СУФИЙСКИЙ ШЕЙХ СЕГОДНЯ ¹

Суфизм в Дагестане имеет давнюю историю. Первые суфии появились на Восточном Кавказе на заре его исламизации вместе с миссионерами из Арабского халифата. Уже в начале XI в. выходец из Дербента Мухаммед ибн Муса Абу Бакр ад-Дарбанди написал суфийскую энциклопедию. В XVIII-XIX вв. с Ближнего Востока в Дагестан проникли суфийские братства (араб, тарикат) Накшбандийя-Халидийя и Кадирийя. В начале XX в. на Северном Кавказе появились последователи североафриканского братства Шазилийя. Суфии сыграли большую роль в перипетиях политической и культурной жизни двух последних столетий - Кавказской войне XIX в., революции и гражданской войне, установлении советской власти и советских преобразованиях. Репрессии, обрушившиеся на суфиев сначала в Российской империи, а затем в массовом масштабе повторившиеся в СССР, не смогли искоренить суфийских групп в Дагестане. Как только с распадом Союза прекратились гонения на ислам, ряд суфийских общин братств Накшбандийя, Шазилийя и Кадирийя открыто возобновили деятельность в республике.

Отношения суфизма к исламу и мусульманскому обществу вызывают споры. Дагестанские исламоведы А. Р. Шихсаидов и А. К. Аликберов считают суфизм формой бытования ислама на средневековом Восточном Кавказе (Шихсаидов 1984: 249 - 252; Аликберов 2003: 676 - 697). По их мнению, суфийская религиозность со свойственным ей почитанием святых мест и коллективными обрядами привлекала к суфиям простонародье. Под влиянием суфиев ислам на Кавказе приобрел синкретический характер, вобрав в себя немало верований и обрядов неисламского языческого и христианского происхождения (см. также: Прозоров 1998: 4). Есть и другая точка зрения, называющая суфизм религией элиты. Крупнейший ее сторонник в Дагестане сегодня - К. М. Ханбабаев, по мнению которого, "суфизм - это сложное религиозно-философское учение, для усвоения которого требуется определенный уровень религиозно-духовной подготовки адепта. Поэтому суфизм никогда не был и не является сейчас преобладающей формой бытования ислама на Северном Кавказе и в Дагестане" (Ханбабаев 2003: 16).

Споры о социальной природе суфизма на Восточном Кавказе отражают лишь незначительную часть массы нерешенных проблем в его истории. Несмотря на обилие публикаций о суфизме и суфиях в Дагестане, прошлое и в особенности настоящее этого течения в исламе тут пока очень плохо известно. Важнейшие сочинения дагестанских суфиев XIX - начала XX в., включая используемые доныне труды Джамал ад-дина Казикумухского (ум. 1869), Абд ар-Рахмана Согратлинского (1792 - 1882), Ильяса Цудахарского (ум. 1908), Сайфуллы-кади Башларова (1853 - 1919) и Хасана Кахибского (ум. 1937), не только не введены в научный оборот, но даже не переведены с арабского. Рассматривая деятельность дагестанских суфиев и руководимых ими общин, историки и социологи допускают грубые ошибки. Они характеризуют теорию и практику суфизма в целом, основываясь на неточных дореволюционных переводах единичных работ шейхов XIX в. из линии Накшбандийя-Халидийя. Опрашивая современных шейхов, эти исследователи говорят с ними о чем угодно, только не о современном суфизме.

Желание разобраться в спорах, ошибках и тайнах, окружавших современных суфиев Дагестана, было одним из главных первоначальных стимулов, побудивших меня

Шамиль Шихалиевич Шихалиев - младший научный сотрудник Центра востоковедения Института истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра РАН (г. Махачкала).

стр. 24

обратиться к этой проблематике. Занимаясь переводом с арабского сочинений и писем известных дагестанских суфиев XIX в, как профессиональный востоковед, в последнее время я более всего интересовался настоящим суфийских братств в республике. Благодаря многолетнему изучению суфийской технической терминологии, понятий и практик конкретных течений дагестанского суфизма по суфийским трактатам XIX - первой трети XX в. на арабском и местных восточных языках я смог составить более адекватный вопросник, на основе которого в 2000-е годы мной было опрошено несколько известных дагестанских шейхов. В этой работе я решил опубликовать и прокомментировать записанное в Махачкале весной 2002 г. одно из наиболее любопытных таких интервью.

Общее и особенное в дагестанском суфизме

Прежде чем перейти к тексту интервью, я хотел бы сделать некоторые предварительные замечания. Прежде всего они касаются ряда аспектов суфийской религиозности, появившихся на Северо-Восточном Кавказе в период "железного занавеса" в СССР и гонений. Если до начала XX в. немалое влияние на развитие суфизма в Дагестане оказывали внешние влияния из Центральной Азии, османской Турции и Ближнего Востока, то во время советских гонений на религию общины суфиев стали более замкнутыми и более обособленными друг от друга. Как в индивидуальных (араб, талкин, зикр, рабита), так и в коллективных (араб, хатм )² религиозных практиках дагестанских суфиев появились местные особенности, не известные представителям одноименных братств в других мусульманских регионах СССР и за рубежом. Суфизм на советском Кавказе теснее смыкается с культом святых (араб, аулийа'), а отдельные суфийские практики распространяются за пределами братств. Зикр стал часто исполняться на похоронах. После него нередко проводят маулид - обряд поминания рождения пророка Мухаммада.

С падением советской власти положение суфийских групп в Дагестане изменилось. Из гонимых религиозных диссидентов шейхи возрожденных тарикатов превратились в уважаемых религиозных лидеров. После распада в 1990 г. Духовного управления мусульман Северного Кавказа (ДУМСК) с центром в Махачкале и упразднения в 1991 г. Совета по делам религий в Москве суфийские общины вышли из-под негласного государственного надзора. В республиканском муфтияте (Духовное управление мусульман Дагестана - ДУМД), возникшем в 1992 г. на развалинах ДУМСК, на первый план выдвинулись мюриды некоторых шейхов. К середине 1990-х годов муфтият попал в руки последователей крупнейшего в Дагестане накшбандийского и шазилийского шейха Саида-афанди (Ацаева) Чиркейского (ал-Чиркави, 1937 г. рожд.). В свою очередь, власти республики стали активно поддерживать шейхов и ДУМД, видя в них заслон в борьбе с религиозной оппозицией постсоветских диссидентов-ваххабитов, выступающих также и против суфизма (подробнее об этом см.: Ханбабаев 2001: 121 - 129).

Несмотря на падение идеологических барьеров советского времени, изучать суфизм в современном Дагестане не так просто. Как уже говорилось, за редким исключением основные сочинения дагестанских суфиев прошлого не исследованы и практически не прокомментированы. Закрытость современных вирдов суфийских братств мешает проведению в них полевой работы. Суфийские шейхи весьма неохотно идут на контакт, практически не дают интервью, особенно относительно вопросов, касающихся суфизма. В этой связи от многих суфийских шейхов Дагестана выгодно отличается шейх Ильяс-хаджи Ильясов, принадлежащий к проникшей в Дагестан накануне большой Кавказской войны XIX в. ветви братства Накшбандийа-Халидийа. Интервью с ним стало основой настоящей статьи. Переходя к моей беседе с шейхом, я хочу сначала рассказать о нем самом и о том, как мне довелось познакомиться и встретить-

стр. 25

ся с ним. Его судьба представляет весьма интересный пример мусульманского ученого-шейха позднего советского и современного периодов.

Ильяс Ильясов родился в 1947 г. в сел. Аданак Ленинского (ныне - Карабудахкентского) р-на Дагестана, по национальности кумык. При советской власти он получил блестящее, причем легальное, исламское образование. Закончив сначала медресе Мир- и Араб в Бухаре, а затем Исламский институт в Ташкенте, два исламских учебных заведения, открытых для советских мусульман, Ильяс Ильясов продолжил в 1978 - 1982 гг. учебу на факультете шариата в Университете ал-Азхар в Каире. В 80-е годы XX в. он сначала был имамом пятничной мечети г. Буйнакска при ДУМСК, а после распада муфтията занимал ряд важных общественных постов: заместителя муфтия кумыкского ДУМ, имама центральной мечети Махачкалы, советника председателя Совмина РД по религиозным вопросам, заместителя председателя Комитета Правительства по делам религий, проректора по учебной части Исламского университета им. имама аш-Шафии и имама мечети "Сафар" в Махачкале.

Ильяс-хаджи Ильясов - уважаемый религиозный и общественный деятель. Он известен своими полемическими работами, посвященными в основном критике ваххабитской оппозиции (напр.: Ильясов 1997; 2003). Свободно владея арабским языком, он подготовил перевод части Корана с комментариями на кумыкский язык. С начала 1990-х годов Ильясов находится в оппозиции к муфтияту, не признавая законности нынешнего руководства ДУМД, обвиняя его в засилье аварцев и последователей шейха линии Накшбандийа-Махмудийа Саида-афанди ал-Чиркави. Право на наставничество (араб, иджаза) в тарикате он получил в середине 1990-х годов от одного из наиболее влиятельных дагестанских шейхов линии Халидийа Мухаммед-Амина Гаджиева (ум. в 1998 г.). Кроме него преемниками Мухаммед-Амина в настоящее время являются шейхи Мухаммед-Мухтар Бабатов (1954 г. рожд.) и Мухаммед-Хаджи Гаджиев (1954 г. рожд.). С шейхами Халидийа у И. Ильясова хорошие отношения, но к деятельности шейхов Махмудийа он относится отрицательно.

Для беседы с шейхом я, после предварительной договоренности о встрече, посетил его в Махачкале. Беседа проходила вечером 5 апреля 2002 г. в его доме. У меня был заранее составлен вопросник, касающийся преимущественно некоторых проблем ритуальной практики, которые на мой взгляд, являются показателем того, насколько разнообразна практика суфийских вирдов Дагестана, когда, казалось бы в рамках одного тариката - накшбандийского - некоторые обряды разных вирдов - инициация адептов, рабита, практика громкого и тихого зикра - существенно отличаются один от другого. Важной задачей, которую я ставил при проведении этого интервью, было проверить, сохранился ли между линиями Накшбандийя-Халидийя и Халидийя-Мах-мудия ряд принципиальных различий в учении, практических суфийских техниках и общественно-политической ориентации. Эти различия, появившиеся в конце XIX - начале XX в., впервые отмечены немецким исламоведом Михаилом Кемпером (Кемпер 2003: 291 - 295). Теперь перейдем к самой беседе.

Интервью с накшбандийским шейхом Ильясом-хаджи

Шамиль Шихалиев (далее - Ш.): Как совершают вирд ваши мюриды?

Ильяс-хаджи Ильясов (далее - И.): Одним мы даем определенные формулы читать, другим - другие, третьим - Коран, к примеру, одну страницу, лист, пять листов, джуз ³ .

Ш.: А на что вы опираетесь, когда даете вирд, и даете ли вирд всем, кто к вам приходит?

И.: Нет, конечно, всем не даем; с тем, кто решил вступить в тарикат, я провожу собеседование, смотрю в его сердце, готов ли он вступить в тарикат или нет, и затем даю определенное задание; в зависимости от сердца мюрида.

Ш.: Вирд, который вы даете, вы сами придумываете или есть утвержденная форма?

стр. 26

И.: Мы даем то, что пришло к нам от наших шейхов, и то, что написано в книгах этих шейхов, как, например, в книгах "Суллам ал-мурид" Ильяса Цудахарского или "Машраб ан-накшбандийа" Абд ар-Рахмана Согратлинского (Абд ар-Рахман ас-Сугури 1907; Илйас ал-Цудахари 1904. - Ш. Ш.).

Ш.: Почему вы даете чтение Корана как вирд? Есть ли какое-нибудь обоснование этому?

И.: Чтение Корана - это большой ибадат ⁴ , который стоит на первом месте после обязательных молитв. Тому, кто каждый день читает Коран, засчитывается большое вознаграждение в этом и том мире. Кроме того, чтение Корана очищает сердце человека от всего мирского, также увеличивается его ильму ⁵ , и он легче постигает религиозные науки.

Ш.: То есть можно ли считать, что чтение Корана, как вирд, есть определенная ступень тариката, которая подготавливает мюрида к переходу на более высокую ступень?

И.: Несомненно, так же, как и другие задания, которые шейх дает мюриду.

Ш.: Делают ли в вашем тарикате зикр громкий (джахри) и скрытый (хафи) ⁶ , т.е. сердцем?

И.: Да, делают. Но громкий зикр, как вирд, совершается вполголоса, особо не привлекая внимания посторонних. Громкий зикр, как вирд, не поощряется, хотя в маулидах, которые ведь не относятся к тарикату, желательно совершать громкий зикр. Обычно после маулида совершается зикр. Что касается скрытого зикра (хафи), то шейх учит совершать его только тех мюридов, которые прошли под наставничеством шейха определенную ступень подготовки.

Ш.: Есть ли разница в вирде, который давали шейх Абд ар-Рахман Согратлинский, Ильяс Цудахарский и в вирде, который шейхи дают сейчас?

И.: Нет никакой разницы. Сейчас мы даем такой же вирд, как давали шейхи времен Абд ар-Рахмана Согратлинского.

Ш.: А есть ли разница в ритуальной стороне совершения зикра между вашей линией и линией Саида Чиркейского?

И.: Да, есть. При совершении зикра линией Саида Чиркейского они быстро пропускают четки между пальцами, не перебирая каждое зернышко четок отдельно. Совершив полный круг четок, они засчитывают это за 100 раз, хотя совершают гораздо меньше движений пальцами. Они объясняют это тем, что при совершении зикра хафи скорость бывает большая. Таким образом, они совершают 20, 50, 70 тыс. повторений за сутки. Наши же шейхи утверждают, что при совершении зикра необходимо, чтобы количество повторений совпадало с перебиранием каждого зернышка четок отдельно. То есть полный круг четок должен соответствовать 100 повторениям. Соответственно, и количество повторений зикра у нас меньше.

Ш.: А как вы относитесь к тому, что некоторые шейхи поощряют вступление в тарикат. Они говорят, что любому мусульманину необходимо выбрать себе шейха, который руководил бы им, так как человек, у которого нет шейха, может сбиться с истинного пути, и только шейх помогает ему идти по правильному пути.

И.: Я считаю это неправильным. Как можно агитировать вступить в тарикат? И как может вступить в тарикат тот, у кого остались пропущенные молитвы, пропущенный пост. Ведь, согласно шариату, человек все свое свободное время должен потратить на то, чтобы восполнить все пропущенные молитвы (намазы) и пост⁷ . О каком тарикате он может думать? В тарикат можно вступить только после шариата, т.е. необходимо соблюдать все нормы шариата, строго следовать его законам, и только после этого желающие (и то не все) могут вступить на путь суфизма. А шейхи, которые считают по-иному, наверное, сами знают, что делают.

Ш.: Обязан ли шейх знать арабский язык, религиозные науки, хорошо разбираться в шариате. Является ли это обязательным качеством шейха?

стр. 27

И.: Нет, конечно, это необязательно. Шейхом может стать и человек, который не знает арабского языка. Однако тот, кто не знает всех четырех мазхабов ⁸ , не может быть муршид камил(араб, "совершенный шейх").

Ш.: Как совершают рабита мюриды вашей линии и как совершают рабита мюриды шейхов другой линии, есть ли разница?

И.: Наши шейхи говорят, что при совершении рабиты человеку нужно воссоздать в своем сердце образ того предшествующего шейха, кого он знал в лицо, если же мюрид не видел его в лицо или не знал предшествующего шейха, то он воссоздает в сердце непосредственно своего шейха. Например, мой мюрид, если он видел когда-нибудь хотя бы по телевизору или живьем моего шейха Мухаммед-Амина, он воссоздает его образ, т.е. делает рабиту на него. Если мой мюрид не знал его в лицо, он воссоздает мой образ. А то, что мюриды некоторых шейхов совершают рабиту на фотографии, где изображен Сайфулла-кади и нарисован портрет, якобы, пророка Мухаммада - они, наверное, сами ответят за свои действия, хотя по шариату изображения людей не приветствуются.

Ш.: Шейхи вашей линии - Мухаммед Ярагский, Абд ар-Рахман Согратлинский - в XIX в. выступали против русского владычества на Кавказе, а какую позицию занимаете вы сейчас? Вы придерживаетесь проправительственной позиции, собственной линии или находитесь в оппозиции к власти?

И.: Как может мусульманин, все клетки организма которого заполнены иманом ⁹ [верой], поддерживать правительство, которое занимает такую позицию в отношении к событиям в Палестине? Нельзя игнорировать интересы мусульманского населения России. Почему Борис Немцов заявляет: мы - христианское государство? Почему патриарха Алексия II допускают до участия во многих мероприятиях правительства, а мусульманских лидеров не допускают? Ведь кроме православных христиан в России огромное количество мусульман и представителей других вероисповеданий. У нас многоконфессиональное государство, и правительство не должно ущемлять интересы той или иной конфессии, а должно защищать интересы всех конфессий. Мы не претендуем на руководящую роль в государстве, на изменение существующего строя. Нам достаточно того, чтобы политика российского правительства соответствовала некоторым правилам, которые вытекают из основных принципов Корана.

Ш.: Какие это правила?

И.: Первое: правительство должно защищать честь и имущество своих граждан (Коран, 5: 58). Второе: правитель всегда должен судить справедливо между людьми (Коран, 5: 58). Третье: государственные дела должны решаться путем консультаций (Коран, 42: 38). Четвертое: правительство должно обеспечивать основные нужды человека, т. е. предоставлять ему пищу, одежду, жилье (Коран, 20: 118 - 119). Пятое: народу должны быть предоставлены гарантии безопасности жизни, имущества и чести граждан (Коран, 2: 205). Шестое: экономическая система должна быть справедливой и правовой (Коран, 2: 205). Седьмое: должна быть организована система здравоохранения (Коран, 2: 205). Восьмое: в стране должна быть полная свобода вероисповедания (Коран, 2: 256).

В свою очередь, и у мусульман есть свои обязанности. Во-первых, мусульмане должны подчиняться существующему правительству. Единственное исключение из этого правила допустимо только тогда, когда правительство явно и очевидно не позволяет исполнения религиозных обязанностей (Коран, 4: 59). Во-вторых, народ должен помогать властям проводить в жизнь меры, направленные на улучшение всеобщего благосостояния и благополучия. Организация так называемых движений неповиновения запрещается (Коран, 5: 2).

Если государство соответствует указанным правилам, то нам все равно, какое будет правительство и государственный строй: монархия, республика или что-либо еще. Главное, чтобы права и интересы мусульманского населения не ущемлялись и не иг-

стр. 28

норировались. Почему я не имею права выбора? Я не хочу вступать в Евросоюз. Я за смертную казнь¹⁰ , такое же мнение у большинства мусульман. Почему в угоду одним, которые ориентированы на Запад, лишают выбора других, которые не согласны с первыми и которых, возможно, большинство?! Почему ущемляют интересы мусульман в России?

Ш.: Как вы относитесь к событиям в Чечне?

И.: Чеченцы в некоторой степени пожинают плоды своей деятельности. Угоны скота, похищения людей, грабежи поездов, проходящих через Чечню, слезы наших жен, матерей, их проклятия - все это не проходит бесследно. Аллах как бы испытывает этот народ. Конечно, нельзя по действиям отдельных лиц судить о всем народе. Кроме того, то, что делают некоторые чеченцы, ничего общего с исламом не имеет. Это все политика. Чеченская нефть - причина конфликта. Если чеченцы такие истинные мусульмане, то почему они напали на Дагестан, мусульманский регион? Разве это джихад! ¹¹

Ш.: Кто дал иджазу Али-хаджи Акушинскому?

И.: Иджазу ему дал Ильяс Цудахарский.

Ш.: Правда ли, что некоторая часть даргинцев не признает шейхов?

И.: Да. Некоторые даргинцы ссылаются на слова Али-Хаджи Акушинского, который говорил: "Я последний шейх в Дагестане", и, следовательно, основываясь на этом высказывании, некоторые считают, что все шейхи после Али-Хаджи Акушинского не являются истинными шейхами. Это прежде всего жители даргинских сел Губден, Акуша, Уллуая, Наскент¹² .

Ш.: Как вы считаете, стоит ли в исламских университетах вводить отдельную дисциплину "ат-Тасаввуф¹³ ?

И.: Нет, думаю, не стоит. Конечно, можно дать суфизм ознакомительно, в общих чертах. Можно ознакомить студента в общих чертах с учением, например, ал-Газали¹⁴ , но углубленно изучать суфизм, акцентировать на нем внимание, преподавая отдельной дисциплиной как фикх, хадисы, например, думаю, не стоит. Я считаю, что студент должен досконально изучить грамматику, фикх, Коран, хадисы¹⁵ , а потом, если у него есть желание, он может сам ознакомиться с работами по суфизму.

Ш.: Изучают ли суфизм в Исламском университете им. имама Шафии (университет придерживается линии Мухаммеда-Амина Параульского)? Если да, то сочинения каких авторов там изучаются?

И.: Суфизм дается ознакомительно, в общих чертах. Там не изучают какой-то определенный тарикат, к примеру, нашкбандийский или кадирийский. Студентам дают общие положения из работ ал-Газали.

Ш.: Делают ли ваши мюриды хатм?

И.: Да, делают. Только у нас он называется "хаваджака". Его обычно совершают в четверг вечером и воскресенье вечером.

Ш.: И, наконец, последний вопрос. Как вы относитесь к имаму Шамилю?

И.: Ни я, ни кто-либо другой не может относиться к нему отрицательно. Он был ярким представителем накшбандийского тариката, учеником и последователем великого шейха Джамал ад-дина Казикумухского. Чтобы дать оценку такой личности, как имам Шамиль, надо стоять выше этого человека. Я до такого уровня не дошел.

Вместо заключения: о суфиях в современном Дагестане

Беседа с Ильясом-хаджи прояснила мои представления о современном состоянии суфизма в Дагестане. Ее текст, опубликованный выше, по сути, не требует специального заключения. Все и так вполне ясно. Поэтому в заключение к этой статье я решил дать просто свой комментарий о современном состоянии суфизма в республике. При этом я опираюсь на собственные полевые материалы, результаты изучения произве-

стр. 29

дений дагестанских суфиев двух последних столетий, материалы исламской прессы и периодики постсоветского Дагестана. Ведь на данных одного только интервью затруднительно судить о том, что представляет собой сегодня суфийский шейх в Дагестане. Пора поставить все точки над "i", определив место суфийских общин, шейхов, их мюридов и системы неформального суфийского образования в общем контексте постсоветского мусульманского общества на Северо-Восточном Кавказе. Это поможет понять, какое значение в общей картине исламского подъема последних десятилетий играют люди, институты и суфийские практики, фигурирующие в интервью с Ильясом-хаджи.

Сначала немного истории. Современные суфийские общины Дагестана в целом делятся на два течения. Оба принадлежат к братству Накшбандийя. Сторонники Кадирийя распространены в основном в Ингушетии, Чечне и прилегающих к ним районах Северного Дагестана. В Дагестане они не пользуются особым влиянием. Борьба за влияние и власть еще в последней трети XIX в. расколола братство Накшбандийя на две соперничающие группировки. В полемических сочинениях суфиев борьба между обеими линиями переведена в область споров о правомочности разных суфийских практик. Первая, более ранняя ветвь братства, восходящая через знаменитых шейхов XIX в. Абд ар-Рахмана Согратлинского, Джамал ад-Дина Казикумухского и Мухаммеда Ярагского (ум. 1838/39) к мавлана Халиду Багдадскому и названная по имени последнего Накшбандийя-Халидийя, отличается правилами инициации адептов, практикой громкого зикра для начинающих адептов, практикой рабиты и некоторыми другими чертами, перечисленными шейхом Ильясом-хаджи в интервью.

Другая, более многочисленная и влиятельная сегодня ветвь Накшбандийа в честь ее основателя, шейха Махмуда Алмалинского (1810 - 1877) из Северного Азербайджана XIX в., называется Халидийа-Махмудийя. В начале XX в. шейх Сайфулла-кади соединил эту линию с учением братства Шазилийа, с наставниками которого он познакомился в Поволжье. С этого времени Шазилийя рассматривается шейхами этой линии как подготовительный этап для тех, кто хочет войти в братство Накшбандийя. Сама ветвь нередко называется Махмудийя-Шазилийа. Ее шейхи отвергают исполнение громкого зикра в Накшбандийя. Однако поскольку начинающие адепты, как правило, еще не способны совершать тихий накшбандийский зикр, шейхи Махмудийа поручают им совершение громкого зикра Шазилия, после чего их переводят в Накшбандийа. Шейхи линии Махмудийа являются одновременно шазилийскими шейхами. Кроме того, у шейха Саида ал-Чиркави (наставника по двум тарикатам) есть преемники, которые получили у него иджазу только Шазилийа и которые обучают только по Шазилийа.

К числу последователей Махмудийя-Шазилийя относится прежде всего сам Саид-афанди. Кроме него шейхами обоих тарикатов в Дагестане являются Мансурил Мухаммед Ботлихский (1943 г. рожд.), Гази-Мухаммед Рамазанов Гимринский (1948 г. рожд.), Гамбулат Тагиров из Муцалаула и Мухаммед Рабаданов из Нового Костека. За исключением последнего, все остальные представители этой линии по национальности - аварцы. Мухаммед Рабаданов - даргинец. К шазилийским шейхам этой группировки относятся ученик Саида-афанди кумык Арсланали-афанди (Гамзатов) Параульский (1954 г.р.), даргинец Абд ал-Вахид Какамахинский (1933 г.р.). К их соперникам, кроме упомянутых выше Мухаммеда-Мухтара Бабатова, Мухаммеда-хаджи Гаджиева и самого Ильяса-хаджи, принадлежат шейхи Накшбандийя-Халидийя табасаранец Сирадж ад-дин (Исрафилов) Хурикский (1954 г. рожд.), аварец Абд ал-Вахид (Магомедов) Апшинский (1950 г. рожд.), кумыки Мухаджир (Акаев) и Пата-Мухаммед из с. Дургели, ректор Исламского университета им. имама аш-Шафии Муртазали (Карачаев) Таркинский (1949 г. рожд.) (ПМА 1).

Влияние суфизма на жизнь современного Дагестана часто преувеличивается. У политологов и журналистов можно встретить вздорные утверждения, будто суфийские шейхи, прежде всего Саид-афанди, стали некоронованными правителями Дагестана.

стр. 30

Они снимают и назначают чиновников в правительстве, распределяют средства ДУМД, следят за торговлей на базарах (см., напр.: Максаков 1998: 4; ср.: Малашенко 1996: 45). Эти высказывания не имеют под собой реальной основы. В прессе имеются данные о численности суфийских общин: к примеру, утверждают, что они объединяют до 60% мусульман современного Дагестана и насчитывают, по разным оценкам, от 80 - 100 до 200 тыс. и более мюридов (Нурул-ислам, N 3, март 1997; ас-Салам, N 2 (88), 1999; см. оценку этих сведений в: Макаров 2000: 7, 72). По данным Комитета по делам религий, к братствам Накшбандийя, Шазилийя и Кадирийя относится на порядок меньше верующих - около 33 тыс. человек, в основном аварцы, даргинцы, кумыки, лезгины, лакцы, табасаранцы (КДР: Суфизм).

Ближе к истине оценки востоковеда Д. В. Макарова и КДР. Но и к ним следует относиться с осторожностью. Ведь никто не ведет статистики суфийских братств. Суфийская община закрыта для непосвященных, а шейхи преувеличивают число своих приверженцев. Сторонники суфизма в основном сосредоточены в центре и на севере Дагестана. Центрами суфизма на юге республики служат Дербент и Табасаранский р-н. Среди современных дагестанских шейхов и их мюридов представлено большинство народов республики, в том числе и обратившиеся в ислам русские. Наряду с общинами во главе с живыми шейхами многие дагестанцы почитают наставниками покойных шейхов середины XIX - XX в. - накшбандийцев Али-Хаджи Акушинского (1847 - 1930), Мухаммеда Балахунинского (ум. 1925), Амая Хидирлезова (ум. в конце 30-х годов XX в.), кадиртов Кунта-Хаджи (ум. 1867), Вис-Хаджи Зангиева (ум. 1969) и др. Почитание покойных суфиев представляет характерную черту постсоветского суфизма. О таких необычных суфийских общинах шла речь и в интервью Ильяса-хаджи.

Как читатель помнит, наша беседа с шейхом началась с обсуждения понятия вирд. Это арабское слово в толковании самих суфиев, как и в написанных ими сочинениях, означает задание, которое дает шейх своему мюриду. В научной литературе по суфизму это понятие также употребляется в смысле общины или сети отделений суфийского братства, объединенной тем или иным шейхом и принятой им системой обучения мюридов. Не следует думать, что ритуальная практика суфизма в каждом вирде своя. Отличия между общинами-вирдами одной ветви братства есть, но они не столь значительны, как кажутся порой стороннему наблюдателю. Как уже говорилось, вирды линий Накшбандийя-Халидийя и Махмудийя-Шазилийя отличаются друг от друга особенностями совершения основных индивидуальных и коллективных суфийских обрядов. Кроме рассмотренных выше практик наставления мюрида (талкин),богопоминания-зикра, установления духовной связи сердец между учеником и наставником (рабита) различия между вирдами касаются исполнения коллективного зикра (хатм).

Обязанности главы суфийской общины близки сегодня к функциям главы мусульманской мечетной общины. Недаром многие суфии, в частности Ильяс-хаджи Ильясов, одновременно выступают¹ в качестве имамов мечетей. Но в отличие от муллы, суфийский шейх не только руководит духовной жизнью общины, но и обучает своих мюридов. Этой цели, кроме коллективных практик, служит индивидуальное задание-вирд, которое шейх дает ученикам. При этом шазилийские шейхи направляют способных учеников, закончивших обучение шазилийскому зикру, к своему наставнику Саиду ал-Чиркави, который учит их уже по методу Накшбандийя. Как говорил Ильяс-хаджи, в вирдах Накшбандийя-Халидийа изучают в основном труды ал-Газали, в то время как последователи Махмудийа уделяют основное внимание работам дагестанских суфиев - Шуайба ал-Багини (1857/58 - 1911/12), Сайфуллы-кади, Хасана Кахибского, Саида Чиркейского. Их книги входят в обязательную программу исламских вузов, контролируемых шейхами Махмудийа (ПМА 1; подробнее см.: Bobrovnikov, Navruzov, Shikhaliev 2006).

И еще одно, последнее замечание об отношении современных шейхов к политике. Немало написано о роли суфизма в мусульманском сопротивлении России на Кавказе

стр. 31

(напр.: Bennigsen, Wimbush 1985; North Caucasus 1992). Все это верно, но не для современной эпохи. В XIX в. многие дагестанские суфии поддерживали движение Шамиля. Сегодня же даже такой политически активный шейх, как Ильяс-хаджи, к тому же стоящий в оппозиции к правительству, ни о каком политическом сопротивлении власти и не думает. Как показал Михаэль Кемпер, среди суфиев и в XIX в. не было единства по вопросу об участии в вооруженном джихаде, а позднее на Кавказе возобладала квиетистская позиция шейхов линии Махмудийя и Кадирийя (Кемпер 2003: 304). Подобную позицию дагестанские суфии сохранили и после падения советской власти. Героизация вождей мусульманского повстанчества XIX-XX вв., превратившихся в исторической памяти дагестанцев в национальных героев и суфийских шейхов, не мешает большинству мусульман республики оставаться лояльными подданными постсоветской России.

Примечания

¹ Интервью с Ильясом-хаджи Ильясовым, на котором основывается эта статья, было проведено в ходе работы по международному проекту "Исламское образование в Советском Союзе и странах СНГ" (Volkswagen Stiftung, руководитель - проф. Р. Мотика, Гейдельбергский университет, Германия). Автор выражает искреннюю признательность Фонду Фольсксвагена за поддержку его полевых исследований.

² Здесь перечислено несколько суфийских технических терминов, означающих религиозные практики, использующиеся в обучении и обрядах суфиев. Зикр (араб.) заключается в повторении имен Бога с целью достижения духовной сосредоточенности. Рабита (араб.) означает духовную связь сердец ученика с наставником, которая достигается посредством воссоздания мюридом мысленно образа своего шейха или основателя линии братства. Под талкином (араб.) понимается принятие в братство, объяснение мюриду молитв и иных суфийских техник братства. Хатм (араб.) - это упражнение в рецитации, состоящее в произнесении текстов, составленных из комбинаций сур Корана с ритуальными формулами.

³ Джуз (араб.) - одна из 30 частей, на которые в целях исламского образования традиционно делится Коран.

⁴ Ибадат (араб.) - правила культа и исполнения религиозных обрядов мусульманами, составляющие важнейшую часть мусульманского права (араб, ал-фикх). Здесь в значении "служения Аллаху".

⁵ От араб, илм, - религиозное знание.

⁶ Зикр как богопоминание в традициях Накшбандийя и других суфийских братств может быть либо "громким", поминанием вслух (араб, зикр джахри), либо "тихим", поминанием про себя (араб, зикр хафи).

⁷ Молитва (араб, салат, перс, намаз) и пост (араб, саум, тюрк, ураза) вместе с очистительной милостыней-закятеш , паломничеством-хаджем и исповеданием единобожия (араб, шахада, таухид) составляют так называемые пять столпов ислама (араб, хамсат аркан ад-дин), основу мусульманской религиозности и обязательны для любого верующего мусульманина.

⁸ Мазхаб (араб.) - религиозно-правовой толк, школа в исламе. Из сохранившихся в суннитском исламе четырех мазхабов - маликитов, ханафитов, ханбалитов и шафиитов - в Дагестане традиционно господствует шафиитский толк. Мусульмане большинства других регионов Кавказа и России (за исключением шиитского Азербайджана) - ханафиты.

⁹ Иман (араб.) - вера в истинность ислама. По мусульманской традиции, слагается из трех компонентов: словесного признания истинности Аллаха, его Писаний и пророческой миссии Мухаммада (араб, шахада), внутреннего осознания истинности Аллаха (араб. 'акд), совершения добрых дел (араб, 'амал) и предписаний ислама.

¹⁰ Здесь - смертная казнь, полагаемая по шариату за преступления против нравственности и общественного порядка (араб, ал-худуд), а также в отмщение за убийство и серьезные телесные повреждения (араб, ал-кисас).

¹¹ Джихад [фи сабили-Ллах] (араб.) - борьба за веру на путях, указанных Аллахом. Может принимать самые различные формы - от вооруженной борьбы (араб, газават) до внутреннего самосовершенствования мусульманина (араб, ал-джихад ал-акбар). После окончания беседы шейх вновь вернулся к вопросу о джихаде в современной Чечне, добавив следующее: "Во время

стр. 32

первой войны часть алимов Дагестана хоть и не поддерживали чеченцев, однако симпатизировали тому, что чеченцы с оружием в руках защищали свою независимость. Во время первой войны только две северокавказские республики - Дагестан и Ингушетия - отказались предоставить свою территорию для нападения на Чечню и принимали в огромном количестве чеченских беженцев. Однако к призыву чеченцев к джихаду [они обе] относились отрицательно. Практически все алимы Дагестана (за исключением радикально настроенных ваххабитов), утверждали, что согласно шариату, для объявления джихада должны быть объективные причины. Если государство притесняет мусульман, оккупирует их территории, преследует их, запрещает им совершать такие ритуальные обряды, как пост, намаз и т.д., то в таком случае нужно объявить джихад. Дагестанцев же Российское правительство не притесняет, не преследует за их религиозную деятельность, не запрещает совершать хадж, следовательно, нет предпосылок объявлять джихад. Ваххабиты же утверждали, что мусульмане не должны терпеть над собой "власть неверных", и, следовательно, обязаны совершить джихад.

Во время первой чеченской войны, когда гибло мусульманское население в Чечне, представители духовенства Дагестана (представители традиционного ислама) резко критиковали российские власти за развязывание войны. Более категорично выступал шейх Мухаммед-Мухтар Бабатов, хотя и линия Саида Чиркейского выступала против войны в Чечне. Вторжение чеченских бандформирований на территорию Дагестана в августе 1999 г. в корне изменило отношение мусульман к событиям в Чечне. Некоторые шейхи призывали мусульман дать отпор бандформированиям. Другие же шейхи хоть и осуждали факт вторжения, однако не призывали своих мюридов воевать с сепаратистами. (Возможно, дело в том, что шейхи не хотели брать на себя ответственность за убийство мусульман-чеченцев, вторгшихся на территорию Дагестана.) Такую же позицию они занимали при разгроме российской армией ваххабитов Кадарской зоны. Сторонники традиционного ислама, идеологически всегда выступая резко против ваххабитов и критикуя их учение, тем не менее не поддерживали их физическое уничтожение российскими войсками".

¹² Шейх перечислил селения Карабудахкентского (Губден), Акушинского (райцентр Акуша) и Левашинского (Уллуая, Наскент) районов, где в настоящее время проживают мюриды, по семейной традиции считающие своим шейхом умершего в 1930 г. известного накшбандийского шейха линии Накшбандийя-Халидийя Али-Хаджи ал-Акуши. Подробнее о существовании суфийских общин, группирующихся вокруг покойных суфиев, см. в заключительной части статьи.

¹³ Ат-Тасаввуф (араб.) - суфизм.

¹⁴ Из трудов знаменитого средневекового арабского суфия, правоведа и богослова ал-Газали (1058 - 1111) последователи ветви Накшбандийя-Халидийя изучают в основном его знаменитый этико-догматический трактат "Ихйа' 'улум ад-дин" и сочинение по мусульманскому праву "Бидайат ал-хидайат". Оба сочинения обычно входят в курс этики ислама (араб, ас-сулук) высшего исламского образования. Что же касается сочинений дагестанских суфиев, то в вирдах этой линии Накшбандийя читают "Адаб ал-мардийа фи тарикат ан-Накшбандийа" Джамал ад-дина ал-Гази-Гумуки, "Машраб ан-Накшбандийа" Абд ар-Рахмана ас-Сугури, "Кифайат ал-мурид" и "Суллам ал-мурид" Илйаса ал-Цудакари. Все перечисленные здесь авторы (конечно, кроме ал-Газали) были шейхами линии Халидийа.

¹⁵ Ильяс-хаджи называет ряд основных дисциплин исламского образования в медресе Дагестана, традиционно начинающегося с изучения Корана, хадисоведения (араб, 'илм ал-хадис) и арабского языка, и венчающегося изучением мусульманского права (араб, ал-фикх). Хадисы (араб.) - записанные в первые века существования ислама рассказы о деяниях и высказываниях пророка Мухаммеда, которые в исламской традиции играют роль священного предания, сунны.

Источники и литература

'Абд ар-Рахман ас-Сугури 1907 - 'Абд ар-Рахман ас-Сугури. Машраб ан-Накшбандийа. Темир-Хан Шура, 1907.

Аликберов 2003 - Аликберов А. К. Эпоха классического ислама на Кавказе. М., 2003.

Илйас ал-Цудахари 1904 - Илйас ал-Цудахари Суллам ал-мурид. Казань, 1904.

Ильясов 1997 - Ильясов И. -х. Ваххабизм - тяжелый недуг ислама // Ас-Салам. 1997. Янв. Махачкала.

стр. 33

Ильясов 2003 - Ильясов ИЛ. О возникновении суфизма // Государство и религия в Дагестане: Информ. -аналит. бюл. Комитета Правительства Республики Дагестан по делам религий. Махачкала, 2003. N 1 (4). С. 121 - 125.

КДР: Суфизм - Текущий архив Комитета правительства РД по делам религий. Ф. "Суфизм". Махачкала.

Кемпер 2003 - Кемпер М. К вопросу о суфийской основе джихада в Дагестане // Подвижники ислама. Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Под ред. С. Н. Абашина и В. О. Бобровникова. М., 2003. С. 278 - 305.

Макаров 2000 - Макаров Д. В. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000.

Максаков 1998 - Максаков И. Соотношение исламских движений Дагестана // НГ-Религии. 1998. 18 марта.

Малашенко 1996 - Малашенко А. В. Мусульманский мир СНГ. М., 1996.

Нур-ул-ислам - Нур-ул-ислам. Ежемесячная мусульманская общественно-политическая газета. Махачкала.

ПМА 1 - Полевые материалы автора, собранные в 2002 - 2005 гг. в городах Махачкале, Буйнакске, Хасавюрте, Дербенте и разных сельских районах Дагестана в ходе работы над международным проектом "Исламское образование в Советском Союзе и странах СНГ" (Volkswagen Stiftung, руководитель - проф. Р. Мотика, Гейдельбергский университет, Германия).

Прозоров 1998 - Прозоров С. М. От издателя // Ислам на территории бывшей Российской империи / Сост. и отв. ред. С. М. Прозоров. Вып. 1. М., 1998. С. 4 - 6.

Ас-Салам - Ас-Салам. Республиканская исламская газета Духовного управления мусульман Дагестана. Махачкала.

Ханбабаев 2001 - Ханбабаев К. М. Тарикаты в Дагестане // Алимы и ученые против ваххабизма. Махачкала, 2001. С. 212 - 219.

Ханбабаев 2003 - Ханбабаев К. М. Ритуальная практика накшбандийского тариката // Государство и религия в Дагестане. Махачкала. N 1 (4). 2003. С. 16 - 33.

Шихсаидов 1984 - Шихсаидов А. Р. Эпиграфические памятники Дагестана X-XVII вв, как исторический источник. М., 1984.

Bennigsen, Wimbush 1985 - Bennigsen A., Wimbush S.E. Mystics and Commissars. Sufism in the Soviet Union. L., 1985.

Bobrovnikov, Navruzov, Shikhaliev 2006 - Bobrovnikov V., Navruzov A., Shikhaliev Sh. Islamic Education in Soviet and Post-Soviet Daghestan, 1918 - 2003 // Islamic Education in the Soviet Union and Its Successor States / Ed. R. Motika. 2006 (в печати).

North Caucasus 1992 - The North Caucasus Barrier. The Russian Advance Toward the Muslim World / Ed. M. Bennigsen Broxup. L., 1992.

Permanent link to this publication: