Египет был первой из стран арабского мира, в которой развернулось феминистское движение и началась борьба за женское равноправие. На Востоке Египет и в настоящее время "задает тон" в светском феминистском движении. Однако в последние десятилетия именно представительницы египетского общества первыми обратились к символам ислама, мусульманской одежде и начали вести активную политическую и общественную деятельность, опираясь на религию. Хиджаб носит и внучка Худы Шарави - пионерки египетского феминизма, публично снявшей платок в 1921 г. В статье изложен материал, помогающий понять, чем отличается светский феминизм от феминизма происламского. Показано, какую роль играют в обществе и в истории страны феминистские организации различного толка.

В течение последних двух столетий египетские женщины, как мусульманки, так и христианки, внесли значительный вклад в социальную и политическую жизнь страны. Египтянки содействовали делу освобождения страны от колониальной зависимости, выступали за секуляризм и исламизм. Они участвовали в политической жизни страны, будучи сторонницами правящей партии или находясь в оппозиции к правительству.

Египетское феминистское движение добилось значительных успехов во второй половине XX в. В 1956 г. в результате многолетней политической борьбы египтянки получили право участвовать в выборах. Они добились права возглавлять государственные и общественные учреждения, быть членами парламента и занимать видные политические посты. Конституции 1956 и 1963 гг. провозгласили равенство всех египтян и запретили дискриминацию по половому признаку. Закон N 14 1964 г. гарантирует как мужчинам, так и женщинам с университетским образованием занятость в государственном секторе и предоставляет женщинам особые права на рабочем месте.

Естественно, современные египтянки не пользуются теми же правами и свободами, что и мужчины, однако их движение за получение политических прав и свобод, наряду с борьбой всего народа за большую политическую независимость, обогатило общественную сферу и гражданское общество страны.

Немало волнений в общественной мысли последних десятилетий было связано с так называемым Семейным кодексом, именуемым в народе "Кодексом Джихан", по имени жены А. Садата, который своим указом в 1979 г. сделал многие его положения более либеральными. Реакция на внесенные этим указом изменения была настолько негативной, что в 1985 г. власти были вынуждены отменить его "единственно затем, чтобы реставрировать в сокращенном виде" [Moghadam, 1993, р. 144]. Консерваторов не устраивал прогрессивный характер этого кодекса. Многие же феминистки были недовольны тем, что правовой статус женщин повысился в результате властного распоряжения, а не вследствие открытых, всесторонних демократических дебатов.

стр. 37

В последнее время деятельность представительниц женского движения в Египте носит несколько противоречивый характер. С одной стороны, феминистское движение нерелигиозного характера и поныне остается в Египте весьма активным. С другой - активные представительницы египетского общества все чаще обращаются к символам ислама, традиционной мусульманской одежде и ведут политическую и социальную деятельность, опираясь на религию. Противоречие заключено и в том, что часть общества участвует в светском движении за права женщин, в то время как другая его часть добивается возвращения к традиционной, внешне подчиненной роли женщины, ее зависимости от мужчины, как то якобы предписывает религия. Поскольку за подобное "возвращение к традициям" активно выступают и сами женщины, их деятельность часто рассматривается как способствование восстановлению неравенства женской и мужской половин общества, власти мужчины над женщиной.

Египетское движение за права женщин представляет собой совокупность самых разных течений точно так же, как многомерно и разнородно все исламское движение страны. Например, египтянка Азза М. Карам пишет о трех главных направлениях в египетском феминистском движении: исламистском, мусульманском и светском. К сторонникам этого движения она причисляет всех, кто борется (любым способом) против тех или иных форм подавления и притеснения женщин [Karam, 1998, р. 234].

Различные движения борцов за права женщин могут находиться в состоянии открытого противостояния друг другу. В Египте существует множество женских неправительственных организаций, занимающихся проблемами женщины и семьи, многообразие которых отражает идеологические расхождения, существующие в египетском обществе, - от традиционных, консервативных и религиозных, до светских, либеральных и левых. Помимо сотен женских негосударственных организаций, которые по Закону 32 от 1964 г. (продленному в 1999 г.) не имеют права на участие в политической деятельности, большинство политических партий страны (их около 13) имеет собственные женские комитеты [Karam, 1998, sh. 5], что свидетельствует о расхождениях по женскому вопросу между самими партиями. Правительство страны умело использует эту разницу в подходах к достижению по сути общей цели - раскрепощения женщин и уравнивания их в правах с мужчинами - в своих интересах, практикуя по отношению к оппозиции принцип "разделяй и властвуй".

Одним из наиболее ярких примеров, когда власти столкнули между собой две соперничающие женские организации, является случай с Ассоциацией солидарности арабских женщин (AWSA), возглавляемой Наваль ас-Саадави, известной египетской писательницей и убежденной феминисткой.

15 июня 1991 г. Ассоциация солидарности арабских женщин была распущена, официальные ее представители не были поставлены в известность о факте роспуска их организации вплоть до июля. Представители AWSA утверждают, что никакого обоснования правомерности такого решения они не получили, хотя Н. ас-Саадави подозревает, что причиной могла послужить критика со стороны членов AWSA в адрес властей по поводу войны в Персидском заливе 1991 г. [Saadawi, 1997, р. 7].

Следуя положениям Закона 32 от 1964 г., представители министерства социального обеспечения передали активы AWSA другой неправительственной организации, формально исполняющей сходные функции, - "Женщинам ислама". Это была малоизвестная каирская негосударственная организация, как и многие другие подобные, обеспечивающая женщин жильем и предоставляющая иные социальные услуги. "Женщины ислама" оказывали услуги студенткам из провинции, учившимся в Каирском университете. Эта организация не боролась за права женщин так, как это делала AWSA. To немногое, что известно об ее идеологической базе, говорит о том, что "Женщины ислама" - организация консервативная и по многим вопросам расходится со светской феминистской позицией лидеров AWSA [Sullivan, Abed-Kotob, 1999, p. 99]. Более того, ее

стр. 38

руководителем состоял Фарук аль-Филь, одновременно являвшийся начальником управления социального обеспечения по округу Маади. Указом о роспуске AWSA он был назначен официальным управляющим имуществом ассоциации, причем в качестве вознаграждения Ф. аль-Филь получал 10% от активов AWSA [Middle East Watch..., 1991].

Сторонники AWSA подали жалобу в административный суд Египта, который через год вынес вердикт, что деятельность Ассоциации не соответствует "основным интересам страны" и "наносит ущерб отношениям между Египтом и рядом иностранных государств". По данным организации "Хьюман Райте Вотч", AWSA была обвинена в "нарушении законов, общественного порядка и моральных принципов" [Court upholds..., 1992].

Случай с AWSA был не первым, когда власти Египта отдавали приказ о роспуске женской организации. В 1949 г., вслед за убийством X. аль-Банны, была распущена организация фундаменталистского толка - Ассоциация женщин-мусульманок, руководимая Зайнаб аль-Газали. Представительницы Ассоциации обратились в суд, по решению которого организация возобновила свою деятельность. Позднее, 15 сентября 1964 г., решением правительства Г. Насера была приостановлена деятельность штаб-квартиры Ассоциации женщин-мусульманок. Таким образом, власти не раз подвергали запрету деятельность организаций, в равной степени и светских, таких как AWSA, и религиозных, вроде Ассоциации женщин-мусульманок, которые выражали свое несогласие с действиями правящих кругов.

Споры египетских националистов, исламских фундаменталистов и оппозиции по вопросу неравенства полов имеют длительную историю. Полемика по поводу роли женщины в обществе развернулась еще столетие назад, в 1899 г., когда Касим Амин, уважаемый мусульманский адвокат и судья, опубликовал книгу, ставшую одним из первых трудов, посвященных феминизму в Египте. В своем "Освобождении женщин" ("Тахрир аль-Мар'а") К. Амин отходил от своих прежних представлений, говоря о запретах и прочих несправедливостях, творимых в египетском обществе по отношению к женщинам. Призывая создавать начальные школы для девочек, положить конец изоляции женщин и ношению хиджаба, изменить законы, касающиеся практики разводов и многобрачия, К. Амин стал "первым феминистом" Египта XIX в. Прочтя указанный выше труд, египетские консерваторы почувствовали, что потеряли в лице К. Амина своего союзника, ведь всего за пять лет до этого он поддерживал разделение по половому принципу, изоляцию женщин и ношение хиджаба. Возможно, однако, что К. Амин вовсе не "обратился в другую веру", а всего лишь примкнул к рядам других консерваторов - в данном случае к представителям колониальных держав, - а вовсе не к набиравшему силу в Египте феминистскому движению.

Рассуждения К. Амина повторяли аргументацию различных британских авторов и представителей колониальных властей, которые видели в ношении хиджаба, ставшем символом всего "неправильного" в исламе, подтверждение отсталости этой религии. Египтянкам предписывалось прекратить ношение чадры, "освобождение" девушек планировалось осуществить путем их образования, а женщин-мусульманок - посредством запрета на многоженство.

Примечательно, что, отвечая на призывы "прогрессистов" и части консерваторов избавить женщин от ношения чадры, одна из предводительниц феминистского движения, Малак Хифни Насиф, дала понять, что женщины будут сами решать, когда им надлежит открывать лицо. Она настаивала, что мужчины не должны "становиться тиранами" в вопросах освобождения женщин, точно так же как они явили себя тиранами, закрепощая их [цит. по: Badran, 1995, р. 67].

С самого своего возникновения феминистское движение в Египте было тесно связано с национальным движением. И в городе, и на селе женщины принимали активное

стр. 39

участие в революции 1919 г. и поддерживали политических наследников этой революции, в первую очередь партию "Вафд". Фактически женское движение началось в 1880-х гг., в период активного национального подъема, подготовившего почву для революции 1919 г.

Женское движение и борьба за национальную независимость, в свою очередь, тесно взаимосвязаны с исламским фундаментализмом, или "исламизмом", хотя этот термин редко используют, говоря о событиях начала XX в.

* * *

Определяющую роль в истории развития и становления египетского женского движения сыграли Малак Хифни Насиф, Худа Шарави и Зайнаб аль-Газали.

МАЛАК ХИФНИ НАСИФ (1886 - 1918)

Малак Хифни Насиф (псевдоним - Бахизхат аль-Бадийя, т. е. "Ищущая в пустыне"), отец которой, Мухаммад Хифни Исмаил Насиф, учился вместе с Мухаммадом Абду, писала стихи и прозу и являлась одним из самых влиятельных ораторов, выступавших с "пятничными женскими чтениями" в Египетском университете. Здесь она познакомилась с Худой Шарави, основательницей Египетского феминистского союза ("Аль-иттихад ан-ниса'и аль-мысри"). Малак Хифни Насиф считается первой египтянкой, открыто выразившей требования феминисток. В 1911 г. на Египетском конгрессе, участие в котором принимали только мужчины, составленные М. Х. Насиф требования облегчить положение женщин были зачитаны мужчиной, представлявшим их интересы. Среди этих требований были предложения допустить женщин к посещению мечетей; ввести обязательное образование; сделать обучение девочек Корану более тщательным, без обычной практики его неверного истолкования; начать обучение женщин профессии медсестры; учредить медицинскую школу для женщин [Абд аль-Мут'аль аль-Джабри, 1979, с. 9]. Как пишет биограф М. Х. Насиф, "она не занималась политикой" [там же, с. 11], она боролась за права женщин и усовершенствование политической системы, ведя общественную работу; она верила, что такой подход дает ей возможность распространить свои идеи среди широких масс населения, не вступая в конфликт с властями. В своих трудах М. Х. Насиф отстаивала права женщин в рамках религиозных доктрин, говорила о взаимной ответственности мужчин и женщин друг перед другом и призывала женщин бороться за свои права, не теряя достоинства и не преступая заповедей Корана и Сунны.

М. Х. Насиф с неодобрением относилась к призыву отказаться от ношения хиджаба. Однако утверждение, что она "выступала за образование женщин, не пытаясь бороться с неравенством прав полов" [Badran, 1993, р. 134], вряд ли справедливо, если вспомнить о неустанных призывах М. Х. Насиф к обучению и трудоустройству женской части населения, что само по себе должно было привести к уменьшению этого неравенства. Обращаясь к членам своего союза, М. Х. Насиф спрашивала: "Если не будет никого, кто бы смог пополнить мое образование, кроме мужчины, предпочесть ли мне остаться невежественной или открыть лицо перед этим мужчиной [в присутствии остальных учениц]?" [Абд аль-Мут'аль аль-Джабри, 1979, с. 54]. На свой вопрос М. Х. Насиф отвечала, что предпочла бы получить знания от мужчины, хотя оставляет за собой право носить хиджаб, не скрывающий только глаза. В конечном счете она задает риторический вопрос: разве ее современницы более мусульманки, нежели выдающиеся женщины семьи пророка Мухаммеда, которые, окутав себя надлежащими одеяниями, вели беседы с улемами и поэтами? [там же].

Подвигая женщин к более насыщенной, богатой событиями жизни, М. Х. Насиф в своих лекциях одновременно последовательно наставляла их поступать в соответствии с принципами ислама. Она побуждала женщин посещать школу, так как образование давало им возможность получить работу. По этому поводу М. Х. Насиф говорила: "Я не собираюсь подвигать женщин оставлять хозяйство и детей, чтобы получить юридическое образование или научиться управлять паровозом; однако если среди нас найдется та, кто захочет это сделать, она имеет на то достаточно личной свободы, чтобы другие не могли удержать ее от этого" [Абд аль-Мут'аль аль-Джабри, 1979, с. 35].

стр. 40

По поводу опасений, что женщины составят конкуренцию мужчинам в борьбе за рабочие места, М. Х. Насиф замечала, что подобная конкуренция возникла в первую очередь в результате действий самих мужчин, которые изобрели машины, отнявшие у женщин их работу. Так, женщины вручную месили тесто и пекли хлеб; мужчины создали машины, которые начали выполнять эту работу, и превратили хлебопекарное дело в занятие для мужчин. Женщины шили одежду себе и своим домочадцам, пока мужчины не изобрели швейные машины, за которыми стали работать портные-мужчины. М. Х. Насиф утверждала, что каждый человек имеет право самостоятельно решать, работать ему или нет. Никто не может заставить человека, будь он мужчиной или женщиной, выполнять ту или иную работу. Поскольку мужчины создали машины, заменившие женский труд, "должны ли мы [женщины] проводить время в праздности или должны найти себе какое-нибудь занятие? Неудивительно, что мы предпочтем последнее" [Абд аль-Мут'аль аль-Джабри, 1979, с. 35].

М. Х. Насиф прибегала к распространению идей феминизма в рамках ислама и системы убеждений своего времени. Она не протестовала против ношения женщинами хиджаба, вместо этого она требовала снять с женщины покров господствовавшего тогда представления, что ее жизнь ограничивается стенами дома.

ХУДА ШАРАВИ (1879 - 1947)

Х. Шарави с большим основанием, чем кто-либо, может быть признана лицом египетского феминизма, подтверждением чему служат ее деятельность, идеи, выступления и сочинения. Х. Шарави возглавляла Египетский феминистский союз с момента его образования в 1923 г. до самой своей смерти в 1947 г. Один из ее самых известных поступков описывают следующим образом: "Весенним днем 1923 г. на железнодорожной станции Каира множество женщин в длинных черных одеяниях, скрывающих лицо, вышли из своих запряженных лошадьми повозок, чтобы поприветствовать двух своих подруг, вернувшихся с международной женской конференции в Риме. Худа Шарави и Сайза Набарави ступили на подножку поезда. Неожиданно Худа, а за ней и младшая Сайза открыли свои лица. Толпа встречающих разразилась аплодисментами. Некоторые женщины последовали их примеру. Очевидцы оставили свидетельства, что сопровождавшие женщин евнухи нахмурились, недовольные этим их дерзким поступком, означавшим конец принятой в Египте гаремной практике. В тот момент Худа стояла на перекрестке своей жизни - позади оставались условности гарема, впереди ее ждала судьба лидера женского движения" [Badran, 1986, р. 104].

Еще до этого акта демонстрации личного освобождения Х. Шарави вела общественную работу среди женщин разных слоев общества, выступая против оккупации страны британцами и возглавляя Центральный женский комитет партии "Вафд". Даже в своем стремлении к общественным и политическим преобразованиям она никогда не выходила за пределы социальных рамок того времени. В 1919 г., за четыре года до того, как она прилюдно открыла свое лицо, Х. Шарави - в знак протеста против британского колониального владычества - организовала в Каире демонстрацию, известную как "Марш под чадрой".

После того как в 1922 г. Египет получил формальную независимость от Великобритании, Х. Шарави продолжила свою борьбу за права женщин. Так, в 1924 г. она организовала пикетирование работы парламента страны первого созыва. Центральный женский комитет партии "Вафд" она покинула в знак протеста против примиренческой позиции комитета с действиями партии, которая мало что делала для фактического избавления страны от господства англичан. Х. Шарави по-прежнему возглавляла национальное движение за права женщин и сумела вовлечь в эту борьбу представительниц других арабских стран. В 1945 г., за два года до смерти (Х. Шарави скончалась в возрасте 68 лет), за заслуги перед отечеством ей была вручена высшая награда страны - "Нишан аль-камаль" [Badran, 1986, р. 136 - 137].

ЗАЙНАБ АЛЬ-ГАЗАЛИ (1917 - 2005)

Зайнаб аль-Газали аль-Джубайли - одна из наиболее интересных личностей в деле борьбы за расширение духовных и светских свобод египетских женщин. Деятельность З. аль-Газали в женском движении началась в 1935 г. с работы в Египетском феминистском союзе, когда ей было всего 17 лет. На следующий год она покинула Худу Шарави и основала собственную организацию, названную "Ассоциацией женщин-мусульманок". З. аль-Газали считала, что феминистские воззрения Х. Шарави были ошибочны, что говорить об освобождении женщины в ислам-

стр. 41

ском обществе было "серьезным заблуждением". "Ислам дал женщинам все: свободу, экономические, политические, социальные, общественные и личные права", даже если современное общественное устройство мусульманских государств и лишило их этих прав [Sullivan, Abed-Kotob, 1999, p. 104]. Ассоциация З. аль-Газали "оказывала помощь женщинам в изучении ислама и вела социальную работу, поддерживая сиротские приюты, оказывая помощь нуждающимся семьям и содействуя как мужчинам, так и женщинам в поиске работы" [там же].

С 1937 г., когда З. аль-Газали выступила с лекцией перед "Ассоциацией сестер-мусульманок" - подразделением организации "Братья-мусульмане", между нею и "Братьями-мусульманами" установились тесные взаимоотношения. После чтений Х. аль-Банна, основавший "Ассоциацию сестер-мусульманок", предложил З. аль-Газали объединить свои организации [Салим, 1990, с. 52]. 3. аль-Газали проконсультировалась с правлением своей Ассоциации, и в результате предложение Х. аль-Банны было отвергнуто: "Ассоциация женщин-мусульманок" предпочла сохранить свою независимость [Sullivan, Abed-Kotob, 1999, p. 105]. После смерти Х. аль-Банны в 1949 г. Абд аль-Кадыр Ода от имени "Братьев-мусульман" передал З. аль-Газали следующее сообщение: "Нам будет приятно приветствовать Зайнаб аль-Газали аль-Джубайли в качестве одной из нас". Она незамедлительно приняла это предложение, присоединившись к "Братьям-мусульманам" лично, но сохранив за своей Ассоциацией статус независимой организации [там же].

З. аль-Газали сочла возможным отвергнуть предложение лидера исламского движения, а следовательно, она "с самого начала видела в своей Ассоциации организацию, аналогичную и равноценную "Братьям-мусульманам", однако сознательно сохраняла ее независимость от "Братьев". Должно быть, ей было ясно, что, прими она предложение об объединении, ее Ассоциация потеряла бы свою независимость и равноправие, приобретя статус в лучшем случае дополнительной, в худшем - подчиненной организации" [там же]. Отклонив предложение Х. аль-Банны объединить свою организацию с "Братьями-мусульманами", З. аль-Газали обещала полное содействие этой крупнейшей исламской организации фундаменталистского толка и ее руководителю со стороны своей Ассоциации.

Во время кампании против исламских фундаменталистов в конце 1940-х гг. власти объявили о роспуске "Ассоциации женщин-мусульманок". З. аль-Газали удалось отстоять свое дело в суде, однако преследования со стороны режима не прекратились и вскоре штаб-квартира Ассоциации была закрыта. В ответ на эти действия "Ассоциация женщин-мусульманок" направила в адрес правительственных учреждений и самого президента письменную жалобу. Письмо начиналось так: ""Ассоциация женщин-мусульманок" была основана в 1936 г., чтобы нести слово Божие и служить цели мусульманской уммы. Миссией [нашей ассоциации] является религиозный призыв и привлечение женщин и мужчин, молодых и пожилых ... с тем, чтобы устроить государство по законам, данным Богом. И мы, члены Ассоциации женщин-мусульманок, отвергаем такое решение. Президент республики не имеет власти над нами ... не имеет ее и министерство социального обеспечения. ... Власти могут лишить нас нашего имущества, но лишить нас наших убеждений они не могут" [Sullivan, Abed-Kotob, 1999, p. 106].

После закрытия штаб-квартиры Ассоциации ее члены стали собираться на дому. Такие собрания проводились и в доме З. аль-Газали. Власти выступили с предупреждением против подобных собраний, так что в результате они стали проводиться реже, а пропагандистская деятельность членов Ассоциации снизилась до уровня личного общения.

Вскоре З. аль-Газали была арестована и провела в заключении семь лет (1965 - 1972). В своих мемуарах она пишет о многочисленных пытках с целью сломить ее преданность "Братьям-мусульманам", оказывавшим мощное внутреннее противостояние правительству Г. А. Насера.

С точки зрения некоторых исследователей, в 1940 - 1950-е гг., предшествовавшие ее аресту, З. аль-Газали была одной из ключевых фигур в деле построения независимой нации. Она выступала в роли посредника между исламскими фундаменталистами и Мустафой ан-Нахасом, лидером партии "Вафд", которой в то время было подконтрольно правительство страны [Hoffman, 1985, р. 197 - 198].

В одном из своих многочисленных интервью З. аль-Газали подробно описала свою жизнь и борьбу за права женщин под знаменем ислама. Она утверждала, что женщины "составляют одну из главных сил в деле ислама. Именно им предстоит воспитать мужчин, которые пополнят армию ислама. Так что женщины должны получить хорошее образование и воспитание, знать Коран и Сунну, разбираться в мировой политике, понимать причины отставания своего государства от других стран, знать, почему технический прогресс обошел Египет стороной. Мусульманкам

стр. 42

необходимо быть осведомленными во всех этих вопросах, поскольку затем им предстоит воспитывать своих сыновей в убеждении, что нужно и должно пользоваться достижениями современной науки и одновременно разбираться в религии, политике, географии, событиях, происходящих в стране и мире. Их сыновья должны воссоздать государство ислама. Религия не запрещает женщинам принимать активное участие в общественной жизни. Не запрещает работать, заниматься политикой и выражать свое мнение, делать что угодно, лишь бы это не являлось помехой к исполнению женщиной своего первейшего долга - материнского, воспитания детей в духе ислама. Итак, священный и первейший долг женщины - быть матерью и женой. Это свое предназначение она обязана выполнять прежде всего остального. Если эти обязанности женщины оставляют ей свободное время, она может принять участие в жизни общества. Исламом это не воспрещено" [Hoffman, 1985, р. 236 - 237].

Следует отметить, что З. аль-Газали была избирательна в следовании своим же наставлениям. Например, в своих публичных выступлениях она подчеркивала, что главное "назначение женщины - быть женой и матерью", однако в собственной жизни предпочла роль общественной деятельницы, распространяющей идеи ислама. Когда первый муж З. аль-Газали не стал поддерживать ее активное участие в религиозной деятельности, они развелись. "Прежде чем выйти замуж, она поставила условие, что ее дело важнее всего прочего и что они разведутся, если между ними возникнет какое-либо принципиальное разногласие". Такое же условие она поставила и своему второму мужу, Мухаммаду Салиму Салиму: "В моей жизни есть вещи, о которых ты должен знать, как мой будущий муж... Я должна тебе рассказать об этом, чтобы впоследствии ты меня уже не спрашивал о них. Это такие вещи, по поводу которых я не соглашусь ни на какой компромисс. Я возглавляю "Ассоциацию женщин-мусульманок"... Я верю в дело "Братьев-мусульман"... Если [когда-нибудь] твое личное благополучие и твоя работа окажутся в противоречии с моей работой во имя ислама, наши пути разойдутся... Мое право - требовать, чтобы ты не препятствовал мне в моей священной битве во имя Бога. И если мой долг призовет меня стать священным воином Господа, не спрашивай меня, что я делаю. ...Если обязанности супружества войдут в столкновение с [моим] служением Богу, наш брак будет расторгнут, а мое служение останется" [Ahmed, 1992, р. 200].

Таким образом, очевидно, что З. аль-Газали ставила свою общественную и религиозную деятельность выше семейных обязанностей, о которых так много говорила.

Второй муж З. аль-Газали поддерживал ее устремления, хотя и был в ее активной деятельности не более чем "помощником". Он содействовал проведению в их доме регулярных собраний других активистов движения и оставил за своей женой ведущую роль в подготовке новых поколений активистов, о которых говорил Х. аль-Банна. В эту деятельность Мухаммад Салим не вмешивался, признавая за женой право участвовать в построении исламского государства. О ней и о других сторонницах исламского фундаментализма писала Нулуфер Гол: "На смену довлевшему ранее образу традиционно пассивной, послушной и покорной жены пришел образ активной, требовательной, даже воинствующей мусульманки, которая более не являлась затворницей в собственном дому" [Gole, 1996, р. 84].

Исламские фундаменталисты в лице "Братьев-мусульман" и самой З. аль-Газали не призывали и не призывают превратить всех женщин в домохозяек. "Она подчеркивает, что женщины должны активно ставить долг перед Богом и государством ислама превыше прав отдельных индивидуумов. Такое распределение приоритетов позволяло ей обрести в шариате необходимые ей права. Она прибегала к патриархальным понятиям, поскольку вынуждена была это делать, чтобы быть услышанной, как любая женщина, выступающая за радикальные реформы. В своих выступлениях и статьях она могла утверждать, что женщины должны ограничить сферу своих интересов домом и семьей, однако вся ее жизнь и, что важно, ее воспоминания о своей жизни свидетельствуют, что она не ставила семейную жизнь во главу угла" [Cooke, 1994, р. 1 - 20].

Деятельность З. аль-Газали нельзя назвать явно феминистской, так как она прямо не призывала к установлению равноправия между мужчинами и женщинами. В своих мемуарах она выступала за создание исламского государства с правлением по шариату, которое в равной степени касается и мужчин, и женщин. Свои призывы избавиться от "джахилийи" она обращала не только к мужчинам, но в равной степени и к женщинам.

Многие представители различных течений исламского фундаментализма в Египте выступали поборниками прав женщин, среди них - Сафиназ Касим, Нимат Фуад, Кариман Хамза. Тем не

стр. 43

менее на протяжении большей части 1990-х гг. Зайнаб аль-Газали оставалась наиболее известной феминисткой среди исламских фундаменталистов.

* * *

Успехи, достигнутые как сторонницами исламского фундаментализма, так и светскими феминистками, имеют большое значение, однако назвать женщин равноправными партнерами мужчин в общественной жизни Египта еще нельзя. Стоить отметить, что попытки женщин "вторгнуться на территорию мужчин" чаще всего сопровождаются подчеркнутым внешним проявлением благочестия.

По мере того как женщины начали получать образование в колледжах, устраиваться на работу или как-то иначе принимать участие в жизни общества, они все чаще предпочитали носить традиционную мусульманскую одежду и покрывать голову. Так что женщины завоевывали свои права, хотя многие из них вполне осознанно придерживались мусульманских обычаев, будто показывая, что ислам не отменяет права женщин, причем исламские фундаменталисты умеренного толка согласны с последним утверждением. В действительности они подчеркивают, что права женщин заложены в саму систему исламских верований.

Говоря о роли женщин в обществе, Х. аль-Банна утверждал: "Женщина - это одна из двух сил, которые влияют на жизни людей. Она - тот учитель, который создает целые поколения. Именно она оказывает наибольшее влияние на жизни как юных, так и взрослых мужчин. По законам ислама женщина разделяет права и обязанности мужчины; она обладает личными, гражданскими и политическими правами" [Салим, 1990, с. 52].

Подобным же образом египетский писатель Фахми Хувайди, приверженец фундаменталистской идеологии, подчеркивает, что перед Богом равны и мужчина, и женщина, созданные из одного духа; оба несут ответственность друг перед другом; от обоих требуется вершить добро и избегать дурного; оба обязаны молиться; и женщина, и мужчина должны платить закят; и оба они подчиняются Богу. Так что, утверждает Ф. Хувайди, в исламе существует "равенство мужчин и женщин в правах и ответственности перед Богом и людьми" [Хувайди, 1997, с. 32]. Большинство сторонников исламского фундаментализма, рассуждая на тему прав женщин, подчеркивают, что женщина несет ответственность перед своей семьей, однако также не забывают отметить, что женщина помимо этого должна активно участвовать в том, что происходит за порогом ее дома. Так, Ф. Хувайди отмечает, что эта ответственность "не обязательно означает, что ей нельзя выполнять какую-то еще работу или что она обязана оставаться запертой в четырех стенах. То обстоятельство, что ее материнские обязанности первичны, не означает, что на них для женщины все и заканчивается. Наоборот, в установлениях ислама и шариата нет ничего такого, чтобы не позволяло бы женщине помимо ведения хозяйства заниматься чем-либо еще, идет ли речь о дополнительной работе или увлечении или иных земных делах. [В истории ислама были примеры], когда женщины принимали участие и в сражениях, и в политических событиях" [там же].

В своей монографии "Политика и ислам" М. аль-Худайби посвящает небольшой раздел положению женщины в "истинно исламском" обществе. Цитируя Коран, М. аль-Худайби говорит о том, что "женщина - это чистое создание, которое Бог наградил в той же мере, что и мужчину". Он пишет о том, что "женщина есть мудрое и разумное существо, за исключением тех случаев, когда она находится под воздействием смятения и замешательства, которым также могут быть подвергнуты и мужчины. В Священном Коране и Сунне к женщине обращаются точно так же, как и к мужчине. В системе шариата она несет такую же ответственность, что и мужчина. Ее ответственность в этом отношении является всесторонней, даже если ближайший ей мужчина не согласен с этим. Гражданский и правовой долг женщины равен тому, что несет

стр. 44

мужчина. Женщина обладает всеми финансовыми правами, доступными мужчине. Все ее торговые сделки и иные действия, связанные с финансами, абсолютно правомерны и действительны и не требуют согласия или разрешения ее отца, брата, мужа или любого другого мужчины" [Аль-Худайби, 2000, с. 31].

Разъясняя степень власти мужчины над женщиной, М. аль-Худайби говорит о том, что женщина занимает подчиненное положение только в рамках семьи, во всех же остальных случаях она полностью равна мужчине: "Мы также разъяснили границы мужской опеки над женщиной и сказали о том, что это ограничено только вопросами совместной супружеской жизни. И что это превосходство обусловлено той ответственностью [за семью], которую несет на себе мужчина. Во всех остальных случаях женщина определенно не является более приниженным человеческим существом, чем мужчина" [там же].

Относительно участия мусульманки в жизни страны М. Худайби говорит, что женщина в исламе имеет право участвовать в парламентских и законодательных выборах, включая выборы в профсоюзы. У женщины также есть право выставить свою кандидатуру и быть избранной на парламентских или любых других выборах. Женщина в исламе может занимать любую общественную и государственную должность, за исключением "аль-имама аль-узма" (высшая духовная должность) и всего, что подпадает под эту категорию [Аль-Худайби, 2000, с. 32].

Таким образом, сторонники исламского фундаментализма не подвергают сомнению утверждение, что женщины должны принимать участие в жизни общества. Однако же они призывают женщин исполнять свои домашние обязанности наряду с общественной работой, вернее в первую очередь исполнять именно их. Без сомнения, быстрорастущие исламские организации оказали влияние на самосознание женщин и их взгляды на свое место в обществе.

* * *

Распространенное на Западе восприятие отношений между мужчинами и женщинами в исламском обществе как проявление абсолютной власти одних и приниженности, покорности других чаще всего является совершенно неверным. Для понимания взаимоотношений полов, принятых в Египте, представляется необходимым рассмотреть преобладающие точки зрения на положение женщины в современном египетском обществе.

Одна из позиций такова: женщина на самом деле занимает привилегированное положение в мире ислама, более привилегированное, чем в светском обществе. Этой традиционалистской точки зрения придерживается большое число мусульман, зачастую вызывая недоумение тех, кто подвергает критике подчиненное положение женщин-мусульманок.

Многие сторонники исламского фундаментализма видят в попытках освобождения женщины часть "заговора западников" с целью подорвать основы ислама. Некоторые критикуют мусульман, выступающих сторонниками реформ и прогресса, считая их жертвами обмана со стороны "крестоносцев". Они не упускают случая указать, что США, являющие собой образец для реформистов и арабских феминисток, - деградировавшее в моральном отношении общество, в котором, среди прочих бед, наблюдаются высокий уровень преступности, наркомании, порнографии, насилия по отношению к детям, женщинам и семье в целом и все учащающиеся случаи появления внебрачных детей (из полевых материалов, собранных автором. - О. К.).

В противовес положительному представлению традиционалистов о роли женщины в мусульманском обществе существует и отрицательное мнение, сторонники которого считают, что традиционалисты используют Коран как средство подчинения женщин.

стр. 45

Критикуя положение женщины в исламском мире, они обвиняют в лицемерии исламских фундаменталистов, которые, превознося женщину, одновременно открыто унижают ее и низводят на низшую ступень общества якобы во имя ислама, на деле же из собственного эгоизма, женоненавистничества и подобных им низменных побуждений.

Одна из сторонниц этого взгляда на положение женщины в исламе, Наваль ас-Саадави, писала, что "многогранная природа ислама низводится до простого назначения взысканий, которые чаще всего ложатся на плечи бедняков, да требования к женщинам прятать лицо под чадрой. Экономические причины вытеснения женщин с рынка наемного труда и из общественной жизни также скрываются за религиозными и нравственными предписаниями. В результате проблемы, с которыми приходится сталкиваться жительницам арабских стран, становятся непомерно тяжелыми. Именно женщинам надлежит открыть эту правду, доказать, что конкретно те нормы шариата, которых придерживаются консерваторы-исламисты, зачастую основаны на неверном истолковании ислама, заповедуя покорность судьбе. Женщины арабских стран должны изучать ислам самостоятельно, исходя из принципов рассудка и логики, интерпретировать его положения, вместо того, чтобы воспринимать их через умы других людей" [Sullivan, Abed-Kotob, 1999, p. 112].

Помимо этих, прямо противоположных взглядов на роль и положение женщины в мусульманском обществе есть и третья точка зрения, обнаруживающая скрытый в религии потенциал для развития женщины. Сторонники этой точки зрения не опровергают мнения, что ислам принес положительные изменения в жизнь женщин арабского мира. Однако они утверждают, что положение женщин в ранний мусульманский период, в годы жизни и сразу после смерти пророка Мухаммада было лучше по сравнению с тем, в котором они оказались впоследствии в результате укрепления патриархальной системы. Сторонники таких взглядов различают религиозные предписания ислама, которые, будучи правильно истолкованы, могут повысить статус женщины, и то, что в действительности происходит в Египте, где мужчина занимает доминантное положение, ища корни подчиненного положения женщин не в исламе как таковом, а в его некорректной интерпретации.

Наиболее заметным проявлением исламских традиций во взаимоотношении полов является ношение, прежде всего женщинами, традиционной мусульманской одежды. Устанавливаемая исламом одежда женщины состоит из хиджаба - платка, покрывающего голову, но не закрывающего лица, и длинного свободного платья с длинными рукавами. Некоторые женщины также носят чадру - никаб, прикрывающую лицо, и перчатки. Традиционалисты подчеркивают важность ношения женщинами традиционных мусульманских одежд, поскольку видят в этом проявление благочестия, с одной стороны, и неприятие чуждых западных образцов - с другой. В противовес им критики такого подхода видят в этом недавнем обращении к мусульманской традиции ношения одежды самый настоящий откат назад, сводящий на нет завоевания вековой борьбы за права женщин.

"Прогрессисты", в отличие от тех и других, относятся к ношению хиджаба более прагматично, не придавая этому никакого революционного смысла, как это делают представители обоих оппозиционных лагерей. Ношение чадры они считают уместным, если сама женщина выбирает именно этот стиль одежды.

Возвращение к традиционному элементу женской одежды неразрывно связано с ростом религиозной активности, начавшимся в 1970-е гг. Поражение Египта в войне 1967 г. с Израилем, в результате которого страна потеряла Синайский полуостров, спровоцировало общий пересмотр политики и отношения к вере, вызвало массовое неприятие египтянами социализма в версии Г. А. Насера и обращение к арабскому национализму и традициям, в первую очередь к исламу.

стр. 46

Среди молодых египтянок, в основном студенток колледжей, возникло новое движение, призывающее женщин к ношению "никаба". Желание студенток носить хиджаб стало реакцией на усилия исламских организаций - "гамаатов", действовавших при университетах Египта. "Гамааты" занимались решением многих проблем жизни студенческого городка, таких как переполненные аудитории, нехватка жилья, транспортные проблемы. Исламские организации добились разделения студентов в группах по половому признаку, устранив таким образом смущавшую многих девушек ситуацию, когда они вынуждены были либо сидеть бок о бок с представителями противоположного пола, либо простаивать часы занятий в подобной же смешанной толпе. Сходные проблемы вызывались и ежедневными поездками в университет в переполненном общественном транспорте. Это затруднение "гамааты" устранили, организовав для студенток, "желавших оградить свое достоинство от оскорблений, которым они подвергались в общественном транспорте", доставку к месту учебы микроавтобусами. Акция имела моментальный успех. Но поскольку спрос превышал предложение, то сначала было объявлено желательным, а потом и обязательным для женщин, желавших воспользоваться этой услугой, одеваться "в мусульманский наряд" - никаб, хиджаб и перчатки [Kepel, 1985, р. 143].

Таким образом, для многих учащихся женщин приверженность мусульманским традициям в одежде, которую было легко оправдать местными нормами, соображениями практичности и даже моды, стала той малой ценой, которую им пришлось заплатить, чтобы пользоваться особыми привилегиями, предлагаемыми исламскими организациями. В конце 1990-х гг. египтянки объясняли свое стремление носить традиционный мусульманский наряд самыми разными соображениями:

- религиозными: никаб и хиджаб - это акт проявления покорности воле Бога;

- психологическими: традиционная одежда - способ демонстрации возврата к своим истокам и отказа от западных образцов;

- политическими: мусульманская одежда в определенной степени стала символом разочарования в существующем политическом порядке; одеваясь таким образом, женщины идентифицируют себя с исламскими фундаменталистами, силами, добивающимися исламизации общества как единственного средства его спасения;

- престижными: подобная одежда является признаком достатка, доказательством того, что ее обладательнице не приходится работать;

- экономическими: традиционная одежда - средство уменьшить расходы на одежду;

- культурными: заявление о скромности и строгости обладательницы подобного одеяния, не желающей становиться объектом сексуальных домогательств;

- семейными: способ сохранить мир в семье, где мужчины, будь то мужья или отцы, настаивают на ношении традиционных одежд [Haddad, 1985, р. 272].

В настоящее время, в начале XXI в., на улицах Каира практически невозможно встретить женщину, одетую по-европейски. Около 90% женского населения носит хиджаб, многие женщины выходят на улицу в никабе. Женщины, работающие в офисах различных компаний, зачастую носят свободный деловой костюм, который дополняется обязательным головным платком. И лишь единицы облачаются в европейские джинсы и футболки, причем татуировки на их запястьях и отсутствие платка на голове говорят о том, что это христианки (из материалов полевых наблюдений автора. - О. К.).

Очевидно, что помимо соблюдения религиозных предписаний женщины, носящие хиджаб, придерживающиеся мусульманского стиля в одежде, во многих случаях отдавая дань современной моде¹, руководствуются соображениями удобства или политиче-

¹ Практически все магазины женской одежды в Каире торгуют традиционной одеждой различного покроя.

стр. 47

скими мотивами. Новая мусульманская женская одежда отличается от традиционных нарядов тем, что она стала модной. Женщины часто носят "исламское" платье в сочетании с ярким макияжем и золотыми украшениями, что противоречит религиозным предписаниям. В то время как назначение традиционных одеяний - скрывать контуры тела, примечателен факт, что зачастую современные мусульманские платья шьются по фигуре, мало напоминая простой свободный покрой старинного облачения. Вместо головного платка, закрепленного под подбородком, большинство молодых девушек покрывают голову тонким шарфом, затейливо оборачивая его вокруг головы и закрепляя множеством заколок (из полевых наблюдений автора. - О. К.). Многочисленные украшения и бижутерия с исламской символикой говорят не столько о стремлении их обладательниц соблюсти религиозные заповеди, сколько о наличии у них чувства стиля и желания следовать моде.

Подводя итог деятельности египтянок, направленной на расширение прав женщин как в рамках ислама, так и вне его, следует отметить, что дальнейшая эмансипация женщин немыслима без социально-экономического развития всего общества. Здесь уместно процитировать слова известного специалиста по проблемам современного ислама Ивон Язбек Хаддад: "Независимо от приверженности той или иной идеологии, идет ли речь о национализме, социализме или исламском фундаментализме, независимо от того, принадлежит ли высказываемая мысль мужчине или женщине, освобождение женщины видится всем в контексте освобождения всего общества, являющегося непременным условием установления добродетельного порядка" [Haddad, 1985, р. 279].

Результатом интеллектуальных дискуссий и активных действий женщин стало их более заметное присутствие на политической арене страны, тогда как в прежние времена политика была прерогативой исключительно мужчин. Возможно, большего активисткам женского движения удалось достичь в области социального, культурного и экономического развития. Применительно к Египту можно говорить о том, что хотя женщины и получают все больше прав, но процесс этот идет довольно медленно. Например, только в начале 2000 г. женщины Египта получили право подавать на развод, а в апреле 2001 г. известную феминистку Наваль ас-Саадави призвали к судебной ответственности за вероотступничество [Би-Би-Си - русская служба..., 25.04.2001]. В то же время нельзя забывать, что в некоторых арабских странах у женщин и сейчас нет даже элементарного права голоса, поэтому успехи феминистского движения в Египте, светского или фундаменталистского толка, представляются весьма значительными на фоне общей ситуации в арабском мире.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Абд аль-Мут'аль аль-Джабри. Аль-муслима аль-осрийя инд Бахизхат аль-Бадийя Малак Хифни Насиф (Современная мусульманка глазами Бахизат аль-Бадийя Малак Хивни Насиф). Каир, 1979.

Би-Би-Си - русская служба. Писательницу обвиняют в вероотступничестве. 25.04.2001.

Салим Л. Аль-мар'а фи да'ват ва фикр Хасан аль-Банна: бейна аль-мады ва-ль-хадыр ПЛива аль-ислам. 1.1990.

Хувайди Ф. (Двадцать четыре условия, при которых женщина наследуют то же, что и мужчина, а иногда даже больше, чем он) // Аль-Маджалля. 25.10.1997.

Аль-Худайби М. Ас-сияса фи-ль-ислам (Политика и ислам). Каир, 2000.

Ahmed L. Women and Gender in Islam. New Haven: Yale University Press, 1992.

Badran M. Harem Years: The Memoirs of an Egyptian Feminist (1879 - 1924). N. Y.: The Feminist Press at the City University of New York, 1986.

Badran M. Independent Women: More than a Century of Feminism in Egypt, in Tucker J. E. е., Arab Women: Old Boundaries New Frontiers. Bloomington: Indiana University Press, 1993.

Badran M. Feminist, Islam and Nation: Gender and the Making of Modern Egypt. Princeton: Princeton University Press, 1995.

Cooke M. Zaynab al-Ghazali. Saint or Subversive? II Die Welt des Islams 34:1 (1994): 1 - 20.

Court upholds closure of Women s Organization. Human Rights Watch. July 1992, Vol. 4, Issue 7 (www.hrw.org)

стр. 48

Gole N. The Forbidden Modern: Civilization and Veiling. Michigan Press, 1996.

Haddad Y. Y. Islam, Women and Revolution in Twentieth-Century Arab Thought. In Women, Relegion and Social Change I Ed. by Y. Y. Haddad and E. B. Findly. Albany: SUNY Press, 1985.

Hoffman V. J. An Islamic Activist: Zeinab al-Gazali. In Women and the Family in the Middle East I Ed. Elizabeth Warnock Fernea. Austin: University of Texas Press, 1985.

Karam A. M. Women, Islamists and the State. N. Y.: St. Martin's Press, 1998.

Kepel G. Muslim Extremism in Egypt. L.: Al-Saqi Books. 1985.

Middle East Watch. Egyptian Government Moves to Dissolve Prominent Arab Women s Organization. September 1991.

Moghadam V. Modernizing Women: Gender and Social Change in the Middle East. Boulder-Golo: Lynne Rienner, 1993.

Saadawi N. The Nawal El Saadawi Reader. L. -N. Y.: Zed Books, 1997.

Sullivan D. J., Abed-Kotob S. Islam In Contemporary Egypt. L., 1999.

Постоянный адрес данной публикации: