайным: он изначально был византийским святым, и его появление на стороне франков было в интересах антивизантийской позиции Боэмунда Тарентского, которому была, в основном, и посвящена хроника "Деяния франков". Получалось так, что теперь византийский святой работал на латинян⁶⁶. Данное предположение является вполне резонным, и его можно даже расширить: как пишет К. Эрдманн, святые Меркурий и Теодор, равно как и святой Деметрий, были восточнохристинскими святыми, и потому мало известны на Западе. Исключение составлял святой Георгий: его почитали на Западе до крестовых походов, однако не как воина, а как мученика за веру⁶⁷. Некоторым исключением здесь может показаться святой Маврикий: культ мученика-предводителя фиванского легиона был распространен на Западе именно как культ "военного святого" с начала-середины XI в., то есть за приличное время до

крестовых походов, что проявлялось, в том числе, в виде сообщений о его личном присутствии в земных сражениях во главе войска⁶⁸. Но здесь не стоит забывать о том, что хроника Роберта Реймсского является производной от "Деяний франков", а информация о Маврикии, отсутствующая где-либо еще, могла попасть туда по принципу "испорченного телефона".

Данная небесная поддержка, в целом, повторяет алгоритм: высшие силы помогают крестоносцам, особенно в таком сложном случае, как сражение с армией Кербоги, но те все равно должны выполнить основной объем задач сами, и тем доказать свою приверженность Богу.

Как уже говорилось, вопрос с отнесением знамений к чудесам является спорным: вполне возможно, они, все же, принадлежат к категории явлений, которым, несмотря на их кажущуюся чудесную природу, можно найти естественное объяснение. С другой стороны, некоторые из них, настолько оригинальны, что их сложно объяснить "природой".

В общем и целом, средневековые хронисты любят упоминать те или иные небесные аномалии и далеко не всегда связывают их с чем-то конкретным: это же касается и хроник крестовых походов. Например, Бальдрик Дольский сообщает о том, что в преддверии крестового похода во Франции имели место различные небесные аномалии (небывалая концентрация звезд вместе), а Раймунд Анжильский упоминает случай покраснения неба среди ночи⁶⁹. Возможно, это та же самая история про небесный огонь, упавший на турок, описанный в хронике "Деяния франков" и производных от нее. Однако все равно возникает вопрос: если даже определенного объяснения событию не дается, не выглядит ли странным сам факт того, что сообщение об этих явлениях включили в хроники, специально посвященные крестовому походу, которые не содержат случайной информации о событиях, не имеющих отношения к основной сюжетной линии?

Имеются природные явления, которым не дается конкретная трактовка, но которые слишком явно намекают на прямую связь с походом. Так, Эккехард из Ауры говорит о комете в форме меча⁷⁰. Там же говорится о кровавых облаках, которые собрались в кучу, и об огнях в небе. Незадолго до этого некий священник Сиггерий видел, как два всадника сражались в небе, и победил тот, кто нес большой крест. В то же время священник Г., находясь в лесу, увидел, как удивительной длины меч был унесен ввысь порывом ветра, налетевшим неизвестно откуда, и, когда сам меч уже стал невиден, какое-то время он различал шум ушами и металл глазами. Среди предвестий похода Эккехард указывает также и видение некоего города в небесах, к которому "спешат различные толпы из разных земель конные и пешие".

Фульхерий Шартрский, уделявший большое внимание небесным явлениям, писал: "Когда мы пришли в Гераклею, увидели знак в небе, сияюще-белый в форме меча острием на восток. Что это значит в будущем, не знали, но поручили настоящее и будущее Богу". Он же, уже в рассказе про осаду Антиохии, описывает уже упомянутое "чудесное" красное свечение, а вместе с ним испугавшее всех землетрясение и какой-то знак в форме креста, белоснежный, движущийся прямо на Восток⁷¹. Никакой трактовки не дается. Про этот случай, со ссылкой на Фульхерия, говорит и Гвиберт Ножанский, называя его предвестником побед и сравнивая с небесными явлениями перед началом крестового похода, которые он склонен интерпретировать так же, хотя и не упоминает ни о каких крестах. Тот же Гвиберт пишет, что когда он был в Бове в период сборов в крестовый поход, он наблюдал картину, как облака совместились в форме журавля, или аиста, и это было воспринято народом как ниспосланный небесный крест⁷². Какие-либо комментарии по этому поводу отсутствуют.

В ряде же случаев, связь с крестовым походом у того или иного явления может быть не столь очевидна, но ее пытаются домыслить. Альберт Аахенский⁷³ описывает, как однажды после взятия Антиохии "звезды собрались со всего неба и сосредоточились на пространстве шириной в один атриум, содержащий три акра. Они сияли, словно огонь, как угли горят в кузнице, собранные в кучу. И когда они стихли после такого долгого и ужасного сияния, они окружили небо наподобие короны, по контуру города". Эта картина продолжалась еще долго, после чего звезды вышли из круга через одно из отверстий в кругу и исчезли. Наблюдатели и сам хронист высказывали разные версии, в том числе, что язычники (сарацины) в Иерусалиме должны угаснуть наподобие этих звезд. Он же сообщает о небесных знамениях во время марша на Иерусалим: случилось лунное затмение, все небо стало красным, и это трактовали как предзнаменование победы над сарацинами⁷⁴. Уже упоминавшийся в связи с терминологией miraculum случай про "небесный огонь с Запада" не оставлен без попыток трактовки лишь в хронике Роберта Реймсского: " ...среди наших же начали гадать, что случилось: что огонь, упавший с неба, был Божьим гневом; что если он пришел с Запада, он означал войско франков, через которых он (Бог) осуществлял свою кару"⁷⁵. Рауль Каэнский говорит о том, как в одну ночь во время осады Антиохии вдруг покраснело небо⁷⁶. Это увидели и в Европе (in Occidente) и воскликнули "Oriens pugnat!" (Восток сражается!). Б. Гамильтон справедливо замечает, что в условиях, когда сообщение между Западом и Востоком не было быстрым, знамения могли выполнять функции оперативного "новостного журнала", по которому население Европы могло узнать об успехах крестоносцев⁷⁷. Гвиберт Ножанский сообщает о том, что в 80-е гг. XI в. граф Роберт Норманнский отправился в паломничество в Иерусалим и увидел, как сарацины, собравшиеся на храмовой горе, обсуждали некие небесные знаки, якобы предсказавшие то, что франки придут и победят сарацинов⁷⁸.

Предзнаменованиями могли быть не только небесные знаки. Эккехард из Ауры, помимо небесных явлений приводит еще и разные земные аномалии: женщина, будучи беременной в течении двух лет, родила здорового ребенка; тогда же появился на свет один ребенок "во всех отношениях двучленный", а другой с раздвоенной головой, и ягнята с двойными головами; а у жеребят при самом рождении были большие зубы, которые мы в народе зовем лошадиными и которые природа дает разве что трехлетним лошадям⁷⁹. Причем, судя по хронологическим ориентирам, приведенным Эккехардом, все это имело место как накануне, так и во время крестового похода. Опять же, прямой связи с крестовым походом в этих аномалиях не наблюдается, однако, сам факт нахождения этой информации в хронике, специально посвященной крестовому походу, вероятно, не случаен.

Рауль Каэнский⁸⁰, называя его термином prodigium, приводит случай, как Боэмунд заключил пари с графом Фландрии, что сможет рассечь большую свечу одним ударом ножа. Легким движением Боэмунд разделил свечу надвое, однако, свеча при этом не погасла. Как сообщает хронист, верхняя часть, которая упала, продолжала гореть, другая, которая осталась стоять, заполыхала огнем безо всякого источника. Потом самостоятельно загоревшаяся часть быстро погасла, что означало скорый конец будущих потомков (для противоположного эффекта обе части свечи должны были либо гореть вместе, либо погаснуть вместе).

Подводя итог, сложно сказать, в какой мере предзнаменования считались хронистами чудесами. Однако стоит заметить, что многие из имеющихся аномалий являются слишком странными по своей сути, и вряд ли могли обойтись без вмешательства свыше. Возможно, преимущественное использование по отношению к ним терминологии mirabilia не случайно и указывает на то, что то

или иное явление выглядит как чудо, но природе не противоречит. Возможно, наиболее аномальные из явлений были уже в "чудесной" плоскости, однако авторы не говорят об этом ясно, и мы не можем быть в этом уверены. Ясно одно: даже если, на наш взгляд, связь всех этих знамений с походом не очевидна, она, вероятно, имела место в силу того, что они были помещены в повествование хроник, посвященных строго крестовому походу, и ничему кроме него.

Вопрос о так называемых стигматах уже поднимался в работах Вильяма Паркиса⁸¹: в своей статье и монографии он предположил, что появление крестов на телах крестоносцев, так или иначе связано с идеей imitatio Christi, подражания Христу, возникшей под вдохновение папы Урбана II, снабдившего свою речь на Клермонском соборе (1095) библейскими цитатами, в которых говорится о необходимости взять на себя крест и последовать за Христом. Соглашаясь с его выводами, мы хотели бы несколько развить в данной статье этот вопрос в плане систематизации.

С одной стороны, некоторые стигматы не подвергаются сомнению. Раймунд Анжильский пишет, как у убитых сарацинами нищих были обнаружены кресты на правом плече, что лицезрел лично граф Раймунд Сен-Жилльский и его люди⁸². Кроме того, в нашем распоряжении есть другой конкретный пример из хроники Фульхерия Шартрского, процитированный в рассуждениях о терминологии для обозначения чудесного. Тот же самый пример приводит Гвиберт Ножанский, делая отсылку на Фульхерия Шартрского: он отмечает, что такие явления случаются и вполне возможны и призывает Фульхерия все же убедиться в подлинности чуда⁸³.

Там же Гвиберт дает понять, почему он допускает сомнение в этом вопросе: он пишет, что, когда поход только начинался, многие в своекорыстных целях сами рисовали себе кресты, узурпируя это чудо (usurpavere miraculum): одни рисовали себе кресты собственной кровью, а другие делали их из сока плодов красного цвета. И ведь кому-то это принесло потом реальную выгоду: "Пусть читатель помнит того аббата, о котором я говорю выше, который выцарапал себе крест на лбу, и которого позднее сделали архиепископом Цезареи Палестинской⁸⁴. Действительно, ранее по тексту Гвиберт говорит про ту самую историю про аббата: он хирургическим путем сделал себе крест на лбу, утверждая, что это было сделано ангелом во время видения. Во время осады Антиохии он не стеснялся прагматического настроя по отношению к предприятию, а впоследствии действительно был избран архиепископом⁸⁵.

О ложных крестах пишет и Бальдрик Дольский: "Многие простолюдины с гордостью показывали на себе крест, возникший по божественной воле... однако это было подделкой". Некоторые и вправду выжигали себе кресты железом⁸⁶. Единственный относительно нейтрально настроенный Эккехард из Ауры воздерживается от собственных комментариев по поводу происходящего: "Некоторые также показывали знак креста, ниспосланный им свыше на лбах, или на одежде, или в каком-либо иной части тела, и верили, что этим знаком уже приписаны к воинству Господнему". Сохраняя нейтралитет в оценках, он при этом замечает в следующей главе то, что именно в то время появилось немало псевдопророков⁸⁷.

Таким образом, хронисты делают очень четкое разграничение: те стигматы, которые люди показывали на себе перед выступлением в поход, были подделкой, возможно, в том числе и в корыстных целях, а те стигматы, которые были обнаружены на телах погибших, были чудесным божественным предзнаменованием, вероятно, иллюстрирующим уготовленное им царство небесное и статус мучеников за веру.

Если обозреть все чудесные случаи в своей совокупности, можно увидеть одну примечательную закономерность. Самая значительная концентрация ви-

дений и прямой божественной поддержки географически и хронологически относятся к "битве за Антиохию". Как ни странно, именно она была самой долгой: 21 октября 1097 г. крестоносцы начали осаду, взяв город лишь в ночь со 2 на 3 июня уже следующего, 1098 г., и то путем подкупа одного из сарацинских комендантов. А уже через пару дней к городу подошла объединенная армия под командованием Кербоги и осадила уже самих крестоносцев, оказавшихся запертыми в Антиохии. Окончательная победа крестоносцами была одержана лишь 28 июня 1098 года. Таким образом битва за Антиохию выглядит гораздо серьезнее, чем битва за Иерусалим, продлившаяся чуть более месяца, и тот факт, что именно Антиохии все хронисты посвящают самое обширное повествование, и именно с ней связана самая значительная часть чудес, оказывается далеко не случайным. Опять же, не случайно, что именно при Антиохии на помощь крестоносцам пришла армия во главе со святыми: именно в этой, наиболее тяжелой битве, крестоносцам как никогда нужна была поддержка.

Подводя итоги, можно констатировать, что, термин miraculum, используемый хронистами для обозначения чуда, включает в себя значение противоположности "природному" с указанием на прямое божественное вмешательство. В то же время, явления в хрониках первого крестового похода, подходящие под это определение, можно разделить на четыре категории - видения, прямое участие небесных сил в боевых действиях, стигматы и предзнаменования (последнее все же остается спорным). Само обилие чудес лишний раз подтверждает то, что крестовый поход воспринимался как божественное предприятие, и Бог лично контролировал процесс посредством непосредственного вмешательства в происходящие события.

Примечания

Работа выполнена при финансовой поддержке Федеральной целевой программы "Научные и научно-педагогические кадры инновационной России", мероприятие 1.3.1, соглашение 14.В37.21.0688.

1. ROUSSET P. Les origines et le caractere de la premiere croisade. Neuchatel. 1945, p. 90 - 93; RILEY-SMITH J. The First Crusade and the Idea of Crusading. L. 1993, p. 95 - 98, 100 - 107; FLORI J. La guerre sainte. La formation de l'idee de croisade dans l'Occident Chretien. P. 2001, p. 337 - 343.

2. SIGAL P. -A. Les visions dans les recit de la premiere croisade. Furent les merveilles pruvees et les aventures truvees. Hommage a Francis Dubost. P. 2005, p. 583 - 598.

3. BARTLETT R. The Natural and the Supernatural in the Middle Ages. Cambridge. 2008, p. 8.

4. Ibid., p. 6.

5. ВАЙНШТЕЙН О. Л. Западноевропейская средневековая историография. М. -Л. 1964, с. 69.

6. WARD В. Miracles and the medieval mind theory, record and event 1000 - 1215. L. 1982, p. 4.

7. BARTLETT R. Op. cit., p. 6.

8. WARD B. Op. cit., p. 8.

9. BARTLETT R. Op. cit., p. 10 - 11.

10. GOODICH M. Miracles and Wonders. The Development of the Concept of Miracle, 1150 - 1350. Aldershot. 2007, p. 21 - 22.

11. FULCHERII CARNOTENSIS Historia Iherosofymitana - Recueil des historiens des croisades. Historiens Occidentaux. T. III. P. 1866, p. 319, 330.

12. GUIBERT DE NOGENT. Dei Gesta per Francos et cinq autres textes. Turnhout. 1996 (CCCM 127A), p. 330.

13. ROBERTI MONACHI Historia Iherosofymitana. - Recueil des historiens des croisades, t. 3, p. 797.

14. Le "Liber" de Raymond d'Aguilers. P. 1969, p. 45.

15. GUIBERT DE NOGENT. Op. cit., p. 224.

16. В историографии имеет место обширная дискуссия по поводу первичности двух хроник - "Деяний франков" и хроники Петра Тудебода. В силу очень высокой степени сходства текстов между собой, возможность того, что оба они были написаны независимо, факти-

чески, равна нулю. Лично мы склоняемся к точке зрения о первичности хроники "Деяния франков". Однако, как бы то ни было, хроники Роберта Реймсского, Бодри Дольского и Гвиберта Ножанского являются "производными" либо одной из них, либо их "общего предка".

17. Le "Liber" de Raymond d'Aguilers, p. 74.

18. BALDRICI DOLENSIS Historia Jerosolimitana. - Recueil des historiens des croisades, t. IV. P. 1879, p. 69 - 70.

19. Chronica Magistri Rogeri de Houedene / ed. W. Stubbs, vol. II, L. 1869, p. 385.

20. SIGAL P. -A. L'homme et le miracle dans la France medievale. P. 1985, p. 283 - 286. Сигаль проводит свой анализ на примере трех крупных коллекций чудес.

21. PETRUS TUDEBODUS. Historia de Hierosolymitano itinere. P. 1977, p. 146.

22. FULCHERII CARNOTENSIS. Op. cit., p. 336.

23. RADULPHI CADOMENSIS Tancredus. Turnhout. 2011 (CCCM 231), p. 100.

24. Le "Liber" de Raymond d'Aguilers, p. 62.

25. GUIBERT DE NOGENT. Op. cit., p. 119.

26. Ibid., p. 234.

27. Ibid., p. 249.

28. Le "Liber" de Raymond d'Aguilers, p. 82.

29. Ibid., p. 54, 74.

30. GOODICH M. Op. cit., p. 21; BYNUM С W. Wonder. - American Historical Review, vol. 102 (1997), p. 4 - 5.

31. ALBERT OF AACHEN. Historia Ierosolimitana. History of the Journey to Jerusalem. Oxford. 2007, p. 100.

32. FULCHERII CARNOTENSIS Op. cit., p. 331.

33. RADULPHI CADOMENSIS Op. cit., p. 18.

34. SIBERRY E. Criticism of crusading, 1095 - 1274. Oxford. 1985, p. 69.

35. Деяния франков и прочих иерусалимцев. Новосибирск. 2010, с. 185; PETRUS TUDEBODUS. Op. cit., p. 100; GUIBERT DE NOGENT. Op. cit., p. 220; ROBERTI MONACHI Op. cit., p, 821 - 822; BALDRICI DOLENSIS Op. cit., p. 66.

36. Le "Liber" de Raymond d'Aguilers, p. 72 - 74, 76 - 78, 112 - 116, 131.

37. FULCHERII CARNOTENSIS Op. cit., p. 346.

38. Le "Liber" de Raymond d'Aguilers, p. 132 - 133.

39. RADULPHI CADOMENSIS Op. cit., p. 86.

40. Le "Liber" de Raymond d'Aguilers, p. 68, 70 - 71.

41. RUNCIMAN S. The Holy Lance found at Antioch. Analecta Bollandiana, 68 (1950), p. 197 - 209; MORRIS C. Policy and Visions. The case of the Holy Lance at Antioch. War and Government in the Middle Ages. Essays in honour of J.O. Prestwich. 1984, p. 33 - 45; GIESE W. Die lancea Domini von Antiochia (1098/99). Falschungen im Mittelalter. Internationaler Konrgres der Monumenta Germaniae Historica Munchen, 16 - 19 September 1986. Teil V. Fingierte Briefe, Frommigkeit und Falschung, Realienfalschungen. Hannover. 1988, p. 485 - 504; BENVENUTI A. La "Santa Lancia" d'Antiochia. Boemondo. Storia di un principe Normanno. Galatina. 2003, p. 75 - 93 ; RUSSO L. Il Liber di Raimondo d'Aguilers e il ritrovamento della Sacra Lancia d'Antiochia. Studi Medievali 47(2006), p. 785 - 836; ASBRIDGE T. Holy Lance of Antiochro Reading Medieval Studies. 33 (2007), p. 3 - 36.

42. GIESE W. Op. cit., p. 492.

43. Деяния франков, с. 189.

44. MORRIS С. Policy and Visions, p. 36.

45. FULCHERII CARNOTENSIS Op. cit., p. 345.

46. ALBERT OF AACHEN. Op. cit., p. 316.

47. ASBRIDGE T. Op. cit.

48. FULCHERII CARNOTENSIS Op. cit., p. 342 - 343.

49. GUIBERT DE NOGENT. Op. cit., p. 331 - 332.

50. RADULPHI CADOMENSIS Op. cit., p. 90 - 91.

51. Le "Liber" de Raymond d'Aguilers, p. 84, 117, 119, 127, 151.

52. ALBERT OF AACHEN. Op. cit., p. 436 - 439, 446.

53. Ibid., p. 306 - 309.

54. GUIBERT DE NOGENT. Op. cit., p. 323 - 327. 55 GOODICH M. Op. cit., p. 25.

56. SCHEIN S. Bernard of Clairvaux's Preaching of the Third Crusade and Orality. Oral History of the Middle Ages. The Spoken Word in Context. Budapest. 2001, p. 191.

57. Деяния франков, с. 191.

58. BALDRICI DOLENSIS Op. cit., p. 77; GUIBERT DE NOGENT Op. cit., p. 240.

59. PETRUS TUDEBODUS. Op. cit., p. 112.

60. ROBERTI MONACHI Op. cit., p. 832.

61. ROBERT THE MONK. History of the First Crusade. Historia Iherosofymitana. Birlington. 2005, p. 4 - 7.

62. FLORI J. La guerre sainte, p. 340 - 342.

63. PETRUS TUDEBODUS. Op. cit., p. 100.

64. ROBERTI MONACHI Op. cit., p. 796.

65. Le "Liber" de Raymond d'Aguilers, p. 117 - 118.

66. LAPINA E. St. Demetrius of Thessaloniki: Patron Saint of Crusaders. Viator: Medieval and Renaissance

Studies 40 (2009), p. 93 - 112.

67. ERDMANN С The origin of the idea of crusade. Princeton. 1977, p. 275 - 280.

68. FLORI J. La guerre sainte, p. 131; ERDMANN C. Op. cit., p. 273 - 274.

69. Le "Liber" de Raymond d'Aguilers, p. 54.

70. Этот и дальнейшие примеры см.: EKKEHARDI ABBATIS URAUGIENSIS Hierosolymita. - Recueil des historiens des croisades, t. V, p. 18 - 19.

71. FULCHERII CARNOTENSIS Op. cit., p. 337, 341.

72. GUIBERT DE NOGENT. Op. cit., p. 329 - 330, 333 - 334.

73. ALBERT OF AACHEN. Op. cit., p. 368.

74. BALDRICI DOLENSIS Op. cit., p. 16; ALBERT OF AACHEN, Op. cit., p. 398.

75. ROBERTI MONACHI Op. cit., p. 824.

76. RADULPHI CADOMENSIS Op. cit., p. 55 - 56.

77. HAMILTON B. "God wills it": Signs of Divine Approval in the Crusade Movement. Signs, Wonders, Miracles: Representations of Divine Power in the Life of the Church. Woodbridge. 2005, p. 95.

78. GUIBERT DE NOGENT. Op. cit., p. 319 - 320.

79. EKKEHARDI ABBATIS URAUGIENSIS Op. cit., p. 19.

80. RADULPHI CADOMENSIS Op. cit., p. 65 - 66.

81. PURKIS W. Crusading spirituality in the Holy Land and Iberia, с 1095 - 1187. Woodbridge. 2008; PURKIS W. Stigmata on the First Crusade. Signs, Wonders, Miracles: Representations of Divine Power in the Life of the Church, p. 99 - 108.

82. Le "Liber" de Raymond d'Aguilers, p. 102.

83. GUIBERT DE NOGENT. Op. cit., p. 329 - 330.

84. Ibid, p. 330.

85. Ibid, p. 197.

86. BALDRICI DOLENSIS Op. cit., p. 17.

87. EKKEHARDI ABBATIS URAUGIENSIS Op. cit., p. 19.

Publisher:

Permanent link for scientific papers (for citations):

Found source (search robot):

Publication author(s) - В. Л. Портных, М. К. Марусина:

Comments: