М.: Изд. фирма "Вост. лит-ра", 2000. 415с.

Нельзя сказать, что тема, которой посвящена новая книга К.М. Тертицкого, никогда ранее не затрагивалась отечественной наукой (достаточно упомянуть труды Э.С. Стуловой и Е.Б. Поршневой)'. Однако эти работы рассматривали проблему синкретических религий прежде всего на материале китайских источников XVI-XVIII вв., избегая касаться современной тематики (видимо, из- за отсутствия соответствующих материалов). К.М. Тертицкий смело пересекает хронологические рубежи и обращается к современности, рассматривая характер, функции и место синкретических религий в современном китайском обществе (как на континенте, так и в Сянгане, на Тайване, в Сингапуре). Книга К.М. Тертицкого написана на новом уровне, отражающем достижения российского и мирового китаеведения за прошедшее десятилетие. Очень важен и научный контекст данного исследования, образуемый более общей проблемой: какова роль взаимодействия традиционной культуры и новаций, вызванных к жизни модернизацией, в современном китайском обществе. Думается, что автор чрезвычайно успешно справился с поставленными перед собой задачами, что делает его одним из ведущих российских синологов- религиоведов.

Хорошо известно, что именно синкретизм является основной характеристикой китайского (и шире, дальневосточного) типа религиозности вообще. Религиозный синкретизм не есть синтез: взаимодействие разнородных религиозных представлений, сюжетов, форм культа, персонажей пантеонов не привело и не могло привести в Китае к появлению некоей новой синтетической когерентной целостности. Скорее мы имеем дело с неким неупорядоченным и конфессионально принципиально не различенным конгломератом верований, представлений и культов, целостность которого является целостностью архаического типа религиозности, постоянно воспроизводимого крестьянской культурой Китая и соответствующим ей менталитетом. Однако этот синкретизм не следует смешивать с конвергенцией религиозных традиций в Китае в процессе их исторического взаимодействия.

История китайской культуры знает три исторических синтеза, определяющих ее современное лицо. Прежде всего - это синтез ханьской эпохи (собственно периода правления Ранней Хань, 206 г. до н.э. - 7 г. н.э.), объединивший в рамках единой имперской традиции различные локальные культурные традиции полицентрической модели эпохи Чжаньго (чжоуский центр, чуский юг, циский восток и т.д.). В это время сформировались и все базовые парадигмы характерного для китайской культуры "коррелятивного" (в отличие от европейского "причинного") мышления, тогда как предыдущая эпоха экспериментировала и в области причинного мышления, свидетельством чему являются зарождение логики и логического дискурса у поздних мо-истов, легистов и в "школе имен" (мин цзя).

стр. 181

К началу периода правления Поздней Хань этот синтез был завершен, и над образовавшейся целостностью нависла бы угроза стагнации, если бы не приход в Китай буддизма, принесшего с собой огромный объем новой культурной информации и принципиально иную, нежели китайская, картину мира. Последующее тысячелетие явилось периодом усвоения и ассимиляции этой новой культурной информации, завершившимся вторым синтезом эпохи Сун (960-1279) под эгидой неоконфуцианства. В это же время, а также при юаньской династии (1279-1368) складываются все основные параметры того феномена, который известен нам как "традиционный Китай". Этот синтез никоим образом не разрушил ханьскую модель, но серьезнейшим образом трансформировал ряд ее составляющих (особенно в аксиологической сфере). Обретенная цивилизационная завершенность была чревата стагнацией и утратой духа креативности (несмотря на такие всплески творческой активности, как яньминистская редакция неоконфуцианства при Мин или филологическая критика чжоусианства при Цин). Эта традиционная целостность была взорвана экспансией западной цивилизации, начиная с середины XIX в. (имевшие место ранее контакты с европейской культурой, например, деятельность в Китае иезуитов в XVII-XVIII вв., были верхушечными, спорадическими и, несмотря на свое подчас существенное значение, не могли оказать на китайскую культуру трансформирующего воздействия).

Третий синтез начался в конце XIX в. в результате знакомства китайцев с западной культурой и цивилизацией. Первоначально он привел к небывалому кризису всей китайской культурной традиции и даже поставил вопрос о ее жизнеспособности в XX в. Однако к концу столетия китайская традиционная культура стабилизировалась (о чем свидетельствует оживление конфуцианской и вообще традиционно ориентированной мысли), найдя пути и формы взаимодействия с цивилизацией Запада, равно как и ответы на вызов последней. Тем не менее третий синтез явно не завершен и его завершение, по всей видимости, потребует еще немало времени.

Для становления современной религиозной ситуации в Китае особенно важен период между ханьским и сунским синтезом, когда протекает интенсивный процесс, с одной стороны, китаизации буддизма, а с другой - "буддизация" (тут уместно вспомнить введенный одним из крупнейших китайских философов XX в . Ху Ши термин "индианизация") собственно китайской традиции, причем, естественно, второй процесс был менее интенсивен и радикален, чем первый.

В результате к сунской и юаньской эпохам мы имеем наглядный пример конвергенции трех ведущих "учений" (цзяо) китайской духовной традиции: конфуцианства (в форме чжоусиан-ского, а потом и яньминистского неоконфуцианства), даосизма и буддизма. Практически все три учения в послесунскую эпоху исходили из мировоззрения и мироощущения одного и того же типа, которое можно условно назвать "синическим", или "синистским". Оно предполагало холистическую картину мира как единого организма и исходные формы практики, включавшие в себя разработанные приемы медитаций - созерцаний, базирующихся на нравственном совершенствовании.

Разумеется, различия между религиями/учениями сохранялись, но они были явно вторичными и акцидентальными, а часто и просто внешними. Эта мировоззренческая конвергенция и послужила во многом основой для формирования религиозных синкретов первого уровня, т.е. синкретов ученой традиции, в которых синкретизм как таковой осознавался и теоретически обосновывался в формулах, аналогичных знаменитому сань цзяо вэй и ("Три учения - суть одно"). Этот синкретизм жив и процветает и в наше время, о чем свидетельствует шумный успех таких учений, как запрещенная недавно в КНР школа Фалуньгун, или Фалунь да фа (Практика Колеса Дхармы, или Великий Метод Колеса Дхармы), созданная в начале 1990-х годов мастером цигун Ли Хунчжи (в настоящее время проживает в США).

Книга К.М. Тертицкого как раз и посвящена такого рода движениям, которые начали появляться в Китае в основном с XVI в. и которые со временем, несмотря на периодические преследования и гонения, обрели весьма сильное влияние на самые разные слои и группы китайского общества. Если бы не уже 400-летняя история, эти движения вполне можно было бы назвать "новыми религиями" в отличие от традиционных конфуцианства, даосизма и буддизма (что, например, делается относительно типологически близкой японской религии Тэнрике, возникшей в середине XIX в.)

Рецензируемая монография состоит из двух частей. Первая (с. 22-98) посвящена общей характеристике религиозного сознания китайцев и очерку истории синкретических религий от

стр. 182

провозглашения в Китае Республики в 1911 г. и до 1949 г. Далее следует обзор синкретических религий в континентальном Китае после 1949 г. и до настоящего времени на Тайване, в Сянгане (Гонконге) и Сингапуре.

Во второй (основной) части книги (с. 99-362) автор анализирует историю, вероучения и культовую практику различных синкретических религий. Всего автор рассматривает 21 синкретическую конфессию. Среди них такие, как Даоюань, Игуаньдао, Саньицзяо, Сяньтяньдао, Тяньдицзяо, Хуантяньдао, Чжэнькунцзяо, Шэньсяньдао и др.

Особенный интерес представляет совершенно уникальная информация, сообщаемая автором о деятельности общин последователей синкретической китайской религии Цзайлицзяо (или Лицзяо) в дальневосточных регионах России (СССР) в 1900-1937 гг.

Завершают монографию выводы - глава "Китайские синкретические религии в культурно-исторической ретроспективе" (с. 363-374). Свое исследование К.М. Тертицкий заканчивает словами: "Так или иначе процесс легализации синкретических религий постепенно обретет (в КНР. - Е.Т.) конкретные формы, и тогда синкретические религии вновь появятся на поверхности китайской общественной жизни как сила огромной идейной и социальной мощи - к удивлению окружающего мира" (с. 374). И с этими словами трудно не согласиться.

Книга К.М. Тертицкого, несомненно, представляет собой новаторскую работу в области синологического религиоведения, соответствующую всем критериям и стандартам современного исследования в области изучения истории религий Востока в современную эпоху. Несмотря на то, что определенное преобладание эмпирического материала над его теоретическим или теоретико- методологическим осмыслением (хотя уже само введение в науку столь богатых фактических данных является огромной заслугой автора) несколько снижает научный потенциал рецензируемой монографии, она, безусловно, является одним из наиболее глубоких и интересных отечественных исследований в области китаеведения последних лет. Хочется пожелать автору дальнейших успехов, а также перевода его книги на один из западноевропейских языков (английский или французский) для ознакомления зарубежных коллег с новыми достижениями российской синологической школы.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ См., например: Баоцзюань о Пумине / Пер., предисл., коммент. и публикация текста Э.С. Стуловой. М., 1979 (Памятники письменности Востока. Т. 46); Поршнева Е.Б. Религиозные движения в позднесредне вековом Китае. Проблемы идеологии. М., 1991.

Permanent link to this publication: