Общество, как и каждая целостная система, нуждается в непрерывном потоке информации, без которой нормальное его функционирование становится невозможным. Однако специфическая особенность системы "общество" в том и заключается, что по крайней мере с момента, когда оно вступило в эру цивилизации, в его памяти наряду с "текущей" функциональной информацией (о состоянии и взаимодействии подсистем и элементов) должна еще храниться и информация долговременная, субстанциальная. Это информация непреходящего значения в силу того, что в ней в той или иной форме совмещены все три временные проекции данного общества: его "родовое" прошлое (генезис), его "видовое" настоящее (миропонимание, представление об окружающем мире и своем месте в нем), наконец, его историческое будущее (целеполагание). Очевидно, что только в соотнесении с ответами на эти "вечные вопросы" общественного бытия наполняется - в цивилизованном обществе - смыслом и динамической силой и информация функциональная, "текущая" ¹ . Таким образом, было бы ошибочно сводить историческое сознание к социальной памяти, поскольку это значило бы отождествить его только лишь с опытом прошлого, лишив его измерений настоящего и будущего. (Из этого следует, что знание истории - лишь одно из составляющих исторического сознания.) Точно так же неправомерно без всяких оговорок ставить знак равенства между историческим и общественным сознанием, поскольку последнее наполнилось элементами историзма - по крайней мере в европейской мысли - не ранее Возрождения. Итак, общественное сознание является историческим не в силу того, что его ответы на "вечные вопросы" общественного бытия с течением времени меняются, и не потому, что определенной своей стороной оно обращено в прошлое. Историческое сознание в собственном смысле слова ² - это такая форма общественного сознания, в которой совмещены все три модуса исторического времени - прошлое, настоящее и будущее. Толь-

¹ Трудно сказать, по какой причине, но проблема исторического сознания до сих пор не пользовалась благосклонным вниманием наших историков, равно как и философов. Впрочем, единственная работа на близкую тему принадлежит не историку, а философу (см. Левада Ю. А. Историческое сознание и научный метод. В кн.: Философские проблемы исторической науки. М. 1969, с. 186 ел.). В то же время немарксистская литература на эту тему весьма многочисленна: Becker К. Der Wandel im geschichtlichen Bewusstsein. - Die Neue Rundschau, 1927, B. 38; Krüger G. Die Geschichte im Denken der Gegenwart. Tubingen. 1949; Hof er W. Geschichtsschrei-bung und Weltanschauung. München. 1950; Litt Th. Die Wiedererweckung des geschichtlichen Bewusstsein. Heidelberg. 1956; Geschichtsdenken und Geschichtsbild im Mittelalter. Darmstadt. 1961; Heussler R. Tacitus und historische Bewusstsein. Heidelberg. 1965; Aron R. Dimensions de la conscience historique. P. 1965.

² В неявной форме (несобственном смысле) историческое сознание может проявляться и как сознание мифологическое, натуралистическое.

стр. 49

ко их сопряжение (что возможно лишь на почве настоящего) в состоянии перевести статику воспоминания и созерцания в динамическую форму предвидения и целеполагания. Действительно, общественный индивид в состоянии жить, смотря вперед, только в том случае, если его мысль оглядывается назад.

При анализе категории "историческое сознание" бросается в глаза двойственный характер его функции в системе культуры. В плане теоретическом оно определяет пространственно-временную ориентацию общества и тем самым содействует его самопознанию, в плане же "прикладном", историческом оно ближайшим образом определяет не только способ фиксации исторической памяти (миф, хроника, история), но и отбор, объем и содержание достопамятного, т. е. выступает по отношению к историографии в качестве области нормативной и рефлективной.

Из сказанного следует, что историю исторической науки можно изучать двояким образом. Во-первых, с внешней стороны, т. е, как эмпирически зримую цепь сменявших друг друга с течением времени историографических школ и направлений. Во-вторых, ту же историю можно изучать и с ее "невидимой", внутренней стороны, т. е, как процесс, обусловленный системными связями историографии с данным типом культуры, и в частности с ее мировоззренческой сутью. Последнюю же выражает в каждое данное время в наиболее доступной историографии форме именно историческое сознание. Тесная связь между этой сутью и интересами господствующих в данном обществе классов и слоев давно уже не является тайной даже для представителей немарксистской историографии ³ . То, что не лежит подобным образом на поверхности вещей и поэтому не всегда привлекает внимание историков исторической науки, заключается в специфике культурно- исторических форм (как объективной данности), в которые в каждую эпоху эти интересы облекаются ⁴ . Иными словами, речь идет об историзме самого исторического сознания и способов, с помощью которых оно формировало и истолковывало содержание истории - способов идеологических, логических, риторических.

К сожалению, эта сторона проблемы в нашей литературе находит крайне недостаточное отражение ⁵ . Между тем нет сомнения, что научное освоение огромного материала историографии, т. е. выявление закономерностей, лежащих в основе развития самих форм и методов историописания, значительно продвинулось бы, если бы история исторической науки обратилась к рассмотрению исторического сознания как системы, изменяющейся с течением времени - по своей структуре, по удельному весу составляющих, наконец, по месту и функции в культуре каждой данной эпохи. В этом случае преимущества марксистского подхода позволили бы научно истолковать историю исторической науки как науку о закономерностях развития исторического знания, включив в эту историю мировоззренческую суть культуры данной эпохи, поскольку в этой сути в концентрированном виде заключено историческое сознание последней. В задачу этой статьи входит: 1) различение двух смыслов интересующей нас категории: "историческое сознание" в широком и специальном (узком) его понимании, 2) установление меры зависимости форм и методов историографии от типа исторического сознания.

³ См. Блок М. Апология истории. М. 1973, с. 37сл.

⁴ Stieler G. Gesellschaft und Geschichte. Köln. 1974.

⁵ См., напр., Вайнштейн О. Л. Историография средних веков. М. 1940.

стр. 50

* * *

Человек - существо историческое, и это относится не только к его социальной природе, но и к его духовности, ибо познает он себя только в ходе истории и посредством истории. Поэтому и отношение человека к окружающему миру есть вопрос исторический. Как уже отмечалось, сопряжение в общественном сознании (на почве настоящего) всех трех модусов времени и тем самым появление способности сопоставлять соответствующие им общественные состояния (реальные и идеальные) являются свидетельством возникновения исторического сознания в широком смысле слова.

Хотя во всех проявлениях общественного сознания так или иначе отражается движение социальной природы человека, т. е. надбиологического способа его существования во времени, однако только в историческом сознании это отражение достигает своей адекватной (содержательной) формы. Очевидно, что решающая духовная предпосылка генезиса этого сознания заключалась в способности общественного индивида вычленить себя из мира природы и противопоставить себя ему ⁶ . Возникнув в "превращенной" форме на заре цивилизации, это сознание с течением времени видоизменяется настолько, что его "предельные" значения внешне предстают как антиподы, т. е, как сознание неисторическое (или даже антиисторическое, к примеру, миф как тип историзма) и историческое (к примеру, историзм Дж. Вико, XVIII в.). Тем не менее в их глубокой подоснове эти внешне столь несопоставимые формы воплощают начальную и "конечную" ступени развития историзма и лежащего в его основе практического и теоретического отношения общественного индивида к действительности, и в частности к действительности социальной. Уже в элементарных, "неисторических" формах историческое сознание служило духовным выражением факта поистине космического значения - возникновения на Земле нового, качественно отличного от естественного - социального, т. е. собственно исторического мира. Следовательно, только при условии соблюдения строжайшего историзма в самом подходе к изучению интересующей нас категории можно постичь заключенное в ней смысловое богатство ⁷ .

Итак, историческое сознание при всей противоречивости форм его проявления выступает как фундаментальная мировоззренческая характеристика культуры любой эпохи. И это верно не только в силу того, что сама культура - продукт истории, что она развертывается во времени, благодаря чему, обращаясь к ней, мы всегда сталкиваемся с определенной эпохой, но и потому, что формирующим ее элементом выступает социальная практика и складывающийся на ее основе исторический опыт. В своем генезисе историческое сознание - это становление связи времен в духовной и нравственной культуре каждой данной человеческой общности, которая является в то же время условием исторической устойчивости носителя этой культуры.

Одна из важнейших отличительных черт общественного индивида заключается, как известно, в его способности к целенаправленному накоплению во всех продуктивных областях его жизнедеятельности: в сферах как материального производства (на основе совершенствования каждым поколением унаследованных средств производства, технологии и т. п.), так и духовного (на основе преемственности результатов интел-

⁶ О вопросах, над которыми задумывались племена - создатели петроглифов, наскальных изображений (примерно 5000 лет назад!) на р. Амур, акад. А. П. Окладников писал: "Вдумайтесь только, какими вопросами интересовались герои их предании: как образовалась вселенная? Как появились люди на земле, в чем смысл их жизни?" (Комсомольская правда, 2.Х.1980).

⁷ См. Бурдика А. И. Общественное сознание как проблема. М. 1979, с. 91сл.

стр. 51

лектуальных усилий сменяющих друг друга поколений, совершенствования средств общения, знаковых систем и т. п.). В анализе этой уникальной способности к накоплению опыта, к кумулятивности памяти, Маркс уделял особое внимание социальной природе человека. Он писал: "Животные не могут складывать вместе различные свойства своего вида, они не могут ничего сделать для общей пользы и для общих удобств своего вида. Иное дело человек. Здесь самые разнообразные дарования и виды деятельности оказываются полезными друг другу, потому что люди умеют собирать свои различные продукты в одну общую массу" ⁸ . Сама интеллектуальная деятельность - коллективное достояние человечества. В итоге очевидно, что и т. н. человеческая природа - в историческом смысле-продукт "складывания" всего многоразличия способностей, развития форм общения, прежде всего в процессе материального производства, развития памяти, усвоения индивидом коллективного опыта, суммарный результат деятельно-практических и теоретических усилий ⁹ .

Это наследие передается от поколения к поколению не каким-либо "естественным образом", а исторически, посредством механизма воспитания. Из этого следует, что всякое знание есть в конечном счете знание историческое. Продуктом истории является и способ, посредством которого общественный индивид овладевает накопленным опытом, содержанием исторической памяти. С этой точки зрения исторический процесс - это процесс созидания человеком своей исторической, социальной природы. Мысленно воссоздавая прошлое, наследником которого он является, общественный индивид в действительности воспроизводит процесс собственного становления.

Только архаическая эпоха должна была сама создавать для себя "задел" опыта во всех сферах человеческой деятельности, включая "задел" мыслительного материала. И поистине многозначительным является тот факт, что, осваивая окружающий мир (или, точнее, осваиваясь в нем), современники той эпохи формулировали свои вопросы исторически: откуда взялся огонь, как возникли ремесла и т. п. Познавательно гораздо важнее именно эта изначальная направленность человеческой пытливости, нежели мыслительные формы, в которые облекался ответ на подобные вопросы. Как известно, эти формы представляли собой причудливое переплетение первобытных верований и мифологии (точнее, мифотворчества как акта веры). "В начале истории, - писал Ф. Энгельс, - объектами этого отражения являются прежде всего силы природы, которые при дальнейшей эволюции проходят у различных народов через самые разнообразные и пестрые олицетворения... Но вскоре, наряду с силами природы, вступают в действие также и общественные силы, - силы, которые противостоят человеку в качестве столь же чуждых и первоначально столь же необъяснимых для него, как и силы природы... Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил" ¹⁰ . Речь, таким образом, идет о мифологическом сознании, или, точнее, о мифологическом типе сознания, характерной чертой которого был скорее инстинктивный, нежели осознанный страх перед течением времени ¹¹ , а следовательно, и истории. От "непереносимости" истории, воплощенной в мифе ¹² , через различные последующие формы мысленного бегства от истории - к научно обоснованному историческому

⁸ Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 42, с. 143.

⁹ См. там же. Т. 46, ч. 1, с. 386.

¹⁰ См. там же. Соч. Т. 20, с. 328 - 329.

¹¹ Mirсеа Е. Kosmos und Geschichte. Düsseldorf. 1953, S. 12f.

¹² См. Фрейденберг А. И. Мифолитература древности. М. 1978, с. 16, 47.

стр. 52

оптимизму, воплощенному в марксистском историзме - историзме в его адекватной форме, т. е. отвечающем своему понятию, - таков путь, пройденный человечеством в поисках смысла собственной истории.

Подведем некоторые итоги. Появление исторического сознания - веха эпохальной важности в истории мировой культуры. В нем засвидетельствовано осознание общественным индивидом того факта, что его существование возможно только в преемственном контексте истории, посредством которой он получил и содержание и способ жить и мыслить. Форма этого сознания является наиболее надежным духовным- мерилом степени объективной выделенности человека из мира природы и, следовательно, уровня его самосознания. Историческое сознание - это в конечном счете высшая духовная и этическая ценность человека. Ибо прежде чем обрести способность различать добро и зло, он должен осознать себя как существо общественное, прежде чем сформулировать для себя нравственные предписания, он должен связать себя с историей, т. е. исторически себя идентифицировать. Мифологическое и дискурсивное (рассудочное) мышление составляют две последовательные стадии в процессе формирования этого сознания (Вместе с тем вплоть до нового времени они сосуществуют и взаимодействуют как две формы исторической культуры: фольклорной и письменной (ученой). Поскольку же это касается историографии, то историческое сознание есть та призма, сквозь которую преломляются все аспекты культуры данной эпохи. И только потому, что важность этой призмы в процессе формирования типа историописания все еще в полной мере не признана (как будто каждое составляющее данной системы культуры "взаимодействует" с историографией самостоятельно и непосредственно), историческое сознание еще не стало предметом историографического исследования.

Обратимся теперь к рассмотрению категории "историческое сознание" в ее более специальном, собственном смысле, т. е. в ее нормативной и рефлективной функции по отношению к историографии. Эта форма сознания - с момента возникновения "искусства историописания" - предполагает наличие у историка гносеологической "установки" по исходному для него вопросу: о важном и второстепенном в предмете изучения, об отношении исторической памяти к исторической действительности, окружающей историка, т. е. в конечном счете о концепции истины ¹³ . С этой точки зрения процесс историописания (historia rerum gestarum) следует понимать в двух смыслах: 1) как процесс восприятия, дешифровки и упорядочения опыта прошлого с целью истолкования его в свете опыта настоящего и 2) как метод реализации подобной программы. Эти две стороны единого процесса историописания попеременно выдвигаются на первый план, оставаясь при этом в тесной связи и взаимобусловленности: развитие метода открывает доступ к новому знанию, и, наоборот, рост позитивных знаний совершенствует методы их получения. Именно поэтому история идей наряду с содержательной стороной имеет еще сторону формальную-речь идет о развитии самого отношения, отражательной способности этих идей.

Специфика научного знания вообще, и исторического в частности, заключается в том, что на всех стадиях своего развития оно в той или иной форме включало рефлексию, т. е. способность "посмотреть на себя со стороны", внутреннюю критику самого процесса получения знания. Под ее контролем чаще всего имплицитно (неявно) протекает, в частности, в историографии процесс мысленного воспроизведения исторической действительности. Разумеется, уровень подобной рефлексии и ее эффективность на разных стадиях развития историографии были различными. Тем не менее по самой своей сути историческая наука тео-

¹³ См. Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности. М. 1978, с. 7.

стр. 53

ретична, поскольку она немыслима без "рабочей гипотезы", без элементов внутренней самокритики. Но не только поэтому. Она также немыслима без элементов теории предмета в целом. В самом деле, ни в один из периодов своей долгой истории муза Клио не была - и вопреки видимости при первом к ней приближении, - не могла быть по самой своей сути бездумной накопительницей "фактов". Уже со времени "отцов истории" Геродота и Фукидида и независимо от меры осознания этого ее служителями элементы рефлексии являлись инструментом, посредством которого историк производил отбор "фактов", их группировку, определял место каждого из них в системе значений, находил способ их сцепления. Более того, даже, казалось бы, "простая" анналистика и та невозможна была без подобного, пусть самого примитивного инструмента - "системы предпочтений", опираясь на которую она в цепи событий выявляла достопамятное (достойное памяти). Так или иначе писать историю во все времена означало поместить "события" в контекст, соотнести их как часть с целым. Вне связи с историческим сознанием нельзя объяснить, почему видение истории столь различно. Для Тита Ливия история - эпос римских доблестей. Для Тацита - она драма ужасов, для Оттона Фрейзингенского - преддверие конца мира.

Почему в одну эпоху история "учит философии посредством примеров", в другую же она способ "славить творца", в третью - "школа политической мудрости", в глазах четвертой история - воплощенная "глупость человечества"? Очевидно, что в соответствии с уровнем социального прогресса каждая культурно-историческая эпоха способна извлечь из небытия только определенный ряд "исторических фактов", которых до нее в писаной истории не было. Для того чтобы определенный класс событий получил доступ в нее (т. е. оказался в поле зрения историка), нужно было заметить, осознать, оценить, т. е. определить меру их важности для понимания хода истории в целом.

Но если историческая наука теоретична по своей природе, если определяющие каждый данный тип историописания (вплоть до стиля мышления, до особенностей синтаксиса) теоретические и логические посылки выступают по отношению к нему как заданные мировоззренческой сутью каждой данной системы культуры, одним словом, как интеллектуальные формы, от которых, попросту говоря, зависит, что и как историк увидит в истории, то очевидно, что с анализа именно этих посылок и должна начинаться история исторической науки. Таким образом, наряду с такими отправными условиями развития историографии в каждую данную эпоху, как основные характеристики господствующего способа производства и соответствующей ему надстройки, достойное место в историографических исследованиях должен занять анализ мировидения (представления о вселенной, ее строении, о месте и предназначении человека в ней, о соотношении макрокосма и микрокосма и т. д. и т. п.), системы ценностей, логических форм и риторики данной эпохи. Только при этом условии могут быть раскрыты специфические особенности собственно исторического мышления в эту эпоху, особенности, выступающие как "исторический метод" ¹⁴ .

Итак, только включение в историографический анализ наряду с идеологическими предпосылками предпосылок логических, наряду с характеристикой уровня исторических знаний характеристики знаний естественнонаучных (состояние всей системы наук), наряду с характеристикой исторического метода характеристики методов науки как та-

¹⁴ В последние годы данный аспект истории исторической науки привлекает все большее внимание двух интенсивно развивающихся в нашей стране историографических школ, сложившихся в университетах Томска и Казани. Этот поворот протекает под влиянием работ по истории исторической науки акад. М. В. Нечкиной и возглавляемого ею Научного совета АН СССР по этой проблеме.

стр. 54

ковой (характеристики господствующего стиля культуры как целостности) дает возможность представить движение исторического знания как объективно обусловленный, закономерный процесс.

Если несомненно, что т. н. историографические революции, как и смены типов культуры в целом, обусловливались в конечном счете сменой способов производства, общественных формаций, то столь же истинно, что между этими двумя фактами существует сложная система опосредствовании, в которой наряду со сменой форм идеологии господствующих классов должны также фигурировать и революции научные и на их основе-смена философских теорий. Этим только лишний раз подтверждается, что движение исторической мысли обусловливалось во все эпохи движением более высоких, более абстрактных уровней мировидения в целом. В результате "истины" более "высокого" уровня диктовали историографии и столь необходимую ей систему ценностной ориентации, поставляли ей целевые установки (ответ на вопрос: "зачем нужна история, какова от нее польза?") и объяснительные схемы. Из этого следует, что в общем и целом тип историзма столь же объективно задан историку, как тип культуры - современнику данной эпохи. По этой причине об историках можно было бы сказать: все они специфическими для них средствами не только воссоздают прошлое, но, того не сознавая, запечатлевают и себя и свое время - горизонты его видения, способы выражать увиденное.

В самом деле, есть ли нечто общее между средневековым романом и архитектурой средневековых соборов, средневековой историографией и драмой, средневековой миниатюрой и средневековой философией? На каком основании все эти формы духовного самовыражения человека мы именуем средневековыми, причем даже в тех случаях, когда их датировка не установлена? Что между ними общего, что их объединяет? Одним словом, что скрывается за подобными определениями применительно к фактам культуры? Давно уже обнаружено, что подобные факты в рамках данной эпохи отмечены печатью одной и той же ментальности, т. е. одними и теми же "ключевыми" (онтологического характера) представлениями, которые, образуя ядро господствующей идеологии, вместе с тем с помощью доступных данной эпохе средств распространения информации внедряются в массовое сознание и превращаются в повседневные представления. Учитывать эту ментальность эпохи, составляющей структурирующий элемент системы духовной и нравственной ориентации человека, - прямой долг историка исторической науки.

Итак, если одна и та же "схема" организации социального и исторического опыта наблюдается в различных областях жизнедеятельности общества в одно и то же время, мы вправе заключить, что причиной подобного универсализма является один и тот же фундаментальный способ восприятия действительности. Из этого следовала идентичность фиксации (в частности и в истории) и способов объяснения воспринятого. Согласно удачному наблюдению английского философа и математика А. Уайтхеда, два понятия лежат в основе человеческого опыта: понятие факта - материала нашего восприятия и понятие значения (важности), с помощью которого мы дифференцируем и связываем факты. И оба эти понятия зависят не только от метода, но и от общего мировидения ¹⁵ .

Эти наблюдения находят яркое подтверждение в историографии. Известно, что новые методы (в особенности в дипломатике) вторглись в историческое исследование не менее энергично, чем в естествознание. Тем не менее новый тип историографии - дитя не XVII, а XVIII века. Новые измерения исторического процесса - история учреждений, исто-

¹⁵ См. Whitehead A. Modes of Thought. Cambridge. 1938, p. 5.

стр. 55

рия хозяйства, история культуры, в целом гражданская история - стали фактом только к середине XVIII в., а идея органического развития применительно к истории была реализована в историографии только к концу XVIII - началу XIX в., когда рационализм Просвещения вступил в полосу кризиса и сменился романтизмом. Огромный разрыв во времени между отправными событиями научной революции XVI-XVII вв. (Н. Коперник, И. Кеплер, Г. Галилей, Ф. Бэкон, Р. Декарт) и указанным сдвигом в историографии (обусловленным Просвещением XVIII в.) нагляднее всего свидетельствует о степени зависимости исторической науки не от формальных методов, а от социальных и духовных сдвигов, затрагивающих не сколько фактические, столько мировоззренческие ее основы.

Поскольку научная революция XVI-XVII вв. только готовила такие сдвиги, поскольку первая буржуазная революция "европейского масштаба" была еще (в начале XVII в.) впереди и, следовательно, впереди еще были мировоззренческие результаты этих событий - европейское Просвещение, постольку крупнейшие умы XVII в., включая протагониста революции в естествознании Ф. Бэкона, а также Дж. Локка, Д. Бентли, А. Бейля и самого И. Ньютона, продолжали в общем и целом двигаться в русле все той же в конечном счете "идеи истории", которая была унаследована от средневековья. Как показал опыт Ф. Вольтера, можно было отказаться от провиденциализма в истолковании хода истории, можно было подвергнуть уничтожающей критике всю средневековую историографическую традицию и, следуя античным образцам, выверить ход истории при свете Разума. Однако все эти усилия не приводили к историографическим "переворотам". Для этого требовалась новая историческая перспектива, новая картина природы и общества, всей его истории, новые способы открывать и связывать факты ¹⁶ .

О том, что связь между научной революцией в естествознании и поворотом в историографии является не непосредственной, а опосредуется мировоззренческими сдвигами более общего плана, свидетельствует история науки конца XIX - начала XX века. Вот как интересующая нас связь в данном случае изображается одним из крупнейших французских историков нашего столетия, М. Блоком: "Поколения последних десятилетий XIX в. и первых лет XX в. жили как бы завороженные очень негибкой, поистине кантовской схемой мира и естественных наук. Распространяя эту чудодейственную схему на всю совокупность духовных богатств, они полагали, что настоящая наука должна приводить путем неопровержимых доказательств к непреложным истинам, формулированным в виде универсальных законов" ¹⁷ . Однако успехи новой физики в корне изменили представления о мире и познающей его науке, Но какие же выводы из "революции в физике" сделала для себя историография? Прежде всего она перестала себя рассматривать в качестве не очень далекой послушницы царицы наук - физики, она стала избавляться от "синдрома неполноценности", она уверовала в себя как науку "без оговорок" ¹⁸ . Но на каком основании? "Мы ныне лучше подготовлены к мысли, что некая область познания, где не имеют силы Евклидовы доказательства... может тем не менее претендовать на звание научной... Мы уже не чувствуем своим долгом навязывать всем объектам познания единообразную интеллектуальную модель, заимствованную из наук о природе, ибо даже там этот шаблон уже не может быть применен вполне" ¹⁹ .

¹⁶ См. Richardson A. History Sacred and Profane. Lnd. 1974,

¹⁷ См. Блок М. Ук. соч., с. 12.

¹⁸ Там же, с, 14.

¹⁹ Там же.

стр. 56

Все это, несомненно, так. Единственное, чего в этой связи не заметил Блок, заключается в том, что научная революция начала XX в., с которой он, собственно, и связывает пересмотр позиций исторической науки, совпала во времени с переломом истории, со сменой исторических эпох. Марксизм, с такой силой выразивший историзм новой эпохи и общественных сил, ее утверждавших, и явился тем опосредствующим звеном между движением естествознания и наук о человеке, которое предстало в свете достижений новой физики наиболее адекватным философским основанием нового миросозерцания. Оно, это основание, позволило увидеть воочию всю меру ошибочности как позитивизма, который под флагом универсализма науки полностью игнорировал специфические особенности исторического познания, так и неокантианства, возводившего под предлогом "отстаивания" этой специфики средостение между науками о природе и науками о человеке. Итак, очевидно, что наше понимание историографии прошлых исторических эпох возрастет в той степени, в какой мы узнаем мировоззренческие предпосылки происходивших при переходе от одной культурно-исторической эпохи к другой "переворотов" в историографии и опосредующий механизм этих сдвигов и, наконец, метод, посредством которого "обновленная" историография каждый раз достигала нового видения истории и создавала соответственно новый тип исторического "письма".

* * *

Выше уже отмечалось, что историописание ни в одной из его исторических форм не было "простым пересказом" достопамятного. Оно по необходимости всегда воплощало более или менее осознанную выборку из массы событий и деяний того, что "заслуживало памяти". Иными словами, историописание - это процесс наделения значением (или, наоборот, отрицания значения) явлений действительности. Но на каком основании это осуществлялось? Если мы исключим из рассмотрения сознательных фальсификаторов и попросту недобросовестных авторов, которые встречались во все времена, то мы вынуждены будем согласиться с ответом: шкалу значений задавал историку социальный опыт живой, текущей перед его глазами истории, это во-первых, и, во-вторых, мировоззренческая парадигма*, в той или иной мере включающая и обобщающая этот опыт. Так, римский историк Тацит, один из наиболее глубоких умов своего времени, "проглядел" значение такого события, как возникновение христианства (усмотрев в нем всего лишь раздор между различными сектами иудейства). Ценности, придававшие в его глазах смысл истории, черпались им в прошлом, и естественно, что будущее оказалось для него закрытым ²⁰ .

Соотношение живого опыта истории и устоявшихся парадигм изменчиво. До поры до времени объяснение текущего опыта является функцией парадигм. Однако по мере накопления опыта, и в особенности в периоды его резкого обогащения и обновления, происходит и обновление в системе парадигм. Иначе говоря, объяснительные схемы абстрагируются от исторического опыта. Смена объективных условий приводит к коренным сдвигам в идейном арсенале общества, что лишний раз свидетельствует об относительной самостоятельности сферы идей. Так, например, французского Просвещения XVIII в. оказалось недостаточно для открытия роли борьбы классов в движении человеческой истории. Для этого необходим был еще живой опыт Французской буржуазной революции конца XVIII века. Именно этим объясняется то обстоятельство, что "отцами" классовой борьбы в историографии стали историки эпохи реставрации - О. Тьерри, Ф. Гизо и Ф. Минье.

* Парадигмы различаются по степени их универсальности и т. п. ²⁰ См. Кнабе Г. С Корнелий Тацит. М. 1981, с. 38сл., 144сл.

стр. 57

Таким образом, то, что в каждую данную эпоху известно в качестве "истории", т. е. совокупности "сообщений о достопамятных фактах", не только очерчивает "поле зрения" данной эпохи, не только обнаруживает социальную природу самого "зрения", но и характеризует нормативный уровень истории как науки. Этот "способ" и есть воплощение того не зависящего от индивидуальности автора типа историзма, которым определяются признаки, позволяющие почти безошибочно установить временную принадлежность данного типа историописания, данного исторического труда.

Итак, писать историю во все времена можно было, только опираясь на объективно заданную систему значений, которая в конечном счете восходила к отправной парадигме, т. е. к определенной картине мира вообще и человеческого общества в частности. (Характерно, что не только общество моделировалось по картине вселенной: к примеру, король-солнце и т. д., но и вселенная истолковывалась в соответствии с господствующими представлениями о структуре общества: к примеру, иерархия земного и небесного начал в представлениях средневековья и т. п.) Наконец, поскольку смена картины мира в общем и целом совпадала со сменой материальной практики, способов общественного производства, постольку устанавливалась коррелятивная связь между мировоззренческим субстратом культуры и исторической формой процесса производства. Все, что в этом плане требуется от истории исторической науки, состоит в том, чтобы не упрощать, не "выпрямлять" эту связь, игнорируя обширнейшую промежуточную область опосредствовании, в которой происходила перекодировка одной системы значений в другую, и в частности мировоззренческих, идеологических воззрений эпохи в объяснительные схемы историографии.

Очевидно, что в данном контексте историческое сознание есть не что иное, как теоретическое отношение познающего субъекта к истории. Историография, будучи внешне полностью поглощенной событийным уровнем истории, в действительности и чаще всего неосознанно решала (точнее, должна была решать) сложнейшие теоретические задачи - упорядочение "хаоса" той или иной формы, т. е. его объяснение. Последнее же невозможно без помощи общих понятий, хотя бы в их ограниченной функции "дисциплинарных средств" данной области познания, равно как и без представления о воздействующих на ее движение внешних и внутренних детерминант. Одним словом, речь идет о внимании историографии к регулятивным принципам исторической науки, об учете того, что развитие исторического знания - пронизанный диалектикой процесс взаимодействия знания позитивного, с одной стороны, и знания рефлектирующего - с другой.

Как уже отмечалось, историю исторической науки можно рассматривать с двух позиций - континуитета и прерывности. В первом случае мы так или иначе сталкиваемся со значительной преемственностью фактической основы истории, во втором речь идет о наблюдаемой время от времени смене "объяснительных схем", концептуальных структур, парадигм. Этот второй аспект и привлекает наше внимание. Наблюдая за этим процессов, легко обнаружить определенную последовательность в смене элементов указанных структур. Процесс отставания парадигматического знания раньше всего затрагивал нижние ступеньки иерархии парадигм, т. е. абстракции, ближе всего соприкасавшиеся с общественной практикой, и затем распространялся снизу вверх, пока не становился явным на вершине, т. е. на общемировоззренческом уровне. Когда же происходила смена представлений на этом уровне, движение продолжалось, но уже в обратном направлении: новым (производным) содержанием наполнялись последовательно абстракции все более низких уровней. Такой в самом общем виде предстает диалектика взаимодей-

стр. 58

ствий внутри сферы рефлектирующего знания. Как уже отмечалось, на первом витке движения ведущим началом выступала общественная практика (и в определенном смысле практика науки); на втором же его витке импульсы к движению исходили из сферы высших абстракций, составляющих системы рефлектирующего знания. Очевидно, что выяснение того, как указанные процессы проявлялись в истории исторической науки в отдельные периоды и в судьбах отдельных школ и направлений, могло бы по-новому осветить процесс развития истории как науки. Наконец, если совершенствование с течением времени формальных методов анализа и критики источников имело своим результатом ¹ все большую достоверность фактической основы историографии, то проблема связного воспроизведения прошлого в знании, конечно же, решалась в каждую эпоху в общем и целом в зависимости от идеологической "стратегии" господствующего класса.

Дело только в том, что для достижения групповых (классовых) целей эта стратегия должна была пользоваться "общечеловеческой" символикой, т. е. прибегать к словам-образам, составлявшим сферу "общенародного консенсуса" в рамках данной эпохи и данной исторической общности. Именно поэтому процесс наделения смыслом (в донаучной историографии дело редко доходило до открытия объективного смысла) исторических явлений и их словесных обозначений (равно как и развенчание их традиционного смысла) воплощал аспект прерывности в истории исторических знаний. Сторону же преемственности ее воплощал передаваемый одной эпохой другой и постоянно приумножавшийся фонд исторической памяти. Поскольку процесс замены отживших свой век объяснительных схем и продиктованных ими методов новыми, созданными на базе новых мировоззренческих установок становился особенно интенсивным в периоды смены общественных формаций, постольку особый познавательный интерес представляет концептуальный анализ историографии переходных всемирно-исторических эпох.

Проиллюстрируем роль мировоззренческой перспективы донаучного историзма на некоторых примерах. Известно, сколь важную роль в его формировании сыграла проблема космологии: как возникла и функционирует вселенная ²¹ и, в частности, ее ответы на такие вопросы, как пространственно-временная организация объектов природы, т. е, какова картина вселенной, происхождение этих объектов, место человека среди них. Давно уже привлек к себе внимание примечательный факт: познание человеком окружающего его мира началось с загадки его генезиса. Это относится в равной степени как к миру физическому, так и к миру социальному. Иными словами, исторически познание шло через генезис к структуре и функциям, а не наоборот. Разумеется, что в момент, когда эта проблема возникла, ответ на нее могла дать только мифология. Космогонический миф - исходный пункт движения антропоморфной мысли в "обратном направлении" к человеку: от сотворения мира (включая и человека) к происхождению социума - человеческих сообществ. Наибольших интеллектуальных усилий (и времени) потребовал завершающий отрезок этого шага - применение понятия "генезис" к истории общества. Достаточно сказать, что не только в архаическую эпоху Древней Греции, но и в классическую ее эпоху господствующая парадигма в этой области оставалась в своей основе мифологической ²² .

В анализе мифотворчества - этой первой попытки человека объяснить связку "Мир" и "Я" - большой интерес представляет вопрос о соотношении интуиции и памяти. Во всяком случае, несомненно одно: да-

²¹ Straus L. Natural Right and History. Chicago. 1953, p. 48.

²² Cm. Howald P. Vom Geist antiker Geschichtsschreibung Darmstadt. 1969, S, 8f.

стр. 59

же самые невероятные всплески воображения не могут быть объяснены вне связи с той или иной формой памяти ²³ . Однако в фольклорной традиции они как бы меняются местами: творение воображения занимает место исторической памяти, память же о действительно пережитом блекнет, становится зыбкой, мифологизируется ²⁴ . Таким образом, еще на стадии, по сути дела, доисторической человек ощущает острую необходимость в ретроспективе, в историческом пространстве, обнаруживая тем самым свою - пусть еще рудиментарную - историческую природу. В ответ он создает универсальный миф о происхождении бытия, который был призван ориентировать его в круговороте природы, включенным в который он все явственнее себя ощущал (и постепенно сознавал).

Процесс зарождения под покровом эпоса собственно исторической традиции хорошо прослеживается в "Илиаде". В ней легко обнаруживаются отдельные черты не мифологического, а собственно исторического сознания. Так, вместо сосредоточения внимания на судьбе героев, полубогов-полулюдей (что характерно, к примеру, для эпоса о Гильгамеше) в "Илиаде" речь идет прежде всего о судьбе народов - троянцев, ахейцев. Гектор живет и умирает с думой о родине на устах. Участники драмы между собой многосторонне связаны. Их действия в общем и целом остаются в границах естественного, возможного. И хотя событий множество и происходят, они в разных местах и в разное время, с точки зрения цепи причин и следствий они представляют связное целое ²⁵ . И тем не менее перед нами еще исторический миф, а не история. Не история, а поэтика диктует в ней не только судьбы героев, но и. "сценарий" событий. Космические силы в лице божеств то и дело вмешиваются в течение дел человеческих. В этом основное отличие мифа от позднейших рассказов логографов, у которых сфера человеческой жизни уже предстает обособленной от сферы надчеловеческой. В этом смысле миф - священная история народов ²⁶ .

²³ Ср. Еngеl-Janоsi E. Denken uber Geschichte. München. 1974, S. 33!.

²⁴ К тому же, поскольку это относится к человеческим общностям, многое из отложившегося в коллективной памяти постепенно оседает в подсознаний, формируя особенности характера, стереотипы поведения и т. д. (ср. Flottes P. L'Histoire et l'inconscient Humain. Genève. 1965, p. 11 suiv.). Следует добавить, что даже тогда, когда возникла историография, эпическая традиция продолжает жить и непрерывно обогащается. Учет этой традиции необходим для создания полной картины исторического сознания народа.

²⁵ Вloch H. (Hrsg.). Abhandlungen zur griechischen Geschichtsschreibung Leiden. 1956, S. 19f.

²⁶ Обращаясь к "Илиаде", историк - подобно Пилату у Христа - допытывается: "Что есть истина?". Между тем для нашей цели гораздо важнее знать, что принималось современниками - не только архаической Греции, но и позднейших эпох - в качестве истины. В конечном счете течение истории в прошлом, насколько оно определялось сферой традиционного сознания, не в меньшей степени зависело от того, что считалось в данную эпоху исторической истиной, чем от того, что в действительности было истиной. Сошлемся лишь на один пример. Хорошо известно, какое огромное влияние оказывала (по крайней мере со времени Возрождения) история Древнего Рима на формирование арсенала идей - политических, правовых и т. п., и через них - общественной жизни Европы вплоть до конца XVIII века. Сколько блестящих теоретических построений было создано на "уроках" этой истории! Достаточно в этой связи назвать только два имени - Макиавелли и Монтескье. Но вот в начале XIX в. в историографию пришел Нибур, положивший начало критическому пересмотру всей античной исторической традиции. И тогда выяснилось, что многие "уроки" оказались основанными на мифах, легендах, вымыслах. Очевидно, что эта запоздалая критика античной традиции уже не была в состоянии "исправить" ход истории Европы в XVI- XVIII вв. (ср. Bauer G. Geschichtlichkeit. Brl. 1963, S. 16f.). С возникновением историографии фольклорная историческая традиция отнюдь не прекращается. В итоге мы оказываемся перед двумя формами исторической памяти, каждая из которых функционирует по специфическим закономерностям. Чтобы в этом убедиться, достаточно вспомнить, сколь различны исторические традиции в освещении подвига Жанны д' Арк (см. Розенталь Н. Н. Жанна д' Арк. Народная героиня Франции. М. 1958).

стр. 60

Поскольку мифологическая форма сознания продолжает выполнять мировоззренческую функцию и долгое время спустя после перехода общества к цивилизации, остановимся еще на ряде специфических для нее черт. Одна из них, притом, с нашей точки зрения, решающая, может показаться парадоксом: поразительная степень обращенности этой формы сознания к истокам сущего, к его первоначалам сочеталась в ней с отсутствием малейшего представления о генезисе как процессе возникновения, становления ²⁷ . Место последнего занимало убеждение в "одномоментности" акта творения. Это, по сути своей, не историческое, а мифологическое мировоззрение господствовало не только в античности, но и в средние века, а в вопросе "о начале человеческой истории" не сдавало своих позиций вплоть до конца XVIII века.

Мифологическое сознание не знает пространственно-временной локализации событий. В этом факте, может быть, отразилась смутная догадка, что история человечества древнее, много старше той "истории", что отложилась в коллективной памяти народа. Но как бы там ни было, в силу того, что это сознание обращено не вообще к началу, а к первоначалу всех вещей, к истоку времен, оно могло выполнять эвристическую функцию, поскольку в нем содержатся "образцы" - "первозданный" мир природы, "первозданные" люди, ситуации и т. п. Естественно, что все они носят печать божественности, которая с течением времени "стирается", подвергается "порче" с тем, чтобы чудесным вторжением свыше периодически снова возвращать творения к изначальному состоянию ²⁸ .

Наконец, одна из определяющих черт мифологического сознания - космизм. Речь идет о мировосприятии, в котором все "события" вне и внутри "Я" причастны к вселенской драме. Выше было отмечено, что миф сосредоточен на божественных началах сущего. Однако эти "начала" олицетворяют не прошлое, они не "стареют", они всегда "современны", всегда подлинно "настоящие", единственно действительные и наделенные смыслом, на что можно опираться в попытке уразуметь текущее. (Космизм этого сознания как нельзя лучше согласуется с циклическим восприятием времени, выраженным в идее "вечного возврата". С одной стороны, она утверждала вечное повторение того, что уже однажды имело место, а с другой, поскольку время - синоним порчи, вселенная, периодически освобождаясь от "накопившегося" времени, снова и снова оказывалась только на "пороге времени" ²⁹ .)

Неудивительно, что в подобной перспективе - только в событиях, качествах, состояниях "начал" - заключается архетип (прообраз) сущего. Поскольку в нем воплощалось "эталонное состояние" совершенства, заведомо исключавшее идею развития, постольку грядущее несло с собой только одну возможность "порчи" - упадка. Архетип, объяснявший и наделявший смыслом все, что могло произойти во времени, тем самым лишал сущее, действительно происходившее самоценностного, т. е. неповторимого, индивидуального значения ³⁰ . Поэтому нет ничего удивительного в том, что коллективная память, основанная на представлении о сакральности "начала", органически неспособна была улавливать происходящее во времени. В ней царил миф.

Было бы, однако, ошибочно рассматривать подобное состояние духа как пленение человека "начальным временем". В действительности

²⁷ Вспомним библейское: "Да будет свет, и стал свет"; "Да будет твердь среди воды. И стало так", и т. п.

²⁸ Mircea E. Op. cit., p. 12.

²⁹ Сроки этого периодического "возобновления" варьировались: помимо ежегодного цикла "обновления", существовали циклы т. н. большого года, длившегося тысячелетия. Вместе с тем нередко смену цикла отмечали несколько раз в рамках одного календарного года.

³⁰ Ср. Finley M. J. Myth, Memory and History. - History and Theory, 1965, vol. IV, N 3, p. 28f.

стр. 61

это был не плен, а спасительное прибежище от угрозы перемены к худшему, заключенной в потоке времени. Сакральное начало всегда находилось рядом - оно жило в мифе, воспроизводившем его по желанию (во всяком случае, расстояние между "началом" и сущим было крайне невелико). Суть возможных ответов на вызов, бросаемый человеку все разрушающим временем, сводилась в конечном счете к альтернативе: либо воспринимать текущее сквозь призму изначального "прообраза" (архетипическое мышление), либо осмысливать его в соотнесенности с видением грядущего, и в таком случае неважно: мистического или рационально-утопического (эсхатологическое и телеологическое мышление). Уйти же от выбора человеку не было дано. Как уже отмечалось, сама возможность целенаправленной человеческой деятельности открывается лишь при условии признания окружающего мира упорядоченным и, следовательно, предсказуемым.

Длительное время понятие спонтанно возникающего и функционирующего порядка, обозначавшегося у греков термином "космос", распространялось в равной мере как на мир физический, так и на течение дел человеческих. Однако с переходом к цивилизации, т. е. с возникновением классового общества и вторжением в человеческую жизнь социальных зол, все чаще стало проявляться сомнение в спонтанном возникновении подобного общественного устройства (т. е. независимо от целенаправленной деятельности самого человека). Для обозначения искусственно созданного порядка служил термин "таксис" (буквально - строй, ряд); очевидно, что возобладание подобного сознания в условиях классового строя породило бы неизбежно убеждение в возможности его "переделать", переустроить ³¹ . Не этим ли обстоятельством объясняется "спасительная" функция религии, с одной стороны, и бегства к идее круговорота в течении дел человеческих - с другой?

Таковы были имевшиеся в арсенале культуры средства освобождения человека от психологических последствий "синдрома непереносимости" времени. Как и следовало ожидать, античность (в целом) обратилась к "циклическим" представлениям о ходе истории: слишком статичными были структурные основания этих обществ, и вместе с тем слишком безграничной была власть случая (воля тирана, опустошительные вражеские нашествия и т. п.) для того, чтобы можно было искать опору в какой-либо иной форме объяснения сущего, нежели идея круговорота ³² .

Одним словом, по мере того, как общественный индивид начинал скорее ощущать, чем сознавать власть истории, он "скрывался" от нее либо под сень столь же желанного, сколь и мистического будущего, либо под сень прошлого, неизменного "начала". Как это ни парадоксально, но вплоть до Возрождения человек европейской культуры, уже обладавший огромной историографической традицией, по сути, боялся "заглянуть в глаза" текущей истории. В эпоху классической древности он скрывался от нее под сенью незыблемого космоса, а в средние века - доктрины провиденциализма. И только тогда, когда человек оказался во власти собственного разума (рационализма), постепенно убравшего из истории все надысторические и влеисторические "силы",

³¹ См. Fränkel W. Formen Frühgrichischen Denken. 1955, S. 68f.

³² См. Ibid., S. 49. В результате архаическое сознание подводит исторические образы событий под архетип "героя", "царя", "воина" и т. п., лишив их, таким образом, всех черт исторического. Яркие примеры подобного мифологизирование истории мы находим в югославском средневековом фольклоре. Поскольку этот эпос сложился в сравнительно близкую к нам эпоху (XVII в,), то можно проследить сам процесс мифологизации истории. Повод, вдохновляющий барда на сложение песни, всегда исторический (к примеру, реальный военный поход со столь же реальным его исходом и т. п.). Что же касается "фактологической стороны" события, то в ней неограниченно властвует архетип. Подведение исторического факта под архетипический канон было формой мифологической истории (см. Mircea E. Op. cit., S. 36).

стр. 62

настало время для поисков "пружины" и "порядка" в ходе истории в ней самой. "

Вместе с тем уже в классической древности, которой европейская культура обязана искусством фиксирования социальной памяти в форме фабульной историографии, роль мировоззренческих установок (философской картины мира) в формировании концептуальных структур историографии становилась в буквальном смысле наглядной (в целях упрощения мы опускаем опосредствующие, "передаточные", формы этого влияния; так, например, только греческая трагедия нам позволяет понять античную идею судьбы, роль, которую античная философия эксплицитно так и не сформулировала).

Обратим теперь внимание на необъяснимый с первого взгляда феномен: история историографии оказалась перед трудноразрешимым противоречием. С одной стороны, в ней подчеркиваются поразительные достижения греческой историографии, прежде всего в лице Фукидида (в некоторых отношениях ее и в наши дни рассматривают в качестве недостижимого образца) ³³ . В то же время греческому интеллекту начисто отказывают в историческом сознании на том основании, что его универсальные "интерпретативные схемы" были какими угодно - космологическими, натуралистическими и т. п., но только не историческими. Тем самым напрашивается вывод: развитая историографическая традиция возможна и при отсутствии исторического сознания. Однако абсурдность этого вывода слишком очевидна. Сама возможность его вытекает из ложного "метода". Современный исследователь ищет в прошлом свою собственную форму исторического сознания и, не обнаруживая ее, отказывает этому прошлому в историческом сознании как таковом. В действительности же в том понимании данной категории, какое обосновано было выше, никакая историография (разумеется, исключив из нее простую анналистику) немыслима без той или иной формы исторического сознания.

Следовательно, выход из этого искусственно созданного тупика представляется простым: признать, к примеру, в Платоне и Аристотеле создателей не "принципа историзма" вообще, а принципа античного историзма, и тогда трудности исчезнут сами собой. В самом деле, античный историзм был космологическим ³⁴ (с примесью мифологии, в частности в диалогах Платона) и притом в двояком смысле: в прямом и "превращенном". В первом смысле потому, что только в изображении мироздания присутствовала идея происхождения, созидания, становления (см. платоновского "Тимея"). Во втором же смысле потому, что при ближайшем рассмотрении концептуальные схемы историографии (в частности Фукидида) оказываются производными от той диалектики свободы и необходимости, которая проявляется в функционировании космоса ³⁵ .

Подобно тому, как космос, по Платону, может отдалиться от первозданности ровно настолько, насколько это допускает демиург, так и свобода человека поступать по своему усмотрению оказывалась ограниченной его природой, которая, в свою очередь, тоже определена в плане социальном историческим космосом - полисом. В последнем время

³³ См. Schadewaldt К. Hellas und Hesperie. Zürich. 1945.

³⁴ Ср. Лосев А. Ф. Античная философия истории. М. 1977, с. 181.

³⁵ Примером тесной связи между натурфилософскими и историософскими воззрениями в древности может служить концепция изменений. Платон и Аристотель под изменениями в природе понимают смену индивидуальных воплощений ("примеров") в рамках неизменных, фиксированных типов, составляющих природу. Будучи перенесенной на сферу истории, эта концепция означала: тот или иной полис (город-государство) может исчезнуть, но сама идея полиса как социальная и политическая форма, к реализации которой устремляется человеческий интеллект, остается неизменной, вечной (см. Платон. Государство, VIII, 557а-558с; Законы, III).

стр. 63

символизирует не изменчивость, а только событийное нарушение и восстановление равновесия. Так, заимствованная из космологии идея равновесия как необходимое условие устойчивого функционирования социально-политической структуры использовалась античной историографией в качестве универсального объяснения фактов упадка и крушения городов- государств, политических союзов и т. п.

О том, в какой степени натурфилософская Картина космоса довлела над античной историографией, дает представление "История Пелопоннесской войны" Фукидида. Идея, согласно которой предметом науки может быть лишь сфера видимой гармонии, регулярного и предсказуемого движения, буквально пронизывает этот непревзойденный образец историографии древности. Фукидид, мастер рисовать сцены и людей, видел суть истории не в изменениях, он вообще не воспринимал ее как движение в каком бы то ни было направлении. Поскольку театром истории служит полис (город-государство), постольку "политическое здоровье" общества проявляется в сохранении равновесия существующего строя. История - это цепь событий, нарушающих или восстанавливающих равновесие внутри данной системы, это - колебательное, маятниковое движение. Поучительной история становится тогда, когда она сосредоточена на повторяющемся, остающемся неизменным порядке вещей. В итоге подобная история возможна была только при условии, если она лишалась генезиса, равно как и перспективы: она строилась по законам драмы, включающей ряд причин в начале и ряд результатов в конце сценического действия. Такова были классическая событийная история, обусловленная априорными мировоззренческими посылками.

Итак, уже на первых ступенях цивилизации различия между миром природы и миром человека (между сферой законообразного движения с предсказуемыми событиями и сферой непредсказуемой изменчивости) люди пытались снять, моделируя последний "по образу и подобию" природы. Результатом могло явиться лишь представление об истории как замкнутом пространстве, в котором движение возможно только как циклическое ³⁶ . Естественно, что на подобной мировоззренческой основе могла сложиться только прагматическая и фактографическая историография.

Полную аналогию между мировоззренческими структурами и формой исторического сознания и, наконец, типом историографии мы находим и в рамках средневековья ³⁷ . Перестройка христианством античного исторического сознания началась с радикального пересмотра космологических проблем. Если в центре античного мировидения находилась вселенная и человеку оставалось только доискиваться своего места в ней, то христианство столкнуло верующего "лицом к лицу" с богом - владыкой вселенной. Что же касается последней, то она была оттеснена на задний план, поскольку ее смысл и назначение были поставлены в зависимость от человека. В результате логический центр окружающего человека миропорядка был смещен: вместо "божественного космоса" в нем оказался теперь "бог - создатель и правитель" вселенной. Новая структура онтологии обусловила и новые формы гносеологии. Изменились цель и методы познания, иерархия знания и т. д. и т. п.

Провиденциальный историзм был по сути своей точно так же историзмом неисторическим, и это в двояком смысле. Во-первых, только в сфере священной истории, т. е. истории, известной посредством божественного откровения, смысл исторического времени раскрывается как процесс, кульминация которого была достигнута "пришествием Христа" на Землю. Что же касается второй половины этой истории, то

³⁶ См. Weil R. Aristotel et l'histoire. P. 1960.

³⁷ См. Cairns G. E. Philosophies of History. Lnd. 1962.

стр. 64

речь шла уже не о процессе, а об "ожидании" и "подготовке" ко "второму пришествию" и к "концу" земной истории. Поскольку "события этого конечного времени были известны", "предсказаны", то единственное, что еще оставалось выяснить, заключалось в датировке этого события. Во-вторых, если ограничиться сферой мирской истории, то божественный промысел исключал как абсурдную саму идею имманентного развития.

Если в классической древности, в рамках прагматической историографии, исторический факт приобретал самостоятельное значение, поскольку в нем усматривали конечную цель исторического познания, то в средние века на почве христианского мифа исторический факт рассматривался только как земной символ, внешний знак сущности не исторической, а запредельной, которую и следовало открыть. Наконец, средневековая историография в сравнении с античной следовала принципиально иной концепции причинности. Вместо причины и следствия, расположенных на оси времени, провиденциальная историография, поместив ряд причин в сферу вечности, оставила в истории только ряд следствий. В итоге она оперировала "вертикальной" обусловленностью течения истории. Очевидно, что здесь и речи быть не могло о причинно-следственной цепи, о преемственном течении событий. Взамен этих понятий господствовало представление об истории как совокупности разрозненных "вызовов", бросаемых время от времени человеческими действиями господу, и ответных "реакций" всевышнего. Нетрудно заметить, что связь между событиями устанавливалась совершенно произвольно (к примеру, между убийством архиепископа Фомы Бекета по "совету" Генриха II Плантагенета и мятежом, поднятым против короля его сыновьями, и т. п.), зато подобные "причинные" связи опосредствовались.

Итак, если под историческим сознанием понимать только такие идеи, которые проистекают из рассмотрения исторической действительности, то в наличии подобного сознания пришлось бы отказать и античности и средним векам. Для целых эпох отражение действительности в интересующей нас форме сознания оказывалось неизмеримо более сложным - оно опосредовалось мировоззренческими и ценностными аспектами философии, религии, идеологическими убеждениями и т. п.

В новое время, по мере того как в сфере естествознания утверждалась рационалистическая парадигма, выраженная в знаменитой формуле- causa sui (иначе говоря, все естественное имеет естественную причину), картина мира как бы раздвоилась. Для священной истории она все еще оставалась средневековой, т. е. восходившей к библейскому рассказу, что нашло свое выражение в трактате французского епископа Боссюэ ³⁸ . Для истории же светской, возродившей прагматическую традицию античной историографии, выход оставался один - заимствовать концептуальную парадигму в тех областях новой науки, которые в данное время определяли мировоззренческие основы научного (рационального) мышления в целом. Так, к примеру, в XVII в. историческое сознание восприняло господствовавшую в то время физическую концепцию природы, вследствие чего цель исторического знания, которая (во все времена) сводилась в конечном счете к самопознанию человека, была в то время впервые явным образом сформулирована как проблема познания человеческой природы, которую историку следовало изучать методами физики. Соответственно были переосмыслены категория исторической причинности и механизм сцепления событий, но, что более важно, был радикально (в сравнении со средневековьем) переосмыслен сам предмет исторической науки ³⁹ .

³⁸ Bossuet I. R. Discourse sur l'Histoire Universelle. P. (1681).

³⁹ См. Коллингвуд Р. Д. Идея истории. Автобиография. М. 1980, с. 67 ел.

стр. 65

Изменившиеся экономические, социальные и политические условия, одним словом, новая эпоха нуждается в "новой истории" и создает предпосылки для формирования таковой - новый способ смотреть на прошлое, соответствующий нуждам настоящего. Характер цивилизации определяет, что для нее будет означать история, каковы будут ее горизонты. Прошлое может стать историей для данной классовой цивилизации только постольку, поскольку она для нее объяснима (предел горизонта) и поскольку прошлое выступает собственно прошлым (предел целесообразности). Историография - форма, при помощи которой она превращает прошлое в компонент своего собственного интеллектуального климата. С другой стороны, историк прибегает к системе объяснений, которые должны быть приняты его читателями как "истинные", "разумные" и т. п., поскольку они укладываются в рамки разделяемого им и современниками мировосприятия. В конечном счете речь идет об объяснениях, которыми они руководствуются в своем собственном поведении. Таким образом, система ориентации - мировоззренческих и ценностных установок - в каждой данной социальной среде обусловливает неявным образом тип, характер, круг и способ исторических объяснений, на которые способен сам историк, и явным образом - характер и т. п. объяснения, которые могут быть восприняты его современниками ⁴⁰ .

Подведем некоторые итоги. Историческое сознание является в одно и то же время и фактором истории и фактором историографии. В обоих случаях речь идет о характерных для каждого типа культуры способах, посредством которых общественный индивид идентифицировал себя в социальном времени и в социальном пространстве. Однако в первом случае в центре внимания находится вопрос: как соответствующий способ социально-исторической ориентации современников проявлялся в "моделях" социального поведения, в особенности в моменты исторических кризисов. Во втором - на первом плане оказывается познавательная, эвристическая функция - исторического сознания, его проявление в типе историографии. С этой точки зрения ошибочно предполагать, что историческое сознание обращено только в прошлое, что оно исчерпывается только его объяснением. В действительности же прошлое - только грань исторического сознания, которое концептуализирует связь между всеми тремя модусами времени: прошлым, настоящим и будущим. Настоящее не сможет быть до конца познано, если неизвестен его генезис, т. е. без обращения к прошлому. Однако в равной мере нельзя его постичь без обращения к будущему, без знания элементов будущего в настоящем. Из сказанного следует, что стержнем исторического сознания во все времена являлось настоящее, сущее. Именно оно служило связью между прошлым и будущим. Одним словом, историческое сознание - это духовный мост, переброшенный через пропасть времен, мост, ведущий человека из прошлого в грядущее.

⁴⁰ См. Kurbler G. The Shape of Time. New Haven. 1962, p. 3.

Permanent link to this publication: