Статья посвящена семантике жезлов со скульптурным изображением головы коня. Они найдены в степном и лесостепном Обь-Иртышье и датируются началом - первой половиной II тыс. до н.э. Выделяются стилистически ранние и поздние изделия. Проводятся параллели с сибирскими этнографическими материалами и мифологическими сюжетами индоевропейских народов. Для интерпретации жезлов привлекаются индоарийские смысловые планы ведийской мифологической традиции. Предполагается причастность семантического ряда "конноголовых" каменных жезлов и бронзового сейминско-турбинского навершия к мировоззренческой доктрине носителей индоарийских диалектов.

Ключевые слова: жезл, Обь-Иртышье, индоарии, Ригведа, конноголовый, мифология.

Жезлы и навершия

Каменные жезлы со скульптурным изображением головы лошади найдены на Алтае, в Восточном Казахстане и Омской области (рис. 1, 1 - 4). Еще один своеобразный экземпляр обнаружен в Челябинской области (рис. 1, 5). За исключением шипуновского комплекса, местонахождения подобных изделий не пересекаются с ареалом жезлов с изображением головы барана-аргали, а также в виде змеи или рыбы [Ковтун, 2009, с. 401 - 403, 407 - 408].

Рассматриваемые жезлы связаны с изобразительными традициями степных культур Северо-Западной Азии переходного времени от ранней к развитой бронзе. При аргументации сейминско-турбинской принадлежности некоторых из них отмечалось сходство экстерьера лошади, запечатленной на этих изделиях и на ножах из Сеймы, Ростовки, Елунина I и Усть-Муты. Затем перечень параллелей пополнили северо- и центрально-азиатские петроглифы (рис. 2, 6 - 13), скульптурка на булавке из Зардча-Халифа и изображение на бактрийском "церемониальном топоре" [Кузьмина, 1994, с. 264] или "секире" [Савинов, 2000, с. 180 - 181, рис. 3, 6, 9, 11, 12] (рис. 2, 2). Но по изобразительным параметрам и экстерьеру последнее сопоставимо лишь с изображениями на жезлах из Омской обл. и с р. Бухтармы под г. Усть-Каменогорском (см. рис. 1, 3, 4). Их объединяет нависающая надо лбом "челка", отсутствующая на жезлах из Шипунова V и Семипалатинской обл. (см. рис. 1, 1, 2). Стилистически близкое изображение лошади с "челкой" имеется на маргианской цилиндрической печати, которой орнаментирован сосуд из Таип-депе-1 [Масимов, 1981, с. 143 - 147, рис. 12; Сарианиди, 1986, с. 41, 43, рис. 8, 14] (см. рис. 2, 1). И. С. Масимов полагает, что здесь запечатлен лев. Но на этом сосуде есть изображение льва с другой цилиндрической печати, существенно отличающееся от рассматриваемого [Масимов, 1981, с. 144 - 147, рис. 10 - 12; Сарианиди, 1986, с. 43, рис. 8, 13, 14]. Поэтому нет оснований считать последнее изображением льва. Аналоги оттискам на сосуде из Таип-депе-1 известны в материалах поселения Телл-Римака (Месопотамия), они датированы среднеассирийским периодом - 1 300 - 1 000 гг. до н.э. [Масимов, 1981, с. 149]. К близкому времени следует отнести и изображение лошади с нависающей "челкой" на этом сосуде.

стр. 95

Рис. 1. Каменные жезлы с изображением головы коня. 1 - Шипуново V; 2 - Семипалатинская обл. [Самашев, Ермолаева, Кущ, 2008, с. 53]; 3 - р. Бухтарма (под г. Усть-Каменогорском); 4 - Омская обл.; 5 - Кизильский р-н Челябинской обл. [Ченченкова, 2004, с. 283] (1, 3, 4 - фото автора).

стр. 96

Рис. 2. Изображения коня на изделиях и петроглифах эпохи бронзы. 1 - Маргиана [Сарианиди, 1986, с. 43, рис. 14]; 2 - Бактрия [Кузьмина, 1994, с. 264]; 3 - Мыншункур [Ковтун, 2008, с. 96, рис. 1, 1]; 4 - с. Чарышское [Кирюшин, Шульга, Грушин, 2006, с. 51, рис. 1, 2]; 5 - г. Шемонаиха (фото С. П. Грушина); 6-Байконур Б. [Новоженов, 2002, с. 69, табл. 2, 5.1]; 7- Сагыр I [Самашев, 1992, с. 21, рис. 11]; 8, 10- Мойнак [Там же, с. 40, рис. 46; с. 44, 45, рис. 51, 52]; 9-Читыхысский чаатас [Миклашевич, 2007, с. 54, рис. 2, 6]; 11 -Саймалы-Таш [Миклашевич, 2010, с. 137, табл. I, 7]; 12 - Цагаан-Салаа I [Кубарев, Цэвээндорж, Якобсон, 2005, с. 169, рис. 89]; 13 - Цагаан-Гол [Jacobson-Tepfer, Kubarev, Tseveendorj, 2007, p. 103, fig. 1]; 14 - юго-запад Тувы [Чугунов, 1997, рис. 13].

Сравнение изображений лошади с выраженной "челкой" на жезлах с петроглифами и металлопластикой эпохи поздней бронзы (см. рис. 2, 3 - 13) свидетельствует о хронологической тенденции в стилизации образа. Чем длиннее, объемнее и вычурнее "челка", тем вероятнее более позднее время создания изображения. Это удостоверяют хронологически показательные постсейминские кинжалы из г. Шемонаихи и с. Чарышского со скульптурками лошадок с нависающими над мордами "челками" (см. рис. 2, 4, 5). Финал такой стилизации олицетворяет скульптурная группа на рукояти раннескифского кинжала из Юго-Западной Тувы (см. рис. 2, 14). "Слившиеся" с ухом удлиненные "челки" обеих лошадок декоративно гипертрофированы. Они демонстрируют вырождение подобной манеры изображения удлиненно-нависающей "челки" лошади. Поэтому жезлы из Омской обл. и с р. Бухтармы, на которых показана нависающая "челка", стилистически позднее экземпляров из Шипунова V и Семипалатинской обл. без этой детали. Отмечая особенности шипуновского жезла, Ю. Ф. Кирюшин также констатирует, что он "выглядит явно древнее всех остальных" [2002, с. 56, 89].

стр. 97
Между сейминско-турбинской металлопластикой и жезлами с изображением головы лошади существуют неоспоримые иконографические различия. На сейминском и ростовкинском навершиях уши или выступают над гривой, или прижаты к голове и обращены назад. На каменных жезлах они не выступают над гривой и либо перпендикулярны морде (см. рис. 1, 1, 2), либо обращены вперед (см. рис. 1,3, 4). Последний прием сочетается с нависающей "челкой" и, вероятно, также является индикатором хронологически поздней иконографической манеры. Кроме того, гривы лошадей у скульптурок из Сеймы и Ростовки, а также из Елунина I и Усть-Муты отделаны поперечным рельефом. На жезлах ничего подобного нет, хотя техника их изготовления позволяла это сделать. Очевидно, причина имеющихся иконографических различий в неодинаковости содержания образов.

Происходящее из разрушенного сейминско-турбинского комплекса в окрестностях г. Омска бронзовое навершие в виде головы коня сопоставимо с рассматриваемыми каменными жезлами [Молодин, Нескоров, 2010, с. 68 - 69, рис. 18, 19] (рис. 3, 1). Но концептуально и конструктивно эти изделия далеко не одно и то же. Их ключевое различие состоит не в форме и не в материале, а в наличие втулки у омского экземпляра. По этому признаку он сравним с функционально и хронологически близким "конноголовым" навершием из Гонур-Депе (рис. 3, 2). Вероятно, втульчатые навершия в виде головы коня имеют собственную "генеалогическую" линию, безотносительно к каменным "конноголовым" жезлам и стилистике самих бронзовых изделий. Гораздо позднее ее проявления зафиксированы в составе татарских древностей (рис. 3, 3).

Компаративистика и мифология

В эпоху бронзы сюжеты с образом коня в Северо-Западной Азии имели исключительно индоевропейские истоки. Версия тохарской (или прототохарской) миграции, связываемой с появлением афанасьевской культуры, вероятно, может претендовать на одно из возможных объяснений раннего пласта подобных представлений. Но "конноголовые" жезлы Северо-Западной Азии трудно соотнести как с афанасьевскими древностями, так и с передвижениями тохаров (прототохаров) на восток. Этому препятствует и отсутствие афанасьевских изображений лошади, тяглово-транспортную функцию которой у афанасьевцев, вероятно, выполняли быки. Связать "конноголовые" жезлы из степного и лесостепного Обь-Иртышья с протяженной тохарской миграцией невозможно ввиду сравнительной компактности их ареала.

По мнению Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванова, одновременно с тохарами, но уже на запад по восточному пути (через Среднюю Азию и Поволжье в Ев-

Рис. 3. Втульчатые навершия в виде головы коня.

1 - окрестности г. Омска [Молодин, Нескоров, 2010, с. 69, рис. 19]; 2 - Гонур-Депе [Аванесова, 2011, с. 113, рис. I, 8]; 3 - Кызыл-куль, кург. 1, раскопки А. В. Адрианова [Членова, 1967, табл. 25, 5, 5а].

стр. 98
ропу) продвигались носители "древнеевропейских" (кельто-италийских, иллирийских, германских, балтийских, славянских) диалектов [1984, с. 938 - 939]. Из этих диалектов енисейскими языками заимствовано общеенисейское название кобылы, мерина, а "под влиянием индоевропейских культурных традиций у алтайских народов в древности возникает жертвоприношение коня, связываемое с культом бога Неба" [Там же, с. 939]. Е. Е. Кузьмина и Я..А. Шер также указывают, что образ коня и связанные с ним сюжеты в Северо-Западной Азии имеют исключительно индоевропейские истоки [Кузьмина, 1977, с. 36 - 37; Шер, 1993, с. 17]. Но источником данных заимствований, согласно гипотезе Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванова, могли быть только "древнеевропейские" диалекты. Название лошади в монгольском и тунгусо-маньчжурских языках, по мнению Е. Е. Кузьминой, восходит к той же индоевропейской [Кузьмина, 1977, с. 37], а точнее, "древнеевропейской" основе. При этом исследователями обосновываются лексические связи западной группы индоевропейских языков с алтайскими, из которых первые заимствовали термины типа * mork[h]- "конь" [Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 939]. О. Н. Трубачёв предлагал иную этимологию: "Кельто-германская изоглосса одного из названий лошади - * markos, * marka также лишена приписываемых ей неиндоевропейских ассоциаций (с монгольским, локализуемым в древности в Забайкалье, т.е. в немыслимой дали от индоевропейского, во всяком случае -от индоевропейских языков Европы). Более оправданно видеть и здесь древнюю инновацию европейского очага коневодства... Ср. царское имя Thia-marcus у агафирсов, явно включающее упомянутый конский термин, ср., с другим суффиксом, др. -инд. вед. marya - 'жеребец'" [2003, с. 159].

Появление за Уралом одомашненной лошади и мифологических сюжетов с образом коня могло быть следствием только исторически заметного процесса. Следующий за тохарским масштабный миграционный поток в Северо-Западной Азии связан с носителями индоарийских и древнеиранских диалектов. Но до этого в результате взаимодействия древнеиндоиранского диалекта с ближневосточными языками в них проникла сатемная форма индоиранского названия лошади (др. -инд. asva-, авест. aspa-, др. -перс. asa-): шум. si.si, аккад. sisu, угар. ssw, др. -евр. sus и др. Данное обстоятельство "свидетельствует об исключительной древности обособления древнеиндоиранского диалекта из греко-армяно-арийской общности" [Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 872 - 876, 914] и, вероятно, косвенно об индоиранских истоках коневодства в Волго-Уральском регионе и в Северо-Западной Азии. Поэтому, возможно, круг индоевропейских языков, на которых говорили создатели "конноголовых" жезлов, сужается до носителей индоиранских диалектов. Следовательно, при интерпретации смыслового значения этих жезлов обоснованно обращение к источникам, представляющим индоиранский/индоарийский мифологический пласт.

Небезынтересны и вероятные дериваты указанных представлений, сохранившиеся у индоевропейских и сибирских народов. При описании обряда захоронения у аринцев и тубинцев Д. Г. Мессершмидт отметил особенность погребения воина: "Лучшую его лошадь закалывали, сдирали с нее шкуру с головой и помещали на палку, которую устанавливали на могиле". Схожий ритуал описывается и у "барабинцев" (из дневника Д. Г. Мессершмидта от 17 марта и 26 декабря 1721 г. в переводе З. Д. Титовой [2003]). У якутов кангаласский князец Мазары пользовался изображением лошади как знаменем [Бахрушин, 1987, с. 194]. При обращении к верхним злым духам якутские шаманы водружали на установленную лиственницу или кол череп лошади либо изображение мифического крылатого животного с лошадиной головой [Новик, 2004, с. 26]. Некоторые группы сибирских татар выставляли в качестве оберегов конские черепа [Очерки..., 1994, с. 353]. Бурятскими шаманами ""конь" - то есть шест с лошадиной головой - используется в экстатических танцах" [Элиаде, 2000, с. 433]. Обряд "оживления" таких тростей имел целью "превратить их в живых коней" [Прокофьева, 1981, с. 52], на которых шаман будет путешествовать в страну духов [Хангалов, 2004, с. 130, 136]. Возможно, этот обряд восходит к традиции изготовления "конноголовых" жезлов со схожей мифоритуальной функцией. П. П. Славнин привел примеры из якутской и шорской этнографии о замене шаманского бубна на палку с изображением головы лошади или ее атрибутами [1949, с. 125].

Перечисленные случаи главным образом связаны не с конем, а с его головой. Соответственно, и парциальность скульптурных изображений предполагает обращение только к тем сюжетам, где фигурирует конская голова в качестве самодостаточного персонажа, а не по принципу уподобления части целому. Рассматривая украинские сказки о "кобылячьей голове", Е. М. Мелетинский полагал, что "это чрезвычайно архаичный магический фетиш, скорей всего тотемистического происхождения. Культ коня и конского черепа, в котором якобы воплощен могущественный дух, играл существенную роль в первобытных обрядах различных народов. Сказка о кобылячьей голове первоначально, несомненно, изображала "посвящение", приобретение духа-помощника" [2005, с. 167]. Магические способности "кобылячьей головы" описаны в русских сказках и в литовском предании о дыре в болоте, заткнутой большой конской головой. В. Ф. Миллер сопоставил этот сюжет с индийским названием входа в преисподнюю: "vadavamukha" или "vadavavahtra" - "кобылья пасть" [1876, с. 197 - 198].

стр. 99
В восточно-славянской сказке "кобылячья голова" представляется амбивалентным и пограничным персонажем. Первое требование "кобылячьей головы" к героиням заключается в открытии двери и пересаживании через порог. Разъединяющий и связующий мотив двери/порога - ключевой в интерпретации образа. Выполнившая просьбу девушка облагодетельствована, а проигнорировавшая - съедена [Народные русские сказки..., 1984, с. 119 - 120; Мелетинский, 2005, с. 167]. Функциональность "кобылячьей головы" связывается с образом хранительницы входа в царство мертвых [Бараг, Новиков, 1984, с. 462], олицетворяющего мотив соединения/разграничения реального и потустороннего миров.

Следы почитания индоевропейскими народами конской головы представлены в архаической римской обрядовой практике и в римских легендах, греческих "трапезах мертвых"; они сохранились у белорусов в Полесье, в аварском погребальном обряде и т.д. [Иванов, 1989, с. 79, 80, 83, 84]. В упомянутых "трапезах мертвых" - древнегреческих поминках -пиршество происходило перед головой лошади, что запечатлено на погребальных барельефах [Штернберг, 1916, с. 183]. На этих античных некродипнах умерший представлялся пирующим в окружении семьи и прислуги, тут же присутствовали изображения конской головы и змеи [Фрейденберг, 1997, с. 62]. Е. Е. Кузьмина видит в них представление "о способности коня, особенно его головы, возродить человека" [1977, с. 42], а О. М. Фрейденберг полагает, что уже "давно вскрыта семантика змеи и коня как подземного начала" [1997, с. 62].

В римском обряде Equus October, отождествленном Ж.. Дюмезилем с ашвамедхой, вокруг головы жертвенного коня разыгрывалось ритуальное состязание между двумя группами, стремившимися завладеть ею и унести либо в Regia - "дом царя", либо в Torris Mamilia - "Мамилиеву башню" [Иванов, 1974, с. 103 - 104]. Там голову коня украшали венком и прикрепляли к стене [Кузьмина, 1977, с. 38].

Конский череп и ритуал

На могильнике Бике I (долина Катуни) рядом с насыпью афанасьевского кургана в специальных ямах с каменной выкладкой, в кострище с фрагментами керамики найдены три конских черепа [Кубарев, 2004, с. 13]. Другое древнейшее свидетельство особого отношения к голове или черепу коня у народов Северо-Западной Азии представлено в позднеэнеолитическом святилище Савин на р. Тоболе, где превалируют сосновоостровский и аятский комплексы. Здесь насчитывается 19 случаев нахождения костей черепа и конечностей жертвенной лошади у ям от столбов во рвах или канавах [Потёмкина, 1995, с. 146; 2001, с. 175, 220]. Ритуальные и символические захоронения конских голов (черепов) зафиксированы у синташтинцев и в раннеандроновских погребениях Северо-Западной Азии [Генинг В. Ф., Зданович, Генинг В. В., 1992, с. 235; Кузьмина, 1994, с. 166; Костюков, Епимахов, Нелин, 1995, с. 159, 160, 162, 163, 170; и др.]. Вероятно, одновременна им находка из Гонур-Депе, где недалеко от царского некрополя в помещении 149 (раскоп 9) на высоте 35 см от пола обнаружили череп лошади [Сарианиди, Дубова, 2008, с. 150]. На окуневском могильнике Сыда V конский череп найден в безынвентарном ящике, а обломок еще одного - в ограде кург. 4 [Грязнов, Комарова, 2006, с. 56 - 58, 72]. Фрагменты челюстей лошади обнаружены в могиле Ростовки [Матющенко, Синицына, 1988, с. 23]. На андроновском могильнике Сухое озеро I в разрисованном квадратами каменном ящике с двумя погребенными также найден обломок конского черепа [Максименков, 1978, с. 30].

В карасукское время культ головы или черепа коня фиксируется в отдельных комплексах Монголии и Кузнецкой котловины. На одном из западномонгольских жертвенников с двумя оленными камнями почти под каждым из сотен мелких каменных курганчиков с общей оградкой имелся "комплект" из черепа и копыт лошади [Новгородова, 1989, с. 202]. На северо-западной оконечности Кузнецкой котловины на ирменских могильниках Титово I, Журавлево-4 и Танай VII с каменными статуарными сооружениями над мужскими могилами зафиксированы манипуляции с конскими головами или черепами. В центре насыпи кург. 1 Титова I на глубине 0,3 м найден череп лошади [Савинов, Бобров, 1978, с. 50]. На могильнике Журавлево-4 под насыпью кург. 10 обнаружены надмогильные каменные обелиски высотой 0,8 - 1,0 м, а рядом в неглубокой яме - девять конских черепов, ориентированных на юго-запад (пять) и северо-восток (четыре) [Бобров, Чикишева, Михайлов, 1993, с. 37 - 39]. Полагаю, так олицетворялся восход солнца на северо-востоке во время летнего солнцестояния и его закат на юго-западе в момент зимнего солнцеворота. Подобная мифокалендарная символизация, вероятно, восходит к юго-западной ориентировке коней (могильники Нуртай, Ащису), а позднее и людей в андроновских погребениях. В кург. 7 Таная VII найдены обелиски в трех захоронениях и яма с пятью конскими черепами [Бобров, Горяев, 1998, с. 182, рис. 1, 4; с. 184; Михайлов, 2001, с. 194]. В кург. 14 этого могильника обнаружили яму, примыкавшую к неординарному погребению и содержавшую 52 (!) конских черепа с проломленными лобными костями, а также длинные кости двух лошадей [Бобров, Горяев, 1998, с. 183 - 184]. В восточной части зафиксировано бревно [Бобров, Мыльникова, Горя-

стр. 100
ев, 1997, с. 145], напоминающее жертвенный столб-"коновязь". Это уникальный случай, т.к. в культурах эпохи бронзы Северо-Западной Азии неизвестны примеры подобных конских гетакомб. Масштабы танайского акта грандиозного конского жертвоприношения, сопровождавшего погребенного ирменца, сопоставимы с описанным Геродотом поминальным ритуалом скифов, которые через год после захоронения царя умерщвляли на его могиле 50 юношей и 50 коней [Геродот, IV. 72]. Яма, подобно ориентации конских черепов на могильнике Журавлёво-4, вытянута по линии северо-восток - юго-запад. Примечательно, что и жертвенный конь в ашвамедхе идет на северо-восток: "Затем они отпускают его (коня. - И. К.) к северо-востоку ... северо-восток - это область как богов, так и человека" [Satapatha-Brahmana, XIII. 4. 2. 15].

Голова коня и индоарийская традиция

В ведийской ашвамедхе передняя часть коня, его голова, "посвящается богу огня Агни, отождествляется с утренней зарей, соотносится с одним из трех видов благополучия (tejas 'духовная энергия'), одной из частей трехчастного космоса и с одной из трех цариц" [Иванов, 1989, с. 81]. Содержание данной аллегории раскрывается и в главной упанишаде: "Ом! Поистине, утренняя заря - это голова жертвенного коня, солнце - его глаз, ветер - его дыхание, его раскрытая пасть - это огонь Вайшванара" [Упанишады, I. 1. 1]. Вайшванара - "вездесущий", "вселенский" - эпитет огня и бога огня Агни, голова же - важнейшая часть тела, подобно тому, как заря - важнейшая часть дня [Сыркин, 1992, с. 162]. Сам Агни нередко принимает облик коня, везущего жертву к богам [Елизаренкова, 1989а, с. 501].

Для смыслового ряда "конноголовых" жезлов симптоматично уподобление Мировому дереву привязанного к жертвенному столбу ведийского коня. Название такого столба - asvayupa-, означающее "конский столп" или "конь-столп" [Иванов, 1974, с. 101]. Олицетворяя жертвенного коня, "ритуальный столб (asvayupa-) функционально отождествляется с 'Мировым деревом': др. -инд. asvattha-, буквально: 'дерево коня'" [Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 549], в значении "лошадиная стоянка" [Топоров, 2010, с. 220 - 221] или "конь-дерево". Это означало идентичность ритуальных образов жертвенного коня и Мирового дерева [Иванов, 1974, с. 95, 115]. Стилизованным изобразительным воплощением подобной мировоззренческой доктрины, как и идеи конского жертвоприношения, мог быть каменный "конноголовый" жезл. Косвенно это подтверждается расположением такого жезла в погребении могильника Шипуново V, где он стоял вертикально навершием вниз [Кирюшин, Иванов, 2001, с. 43], как жертвенный столб с умерщвленным конем головой книзу.

Фаллический облик "конноголовых" жезлов соотносится с участницей ритуала царского жертвоприношения. К передней части жертвенного коня, к его голове, причастна главная из трех (четырех) цариц - старшая жена царя, умащивающая, украшающая и размечающая золотой иглой эту часть жертвы [Иванов, 1974, с. 95 - 96] (иначе ср.: [Шомахмадов, 2007, с. 45]). Именно она ложилась рядом с умерщвленным животным, изображая ритуальные совокупление и брак царицы с конем [Иванов, 1974, с. 98], замещавшим царя, который в результате обряда и включенной в него инаугурации обретал царственность [Васильков, 1988, с. 109; Шомахмадов, 2007, с. 46 - 47]. Следовательно, фаллическая форма жезла могла символизировать ритуально-ролевую функцию участницы описанного эпизода обряда.

Однако ключевое смысловое значение "конноголовых" жезлов сводится к инсигнии власти и атрибуту инаугурации. Этой версии сопутствует сюжетная семантика изделий. Индоарийский сюжет повествует о легендарном древнем риши или полубоге Дадхьянче Атхарване, которому Индра пригрозил лишением головы в случае передачи божественной "медовой" мудрости. Ашвины заменили Дадхьянчу голову на конскую, и риши передал им эту мудрость. Когда же Индра лишил ослушавшегося его Дадхьянча конской головы, Ашвины вернули ему его собственную голову [Миллер, 1876, с. 195 - 215; Macdonell, 1897, р. 141 - 142; Иванов, 1989, с. 81; Елизаренкова, 1989б, с. 591; Сыркин, 1992, с. 184 - 185].

Известна и поздняя версия ведийского сюжета о Дадхьянче комментатора Саяны (XIV в.). Со смертью риши асуры наводнили землю, и Индра уже не мог с ними справиться. Узнав, что Дадхьянч на небе, Индра стал искать хоть что-нибудь от него на земле. Нашли конский череп, с помощью которого Дадхьянч выдал Ашвинам тайну меда Тваштара, т.е. сомы. Его костями Индра разбил асуров [Елизаренкова, 1989б, с. 592]. В индоарийской/индоиранской мифологии вообще и в ведийской в частности немало сюжетов, затрагивающих конскую тематику. Но, пожалуй, это единственный в Ригведе сюжетно обыгранный мотив ключевой роли конской головы, кардинально влияющей на исход событий. Поэтому симптоматичнее не его позднейшие истолкования, а самый архаичный содержательный план, вобравший древнюю традицию устного повествования. В трех гимнах упоминается об уловке Ашвинов и поступке Дадхьянча:

О два мужа, об этом вашем грозном чуде я оповещаю,
Как гром о дожде, чтобы получить награду:
Вам выдал, что такое мед.

[Ригведа, I. 116. 12]

стр. 101


Дадхьянчу, о Ашвины, сыну Атхарвана,
Вы приделали конскую голову.
Он, благочестивый, выдал вам [тайну про] мед
Тваштара, что был сокрыт от вас, о удивительные.

[Ригведа, I. 117.22]

А та пчела прошептала вам связанное с медом.
В опьянении сомой сын Ушидчи громко говорит:
"Вы хотите расположить мысль Дадхьянча".
Тогда конская голова вам поведала.

[Ригведа, I. 119. 9]

Аналогичная история содержится и в Брихадараньяке Упанишаде:

Поистине, вот мед, который Дадхьянч Атхарвана передал ашвинам. Видя это, риши сказал:

"О страшном деянии, совершенном ради вашей выгоды, герои,
Я возвещу, как гром [возвещает] о дожде.
Ведь этот мед Дадхьянч Атхарвана
Передал вам [с помощью] лошадиной головы".

Поистине, вот мед, который Дадхьянч Атхарвана передал ашвинам. Видя это, риши сказал:

"Ашвины, Атхарвану Дадхьянчу
Вы поставили лошадиную голову.
Выполняя обещание, он передал вам мед
Тваштара, чтобы вы, страшные, держали его в тайне".

[Брихадараньяка Упанишада, II. 5. 16, 17]

В другом же ведийском гимне сообщается о победоносном финале истории:

Индра костями Дадхьянча
Беспрепятственно убил
Девяносто девять врагов.

Ища голову коня,
Которая была спрятана в горах,
Он нашел ее у Шарьянавата.

[Ригведа, I. 84. 13,14]

Ключевой мотив всех отрывков сводится к конской голове, обладающей необыкновенной, сопоставимой с божественной силой, открывающей сокровенное знание и приносящей своему обладателю могущество и благоденствие. Олицетворением подобных необыкновенных качеств конноголового мифологического персонажа представляются каменные жезлы с изображением головы коня. Небезынтересно и "буквальное" смысловое соответствие бронзового втульчатого навершия из окрестностей г. Омска, как и его аналогов (см. рис. 3), мотиву замены головы: "подобно" голове Дадхьянча это "конноголовое" навершие могло быть снято с древка и заменено на другое, и наоборот.

Схожая интерпретация ваджры содержится и в позднейшей версии мифа об изготовлении оружия Индры, из костей скелета Дадхичи - Дадхьянча [Невелева, 1975, с. 64; Мифы..., 1994, с. 347]. Боги получают кости добровольно пожертвовавшего собой Дадхичи, из которых Тваштри и делает ваджру для убийства Вритры [Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва), гл. 98]. Очевидно сюжетное соответствие данного мифа и ведийских упоминаний об убийстве Индрой костями Дадхьянча своих врагов, о поисках конской головы мудреца [Ригведа, I. 84. 13. 14]. Это мотив единой субстанции: кости, череп или кости черепа Дадхьянча как инструмент уничтожения противников Индры и как материал для ваджры -орудия творящего универсум и универсального оружия божества. Таким образом, созвучие мифопоэтических значений и изобразительных воплощений идеи "конноголового" вместилища сокровенной мудрости и миросозидающей силы позволяет усматривать в "конноголовых" жезлах прообраз и символический субститут ваджры.

К ранним ведийским мотивам относится и связь Дадхьянча с Дадхикрой - мифическим победоносным боевым конем и конем победителя дасью, царя племени пуру Трасадасью [Мифы..., 1994, с. 347], рожденного в результате конского жертвоприношения Семерым риши - Большой Медведице [Ригведа, IV. 42. 8, 9; Елизаренкова, 1989б, с. 748 - 749]. Пуру - одно из двух древнейших индоарийских племен, первые мигранты, воспетые и высокочтимые в эпосе [Лелеков, 1982. с. 152]. Ведийские пуру проживали на берегах Сарасвати [Эрман, 1980, с. 45], прообразом которой является Волга (см., напр.: [Редеи, 1997, с. 150, 153; Членова. 1984, с. 96]). Поэтому принадлежащий их царю легендарный конь и связанная с ним необыкновенная конская голова мудреца восходят к архаике индоарийской мифологии. Закономерно и скульптурное воплощение образа чудесного боевого коня царя на атрибуте социального лидера, удостоверяющем его высокий статус и необыкновенную силу. Вероятно, семантический ряд "конноголовых" жезлов включал и символизацию архаичных представлений, восходящих к прототипам и Дадхьянча, и Дадхикры.

В качестве оружия громовержца ваджра часто уподобляется молнии [Элиаде, 1999, с. 90], еще в XIX в. сопоставлявшейся с образом Дадхьянча-Дадхичи (см.: [Миллер, 1876, с. 212 - 215; Macdonell, 1897, р. 141 - 142; Мифы..., 1994, с. 347; и др.]). Свидетельство подобного олицетворения содержится в Махабхарате:

Огонь, которым проникнуто все, что движется и неподвижно, произошел из воды; гром, сокрушающий данавов, был создан из костей [мудреца] Дадхичи.

[Махабхарата. Адипарва. Книга первая, гл. 127]

Олицетворение Дадхьянчем молнии обусловливается его ролью оружия Индры, а производность имени конноголового риши, как и легедарного коня Дадхикры, от dadhi - "кислое молоко" - связывается с поверьем о влиянии грозы на свертывание, т.е. скисание, молока [Macdonell, 1897, р. 142; Мифы....

стр. 102
1994, с. 347]. Данная идея впервые высказана если не А. Э. Макдонеллом, то незадолго до него: "...предположение, что Дадхьянч изначально представлял огонь в виде молнии, не кажется неправдоподобным. Голова коня может означать его скорость, голос, когда он говорит, - гром, его кости - удар молнии... Имя также указывает на эффект свертывания молока от грозы" [Macdonell, 1897, р. 142]. В. Ф. Миллер отрицал уподобление головы Дадхьянча молнии, считая конскую голову тождественной месяцу, а "молочное" имя Дадхьянча указанием на его связь с Млечным Путем [1876, с. 204 - 213]. Но эта идея не нашла подтверждений и сторонников. Поэтому в приведенном смысловом ряду чудесная конская голова Дадхьянча обоснованно уподобляется молнии - ваджре Индры, прообраз которой усматривается в каменных "конноголовых" жезлах.

Заключение

Перечисленные смысловые значения ваджры предшествовали ее осмыслению как орудия и оружия верховного божества - топора, палицы или молота, отождествление с которыми скорее связано уже с протоиранским субстратом индоиранской общности. В. И. Абаев соотносит термин "ваджра" только с протоиранскими заимствованиями в финно-угорских языках: фин. wasara, эст. vasar - "молот", морд, user -"топор", соответствующие авестийскому vazra - "палица" [1981, с. 86]. Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванов также указывают, что данное понятие заимствовано финно-угорскими языками из раннеиранского [1984, с. 928]. К. Редеи относит фин. vasara к финно-пермским заимствованиям (wasara - "топор, молоток") от праиндоиранского или, как и В. И. Абаев, от праиранского vazra, упоминая и др. -инд. vajrah [1997, с. 147, 154] (см. также: [Барроу, 1976, с. 28]).

Инвариантный остаток предшествующего, более архаичного смыслового значения ваджры сохранился в Ригведе. Индоарийское понятие о ваджре восходит к "конноголовой" инсигнии социального и сакрального лидера, уподоблявшейся магическому атрибуту, функционально сравнимому с бубном или с "конной" тростью (у бурят) шамана. Вероятно, на этой стадии и сформировалось представление о причастности конской головы к средоточию сверхъестественного знания и осуществлению божественного промысла. Олицетворением и субститутом подобной принадлежности верховного божества являлась "конноголовая" ваджра в руках персоны с высоким социальным статусом, облеченной не только полномочиями вождя, но и жреческими прерогативами. Б. Л. Огибенин пришел к выводу, что "положение ваджры легко сопоставимо с положением жертвенного столпа; ваджре также приносят жертву" [1968, с. 63] (см. также: [Ригведа, VIII. 100. 9]). Подобным отождествлением разворачивается семантический план ваджры как образа Мирового дерева = жертвенного столпа с привязанным = принесенным ему в жертву конем. Изобразительное уподобление перечисленных значений могло воплощаться и в "конноголовых" жезлах, символизировавших космогонический аспект этой идеи и связанный с ней ритуальный сценарий.

Список литературы

Абаев В. И. Доистория индоиранцев в свете арио-уральских контактов // Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности (II тыс. до н. э.). - М.: Наука, 1981. - С. 84 - 89.

Аванесова Н. А. Анималистические находки эпохи бронзы Зеравшанской долины // Археология Южной Сибири. -Кемерово: Кем. гос. ун-т, 2011. - Вып. 25. - С. 111 - 120.

Бараг Л. Г., Новиков Н. В. Примечания // Народные русские сказки АН. Афанасьева: в 3 т. - М.: Наука, 1984. -Т. 1. - С. 432 - 505.

Барроу Т. Санскрит. - М.: Прогресс, 1976. - 411 с.

Бахрушин С. В. [Хозяйство и общественный строй якутов в XVII-XVIII вв.] // Бахрушин СВ. Труды по источниковедению, историографии и истории России эпохи феодализма: (Научное наследие). - М.: Наука, 1987. - С. 177 - 196.

Бобров В. В., Горяев В. С. Лошадь в погребальном обряде ирменской культуры // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий: мат-лы VI Годовой итоговой сессии Ин-та археологии и этнографии СО РАН. Декабрь 1998 г. - Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 1998. - Т. 4. - С. 182 - 186.

Бобров В. В., Мыльникова Л. Н., Горяев В. С. Новые исследования на могильнике Танай-7 // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий: мат-лы V Годовой итоговой сессии Ин-та археологии и этнографии СО РАН, посвященные 40-летию Сибирского отделения РАН и 30-летию Института истории, филологии и философии СО РАН. Декабрь 1997 г. - Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 1997. - Т. 3. - С. 144 - 149.

Бобров В. В., Чикишева Т. А., Михайлов Ю. И. Могильник эпохи поздней бронзы Журавлёво-4. - Новосибирск: Наука, 1993. - 157 с.

Васильков Я. В. Древнеиндийский вариант сюжета о "безобразной невесте" и его ритуальные связи // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. - М.: Наука, 1988. -С. 83 - 127.

Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы: Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. - Тбилиси: Изд-во Тбил. гос. ун-та, 1984. - 1328 с.

Генинг В. Ф., Зданович Г. Б., Генинг В. В. Синташта: Археологические памятники арийских племен Урало-Казахстанских степей. - Челябинск: Юж. -Урал. кн. изд-во, 1992. - 408 с.

Геродот. История / пер. ГА. Стратановского: в 9 кн. -М: Ладомир; Аст, 1999. - 752 с.

стр. 103
Грязное М. П., Комарова М. Н. Сыда V - могильник окуневской культуры // Окуневский сборник 2: Культура и ее окружение. - СПб.: Изд-во СПб. гос. ун-та, 2006. -С. 53 - 72.

Елизаренкова Т. Я. "Ригведа" - великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа: Мандаты I-IV. - М.: Наука, 1989а. -С. 426 - 543.

Елизаренкова Т. Я. Примечания // Ригведа: Мандаты I-IV. - М.: Наука, 1989б. -С. 544 - 757.

Иванов Вяч. В. Опыт истолкования ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva - конь (жертвоприношение коня и дерево asvattha в древней Индии) // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. - М.: Наука, 1974. - С. 75 - 138.

Иванов Вяч. В. Ритуальное сожжение конского черепа и колеса в Полесье и его индоевропейские параллели // Славянский и балканский фольклор: Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. - М.: Наука, 1989. - С. 79 - 87.

Кирюшин Ю. Ф. Энеолит и ранняя бронза юга Западной Сибири. - Барнаул: Изд-во Алт. гос. ун-та, 2002. - 294 с.

Кирюшин Ю. Ф., Иванов Г. Е. Новый сейминско-турбинский могильник Шипуново V на Алтае // Историко-культурное наследие Северной Азии. -Барнаул: Изд-во Алт. гос. ун-та, 2001. - С. 43 - 52.

Кирюшин Ю. Ф., Шульга П. И., Грушин С. П. Случайные находки бронзовых предметов в северо-западных предгорьях Алтая // Алтай в системе металлургических провинций бронзового века. - Барнаул: Изд-во Алт. гос. ун-та, 2006. - С. 45 - 53.

Ковтун И. В. Нонфигуративность андроновского искусства: идеи, факты, интерпретации // Изв. Алт. гос. ун-та. -2008. - N 4/4 (61). - С. 95 - 101.

Ковтун И. В. Каменные жезлы с фигурным зооморфным навершием эпохи бронзы Северо-Западной и Центральной Азии // Homo Eurasicus у врат искусства. - СПб.: Астерион, 2009. - С. 401 - 412.

Костюков В. П., Епимахов А. В., Нелин Д. В. Новый памятник средней бронзы в Южном Зауралье // Древние индоиранские культуры в Волго-Уралье (II тыс. до н.э.). - Самара: Изд-во Самар. гос. пед. ун-та, 1995. - С. 156 - 207.

Кубарев В. Д. Лошади и колесницы в петроглифах Монгольского Алтая // Древности Алтая. - Горно-Алтайск, 2004. - N12. - С. 12 - 27.

Кубарев В. Д., Цэвээндорж Д., Якобсон Э. Петроглифы Цагаан-Салаа и Бага-Ойгура (Монгольский Алтай). - Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 2005. - 640 с.

Кузьмина Е. Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света // Средняя Азия в древности и средневековье (история и культура). - М.: Наука, 1977. -С. 28 - 52.

Кузьмина Е. Е. Откуда пришли индоарии? Материальная культура племен андроновской общности и происхождение индоиранцев. - М.: Рос. ин-т культурологии РАН и МК РФ, 1994. - 464 с.

Лелеков Л. А. Термин "арья" в древнеиндийской и древнеиранской традициях // Древняя Индия: Историко-культурные связи. - М.: Наука, 1982. - С. 149 - 163.

Максименков Г. А. Андроновская культура на Енисее. - Л.: Наука, 1978. - 190 с.

Масимов И. С. Новые находки печатей эпохи бронзы с низовий Мургаба // СА. - 1981. - N2. -С. 132 - 150.

Матющенко В. И., Синицына Г. В. Могильник у деревни Ростовка вблизи Омска. - Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1988. - 136 с.

Махабхарата: Адипарва. Книга первая. - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950. - 738 с.

Махабхарата: Книга третья. Лесная (Араньякапарва). - М.: Наука, 1987. - 799 с.

Мелетинский Е. М. Герой волшебной сказки: Происхождение образа. - М.; СПб.: Академия исследований культуры; Традиция, 2005. - 240 с.

Миклашевич Е. А. Из "истории жизни" одного изваяния // Каменная скульптура и мелкая пластика древних и средневековых народов Евразии. - Барнаул: Азбука, 2007. -С. 51 - 55.

Миклашевич Е. А. Влияние торевтики на формирование стилей наскального искусства Южной Сибири, Средней и Центральной Азии // Торевтика в древних и средневековых культурах Евразии. - Барнаул: Азбука, 2010. -С. 135 - 144.

Миллер В. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой. - М.: [Тип. Ф. Б. Миллера], 1876. - Т. 1: Асвины-Диоскуры. - 356 с.

Мифы народов мира: энцикл.: в 2 т. -2-е изд. - М.: Рос. энцикл., 1994. -Т. 1. - 671 с.

Михайлов Ю. И. Мировоззрение древних обществ юга Западной Сибири (эпоха бронзы). - Кемерово: Кузбассвузиздат, 2001. - 363 с.

Молодин В. И., Нескоров А. В. Коллекция сейминско-турбинских бронз из Прииртышья (трагедия уникального памятника - последствия бугровщичества XXI века) // Археология, этнография и антропология Евразии. - 2010. -N3. -С. 58 - 71.

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: в 3 т. - М.: Наука, 1984. - Т. 1. - 511 с.

Невелева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса (пантеон). - М.: Наука, 1975. - 118 с.

Новгородова Э. А. Древняя Монголия: Некоторые проблемы хронологии и этнокультурной истории. - М.: Наука, 1989. - 383 с.

Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления структур. - 2-е изд., испр. и доп. - М.: Вост. лит., 2004. - 304 с.

Новоженов В. А. Петроглифы Сары-Арки. - Алматы: ИА МОН РК, 2002. - 125 с.

Огибенин Б. Л. Структура мифологических текстов "Ригведы": (Ведийская космогония). - М.: Наука, 1968. -115 с.

Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. -Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1994. - Т. 2: Мир реальный и мир потусторонний. - 475 с.

Потёмкина Т. М. О факторах, предшествующих сложению памятников типа Аркаим в урало-западносибирском регионе // Россия и Восток: проблемы взаимодействия. -Челябинск: Челяб. гос. ун-т, 1995. - Ч. 5, кн. 1. -С. 144 - 154.

Потёмкина Т. М. Энеолитические круглогшановые святилища Зауралья в системе культур и моделей степной Евразии // Мировоззрение древнего населения Евразии. - М.: ИА РАН, 2001. - С. 166 - 256.

стр. 104
Прокофьева Е. Д. Материалы по шаманству селькупов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX - начала XX в.). - Л.: Наука, 1981. -С. 42 - 68.

Редеи К. Древнейшие индоевропейские заимствования в уральских языках // Балто-славянские исследования 1988 - 1996 гг. - М.: Индрик, 1997. -С. 141 - 155.

Ригведа: Мандалы I-IV. - М.: Наука, 1989. - 767 с.

Ригведа: Мандалы V-VIII. - 2-е изд., испр. - М.: Наука, 1999. - 743 с.

Савинов Д. Г. Реалистические изображения лошадей скифского времени и сейминская изобразительная традиция // Исторический ежегодник: спец. вып. - Омск, 2000. -С. 179 - 187.

Савинов Д. Г., Бобров В. В. Титовский могильник: (К вопросу о памятниках эпохи поздней бронзы на юге Западной Сибири) // Древние культуры Алтая и Западной Сибири. - Новосибирск: Наука, 1978. - С. 47 - 62.

Самашев З. С. Наскальные изображения Верхнего Прииртышья. -Алма-Ата: Гылым, 1992. -288 с.

Самашев З., Ермолаева А., Кущ Г. Древние сокровища Казахского Алтая. - Алматы: Онер, 2008. - 200 с.

Сарианиди В. И. Месопотамия и Бактрия во II тыс. до н.э. // СА. - 1986. - N 2. - С. 34 - 46.

Сарианиди В. И., Дубова Н. А. Роль эквид и других животных в жизни земледельческого населения юга Туркменистана (на примере памятника конца III тыс. до н.э. Гонур-Депе) // Древние и средневековые кочевники Центральной Азии. - Барнаул: Азбука, 2008. - С. 149 - 152.

Славнин П. П. Каменный жезл с головкой коня // КСИИМК. - 1949. - Вып. 25. - С. 125 - 126.

Сыркин А. Я. Комментарии // Упанишады: в 3 кн. - М.: Наука; Ладомир, 1992. - Кн. 1: Брихадараньяка Упанишада. - С. 161 - 226.

Титова З. Д. Путешествие по указу Петра I: Из дневника Д. Г. Мессершмидта - исследователя народов Сибири 1721 - 1725 гг. // Ист. архив. - 2003. - N 2. - С. 21 - 40.

Топоров В. Н. "Мировое дерево": Опыт семиотической интерпретации // Топоров В. Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. - М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010. - Т. 1. - С. 210 - 262.

Трубачёв О. Н. Этногенез и культура древнейших славян: Лингвистические исследования. - 2-е изд., доп. - М.: Наука, 2003. - 489 с.

Упанишады: в 3 кн. - М.: Наука; Ладомир, 1992. -Кн. 1: Брихадараньяка Упанишада. - 239 с.

Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. - М.: Лабиринт, 1997. - 448 с.

Хангалов М. Н. О теломытии шамана // Хангалов М. Н. Собр. соч.: в 3 т. - Улан-Уде: Республ. тип., 2004. - Т. 2. -С. 126 - 143.

Ченченкова О. П. Каменная скульптура лесостепной Азии эпохи палеометалла III-I тыс. до н.э. - Екатеринбург: Тезис, 2004. - 336 с.

Членова Н. Л. Происхождение и ранняя история племен татарской культуры. - М.: Наука, 1967. - 300 с.

Членова Н. Л. Археологические материалы к вопросу об иранцах доскифской эпохи и индоиранцах // СА. -1984. - N1. - С. 88 - 103.

Чугунов К. В. Находка кинжала раннескифской эпохи из Юго-Западной Тувы // Новые исследования археологов России и СНГ. -СПб.: ИИМК РАН, 1997. -С. 81 - 86.

Шер Я. А. "Господин коней" на берегу Енисея // Петербург. археол. вестн. - 1993. - N 6. - С. 17 - 22.

Шомахмадов С. Х. Учение о царской власти: (Теории имперского правления в буддизме). - СПб.: Петербург. Востоковедение, 2007. - 272 с.

Штернберг Л. Я. Античный культ близнецов при свете этнографии // Сб. МАЭ. - 1916. - Т. 3. - С. 133 - 189.

Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. -М.: Ладомир, 1999. -488 с.

Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. -Киев: София, 2000. - 480 с.

Эрман В. Г. Очерк истории ведийской литературы. - М.: Наука, 1980. - 231 с.

Macdonell A. A. Vedic mythology. - Strassburg: Verlag von Karl J. Trubner, 1897. - 189 p.

Jacobson-Tepfer E., Kubarev V., Tseveendorj D. Mongolie du nord-ouest haut Tsagaan Gol. - P.: De Boccard, 2006. -444 p. - (Repertoire des petroglyphes d'Asie Centrale; Fasc. 7).

The Satapatha-Brahmana: According to the text of the Madhyandina school. Part V. Books XI, XII, XIII, XIV / transl. by J. Eggeling. - Oxford: Atthe Clarendon Press, 1900. - 596 + 8 p. - (The sacred books of the East / transl. by various oriental scholars and ed. by F. Max Muller; vol. 44).

Материал поступил в редколлегию 18.04.12 г., в окончательном варианте - 20.04.12 г.

стр. 105

Постоянный адрес данной публикации: