ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Древнекитайская бронза - уникальное явление в неповторимой культуре Китая. Ее производство, если судить по имеющимся в настоящее время данным, зародилось в последние века III тыс. до н.э., а на рубеже II и I тыс. до н.э. достигло расцвета ¹ . Уникальность такой бронзы связана с несколькими характерными чертами. Прежде всего, ее изготовление отличалось высоким уровнем технологии, о чем наглядно свидетельствует умение древних мастеров отливать очень крупные (до 1.5 м в высоту и до 900 кг весом ² ) изделия, не делая их в то же время топорными. Крупный американский специалист-синолог немецкого происхождения М. Лер писал: "Этими сосудами повсеместно восхищаются благодаря непревзойденному техническому мастерству их создателей... Но самым важным является тот факт, что они - произведения искусства. Охватывая практически без перерыва время почти в полтора тысячелетия, бронза является настоящим памятником, на который можно опереться, изучая историю искусства древнего Китая" ³ . Другой американский исследователь У. Уиллетс отмечал: "Ритуальные бронзовые сосуды древнего Китая занимают достойное место среди самых изысканных изделий из металла, сделанных когда-либо" ⁴ . И действительно, бронза Шан-Чжоу (вторая половина II - первая половина I тыс. до н.э.) поражает своим внешним видом: утонченностью очертаний, богатством, разнообразием и красочностью орнамента, воспроизвести который сегодня могут лишь высококвалифицированные мастера.

Кроме того, древнекитайской бронзе свойственна большая диверсификация. Если даже оставить в стороне музыкальные инструменты, оружие и орудия труда, а учитывать только изделия типа сосудов, то и их можно насчитать более 40 разновидностей, причем для многих нельзя даже подыскать русские эквиваленты, поэтому приходится использовать оригинальные названия. Приведу далеко не полный перечень наименований "продуктовых" сосудов: для варки пищи - дин, ли, янъ; для ее хранения - гуй, фу, сюй, дуй, доу, лу; для вина - цзюэ, цэюэ ⁵ , цзя, хэ, цзунь, гун, фанъи, ю, ху; для воды - пань, и, цзянь, юй, фу и др. ⁶ Такое изобилие предметов свидетельствует об изобретательности древнекитайских мастеров, уровне бронзолитейного дела и богатстве культуры страны в целом. Возникновение указанной отрасли производства, с одной стороны, отражало несомненный и очень крупный сдвиг в развитии всего общества, овладение им ранее не известными областями знаний и новыми техническими возможностями, а с другой - сохранение преемственности древних традиций гончарных дел мастеров неолитического времени, ибо многие названные изделия были прямым продолжением керамики предшествующей эпохи. Вообще же без опыта и

стр. 121

умения творцов неолитической керамики ⁷ появление металлургии как таковой и изготовление бронзы, в частности, были бы невозможны.

При всей значимости указанных черт древнекитайской бронзы для историка, если он в данный момент не исследует проблем раннего металла в Китае, главной отличительной ее особенностью являются инскрипции (относительно небольшие тексты, находящиеся внутри сосуда, чаще - на его дне или на крышке). Они вырезались уже на модели, т.е. отливались вместе с изделием, образуя отрицательный (вогнутый) анаглиф, своего рода "тисненные" знаки, наподобие инталии. Традиция их нанесения, видимо подражавшая неолитическим обычаям маркировать простыми значками керамические изделия, зародилась в начале позднеиньского периода, т.е. приблизительно в XIV в. до н.э. Размер надписи ограничивался тогда лишь несколькими знаками, обычно передававшими имя владельца или его предка, типа Сыму-синь, Фу-хао и т.п. ⁸ Позже, постепенно, они стали длиннее, однако не превышая 50 знаков. Ниже помещен перевод инскрипции на Шу Сы-цзы дине, которая в оригинале насчитывает 28, а фактически 30 знаков, ибо два являются лигатурами двух иероглифов.

В западночжоускую эпоху произошел резкий скачок в сторону удлинения инскрипции, и, хотя по-прежнему найдено немало сосудов с текстами в несколько десятков знаков, все же больше стало надписей, имеющих свыше 100 иероглифов. Рекордсменами же являются, например, Юй дин (XI-X вв. до н.э.), насчитывающий 291 иероглиф, Ху (Яо?) дин - 403, Сань-ши пань (Цзэ-жэнь пань) - 357 (оба относятся к среднему периоду), Кэ дин - 289, Мао-гун дин - 497 (поздний период) и Цин-хоу бо (Шу И чжун) - 492 иероглифа (VI в. до н.э.) ⁹ . Пояснения, данные в скобках, нуждаются в дополнении, касающемся принципов периодизации древнекитайской бронзы.

Если попытаться расположить всю историю бронзолитейного дела в Китае по этапам, то первым будет его зарождение на рубеже III и II тыс. до н.э. Он характеризуется изготовлением медных и простых бронзовых изделий, а его ярким проявлением была культура Эрлитоу ¹⁰ . Вторым следует считать всю эпоху Шан-Инь, подразделяя ее на ранний (позднеэрлитоуский, приблизительно XVIII-XVII вв. до н.э.), средний (чжэнчжоуский, XVI-XIV вв. до н.э.) и поздний периоды. Последний, именуемый аньянским, охватывает конечные 273 года правления династии Шан-Инь (XIV/XIII-XII/XI вв. до н.э.), когда ее столица находилась в районе современного города Аньяна, на северо-востоке нынешней провинции Хэнань. Этот период входит в сферу интереса данной работы и представлен уже упоминавшимся Шу Сы-цзы дином. Именно на это время приходится расцвет производства прекрасной и высококачественной ритуальной бронзы, продолжавшийся затем, хотя и не поступательно, а с откатами, на третьем, западночжоуском этапе.

Последний этап тоже необходимо разделить на три стадии:

1. От У-вана до Му-вана, 1122-947 или 1027-928;

2. От Гун-вана до И-вана, 946-879 или 927-858;

3. От Ли-вана до Ю-вана, 878-771 или 857-771 гг. до н.э. ¹¹

Некоторые ученые причисляют Му-вана к среднему, а И-вана - к позднему периодам и тогда получается следующая картина:

1. От У-вана до Чжао-вана 1122-1002 или 1027-948,

2. От Му-вана до Сяо-вана 1001-895 или 947-888,

3. От И-вана до Ю-вана 894-771 или 887-771 гг. до г.э.

Труднее всего хронологизировать четвертый, восточночжоуский, (770- 221 гг. до н.э.) этап, что связано с военно-политическими событиями того времени. После падения Западной династии Чжоу страна фактически, а затем и юридически распалась на ряд полунезависимых, позже - реально независимых государств, живших своей, обособленной, жизнью. Кроме того, на периферийные царства сильное воздействие оказывали некитайские (нехуасяские) племена, обитавшие на территории этих царств или

стр. 122

по соседству. В итоге темпы развития и особенности их культуры стали диверсифицироваться, что, естественно, отразилось и на бронзолитейном деле. Поэтому более детальная хронологизация возможна лишь для каждого отдельного княжества или группы княжеств, а хронологизация для всей страны в целом позволяет выделить лишь две эпохи: Чуньцю (770-476 гг. до н.э.) и Чжаньго (475-221 гг. до н.э.). Обе они отражают постепенное падение производства бронзы, вытесняемой железом и меняющимися условиями экономической, культурной и политической жизни страны ¹² .

Однако история инскрипций и их хронология выглядят несколько иначе. На первом этапе их не было вообще. Они стали появляться на втором, но лишь ближе к его концу начали представлять собой целые фразы, а не отдельные знаки. Как было отмечено, существенное изменение произошло при Западной династии Чжоу. Из ныне известных около 12 тыс. бронзовых изделий, почти треть которых со знаками, более 3 тыс. сосудов датируются именно указанным временем ¹³ . Иначе говоря, практически весь основной корпус надписей состоит из западночжоуских текстов, и для изучения именно этой эпохи они являются ценным источником. В последующее время надписи, как правило, опять становятся короче, но главное изменение в другом - они теряют свою значимость, ибо появляются, притом в большом количестве, письменные памятники, в том числе и синхронные отраженным в них событиям, и изучение различных проблем Восточного Чжоу основывается почти исключительно на этих новых источниках, и только иногда в качестве дополнительного или вспомогательного материала привлекаются инскрипций.

Что же по сути представляют собой надписи на бронзовых сосудах? Как было сказано, они отливались вместе с сосудом и лишь в период Чжаньго их стали гравировать преимущественно на уже готовом изделии. Это небольшие тексты, приуроченные к какому-то событию в жизни создателя сосуда ¹⁴ , естественно, положительному и прославляющему его имя и тем самым - его предков. Они имеют довольно стандартную форму, которую можно проследить даже на примере переводов, помещенных ниже. Вначале стоит дата события, в честь которого был изготовлен сосуд. Она записывалась в следующем порядке: год правления вана (имя его не называется), месяц, часть месяца ¹⁵ и день, но чаще всего указывался только день. После этого следует описание произошедшего - оно и является основной частью инскрипций. Потом следуют два довольно стандартных словесных оборота: первый о том, что в этой связи некто изготовил данный сосуд в честь своего предка (предков), и второй - о том, что дети и внуки будут вечно хранить его как драгоценность; в тексте второго оборота подразумевается - продолжая славные дела предков, т.е. создателя сосуда и его предшественников. Здесь отчетливо прослеживается характерная особенность мышления древних китайцев: историчность и понимание связи времен. Прошлое, настоящее и будущее - это не три обособленные вехи бегущего времени, а единый темпоральный континуум, в рамках которого происходит жизнь человека. Все, что он делает сейчас, отражается не только на будущем, но и на прошлом, т.е. на его предках в потустороннем мире. Поэтому он должен их чтить, приносить им жертвы, совершать поступки, которые воздадут славу именно им, ибо его самого прославят деяния собственных детей и внуков. Отсюда и естественно появившиеся интерес и пиетет к прошлому, позже возведенные Конфуцием в ранг общенародной философии и государственной идеологии.

Основная часть инскрипций, как раз и представляющая собой источниковедческую ценность для историка, при всей ее определенной формально-языковой стереотипности, отличается значительным сюжетным богатством. В ней содержатся сведения о военных походах и выездах на охоту, пожалованиях и дарах вана своим приближенным или вышестоящего лица (в государстве, семье) нижестоящему; приказах вана и его оценке поведения владельца сосуда и/или его предков; наставлениях и до-

стр. 123

несениях, военных и гражданских заслугах, союзах между государствами и торговых сделках, судебных решениях и размежеваниях земель; речах вана и других лиц; назначениях на должности и сопутствующих обстоятельствах. Очевидно, что в инскрипциях отражалась значительная и отнюдь не самая маловажная часть жизни древнего Китая и особенно периода Западной династии Чжоу. Все это заставляет современных ученых обращаться к надписям на бронзовых сосудах, как к важному и ценному историческому источнику.

Однако такие обращения недостаточно часты. Главная причина этого, скорее всего, кроется в языке надписей, а также в их графической форме. Дело в том, что древние иероглифы так сильно отличаются от современных, как, скажем, греческая азбука от современного русского шрифта, созданного через кириллицу, на ее основе. Иначе говоря, чтобы уметь читать греческую азбуку, ее необходимо знать, а в ней ведь менее 30 букв; точно так же, чтобы понять древнекитайские иероглифы, их необходимо выучить, но их - многие тысячи ¹⁶ . Естественно, это крайне трудная задача. Более того, даже в тех случаях, когда древние тексты переписаны современными знаками и к ним даны пояснения исследователей, прежде всего Го Мо-жо ¹⁷ , чтение инскрипций сопряжено с преодолением множества препятствий, что будет видно из комментариев к их переводам. Да и количество переписанных текстов составляет лишь относительно небольшую часть всего корпуса, в самом крупном в этой области восьмитомном издании Го Мо-жо их насчитывается всего 323 ¹⁸ . В них очень много иероглифов, которые не пояснены ни в одном словаре, включая и такие знаменитые древние вокабулярии, как "Эр я" или "Шо-вэнь цзе-цзы". Об упоминающихся в надписях людях, местностях, строениях, жертвоприношениях часто ничего неизвестно, ибо данные реалии не встречаются больше нигде, даже в приблизительно синхронных инскрипциям источниках "Ши цзине" и "Шан шу". Иногда пониманию надписей помогает их сравнительное изучение, но это опять-таки трудное занятие, ибо нет никаких индексов, специальных словарей, которые облегчили бы такой труд. И все-таки ценность материала, содержащегося в инскрипциях, достаточно велика, чтобы оправдать затраченные на их исследование время и усилия, и я надеюсь, что приведенные ниже переводы наглядно покажут это.

Тексты для настоящего издания почерпнуты прежде всего из работы: Го Мо-жо. Лян Чжоу цзиньвэньцы даси ту лу каоши (Воспроизведение, дешифровка и исследование ряда надписей на бронзовых изделиях периода династии Чжоу). Т. 1-8. Пекин, 1957. Тексты, взятые из других публикаций, оговариваются в каждом конкретном случае отдельно.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Подробно об этом см.: С. Кучера. Ранний металл в Китае. - XXIV Научная конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы докладов. Ч. 1. М., 1993, с. 6-16.

² В качестве примеров приведу данные лишь о двух сосудах: позднешанский прямоугольный четырехножный Сыму-у фан дин имеет высоту 133 см, длину 110 см, ширину 78 см и вес 875 кг, а у раннезападно-чжоуского круглого треножника Да Юй дин высота 102.1 см, диаметр 78.4 см и вес 153.5 кг. См.: Чжан Чан-шоу. Шан-дай тунци (Бронза эпохи Шан). - Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука; далее - БКЭАН). Пекин-Шанхай. 1986, с. 446; Чэнь Гун-жоу. Юй дин. - БКЭАН, с. 625; Ду Най-сун. Чжунго гудай цинтунци сяо цыдянь (Краткий словарь древнекитайской бронзы). Пекин, 1980, с. 13-14, 15-16. В этой работе автором даны также иллюстрации обоих сосудов и факсимиле надписи на Да Юй-дине.

³ См.: М. Loechr. Ritual Vessels of Bronze Age China. N.Y., 1968, p. 11. Начиная со с. 19 и до с. 173 на всех нечетных страницах помещены черно-белые (изредка цветные) иллюстрации, а на с. 177-180 - прорисовки нескольких знаков и инскрипций.

стр. 124

⁴ См.: W. Willets. Foundations of Chinese Art from Neolithic Pottery to Modem Architecture. L., 1965, p. 77. Прекрасные цветные и черно-белые фотографии изделий см. на с. 81-84, 105-120.

⁵ Два сосуда цзюэ отличаются друг от друга и пишутся различными знаками. См.: Большой китайско-русский словарь (далее - БКРС). Под ред. И.М. Ошанина. Т. 3. М., 1984, N 5278, 6092; Ду Най- сун. Указ. соч., с. 32, 33.

⁶ Соответствующие знаки, пояснения и иллюстрации см.: Жун Гэн, Чжан Вэй-чи. Шан Чжоу цинтунци тунлунь (Общее суждение о бронзе периода Шан-Чжоу). Пекин, 1984, с. 25-27 и таблицы иллюстраций в конце книги; Ду Най-сун. Указ. соч., с. 12-51, 76, 79; БКРС, N 4716, 6420, 13317, 1123, 1102, 10613, 885, 5278, 6092, 4405, 1119, 5352, 12613, 7145, 4648, 2977, 828, 1126, 1318, 1008, 1100, 617; Ханьюй да цзыдянь бяньцзи вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия "Большого словаря иероглифов китайского языка"). Ханьюй да цзыдянь (Большой словарь иероглифов китайского языка; далее - БСИКЯ). Т. 4. Чэнду, 1988, с. 2571.

⁷ Подробно о ней см., например: Т.И. Кашина. Керамика культуры Яншао. Новосибирск, 1977; Чжан Яцин. Керамика неолитических культур Восточного Китая. Новосибирск, 1984; С. Кучера. Китайская археология 1965-1974 гг.: палеолит - эпоха Инь. Находки и проблемы. М., 1977, с. 24-51; он же. Археология Китая. Каменный и бронзовый век. - Археология зарубежной Азии. М., Чэнду, 1986, с. 282-303.

⁸ Оттиски шан-иньских знаков см., например: Инь-сюй цинтунци (Бронза из развалин иньской столицы). - Каогусюэ чжуанькань. И чжун диэрши сы хао (XXIV том второй серии специальных археологических публикаций). Пекин, 1985, ил. 43^49.

⁹ См.: Жун Гэн, Чжан Вэй-чи. Указ. соч., с. 80; Ду Най- сун. Указ. соч., с. 15-19, 44-45, 54; БКЭАН, с.256-257,318- 319,431,567,625-626.

¹⁰ О ней см.: С. Кучера. Археология Китая... с. 305- 310.

¹¹ Первая колонка отражает даты так называемой традиционной хронологии, вторая - новой, основанной на подсчетах Чэнь Мэн-цзя и принятой в КНР. См.: Чжун-вай лидай да ши няньбяо (Хронологическая таблица важнейших исторических событий в Китае и за рубежом; далее - Чжун-вай лидай). - Цы хай (Море слов). Т. 2. Шанхай, 1937, прилож., с. 4-5; Чэнь Мэн-цзя. Шан-Инь юй Ся Чжоу ды няньдай вэнтьи (Проблемы хронологии династий Шан-Инь и Чжоу). - Лиши яньцзю, 1955, N 2, с. 53-75; Вань Го-дин. Чжунго лиши цзинянь бяо (Хронологические таблицы по истории Китая). Шанхай, 1956, с. 65-66; М. Dochr. Op. cit., p. 17.

Наличие двух систем летосчисления (на самом деле их больше, но остальные не получили распространения) связано с тем, что единая, общепринятая и научно обоснованная хронология начинается в Китае лишь с 841 г. до н.э.; деление же предыдущего времени зависит от исходных данных, используемых тем или иным ученым. Ниже даты приведены по этой же схеме, без отсылок к указанной здесь литературе.

¹² См.: Жун Гэн, Чжан Вэй-чи. Указ. соч., с. 17-20; Го Мо-жо. Лян-Чжоу цзвиньвэньцы даси ту лу каоши (Воспроизведение, дешифровка и исследование ряда надписей на бронзовых изделиях периода династии Чжоу). Т. 1. Раздел "Ту шо" ("Пояснения"). Пекин, 1957, с. 1-4а; Чжан Чан-шоу. Указ. соч., с. 445-446; Ли Сюэ- цинъ. Си Чжоу тунци (Западночжоуская бронза). - БКЭАН, с. 566; Гао Мин. Дун Чжоу тунци (Восточночжоуская бронза). - БКЭАН, с. 108; С. Кучера. Китайская археология... с. 90-96.

¹³ См.: W. Willets. Op. cit., p. 77; Жун Гэн, Чжан Вэй- чи. Указ. соч., с. 80.

¹⁴ Фактическим изготовителем, конечно, был мастер-литейщик, однако он работал по приказу своего хозяина или заказчика, имя которого упоминается в инскрипции и входит в состав названия сосуда (отсюда все они "именные"). Поэтому для нас он, а не анонимный ремесленник, представляется создателем и владельцем данного предмета.

¹⁵ В древнем Китае, видимо начиная с Западного Чжоу, месяц делился на несколько частей, каждая из которых имела свое наименование. По мнению крупного знатока китайской древности Ван Го- вэя (1877-1927), их было четыре; время с 1 по 7-8 число называлось чуцзи, с 8-9 по 14-15 - цзишэнпо, с 15-16 по 22-23 - цзиван, с 23 и до конца месяца - цзисыпо. См.: Ван Го- вэй. Гуань-тан цзилинь (Собрание сочинений [Ван] Гуань-тана). Т. 1. Пекин, 1959, цз. 1, с. 21. Авторитет Ван Го-вэя привел к тому, что его точка зрения была принята и другими учеными и может считаться общепризнанной в китайской науке. Об этом свидетельствуют соответствующие пояснения в крупных авторитетных китайских словарях. См., например: Цы хай. 1979 нянь бань (Море слов. Издание 1979 г.; далее - Цы хай 1979). Т. 2. Шанхай, 1980, с. 3105 - статьи Цзиван, Цзишэнпо и Цзисыпо; т. 3, с. 4118 - статья Чуцзи; Ханьюй да цыдянь (Большой словарь слов китайского языка; далее - Ло Чжу-фэн). Гл. ред. Ло Чжу-фэн. Т. 2. Шанхай, 1988, с. 618 - статья Чуцзи; т. 4, с. 658-659 - статьи Цзишэнпо, Цзисыпо и Цзиван; Цы юань чжэн сюй бянь хэдинбэнь (Объединенный том "Основного" и "Дополнительного" текстов словаря "Источник слов"). [б.м.], 1947, с. 139 - статья Чуцзи; с. 686 - статья Цзисыпо, авторы всех этих статей ссылаются именно на Ван Го-вэя. Для одного из наименований части месяца, чуцзи, имеется и другая интерпретация, присутствующая, например, в комментарии - к стихотворению "Сяо мин" ("Гаснущий свет") раздела "Сяо я" ("Малые оды") Ши цзина - это название

стр. 125

только первого дня любого лунного месяца, иначе именуемого шожи. См.: Мао ши чжэн и ("Книга песен и гимнов" в версии Мао Хэна с истолкованием их истинного смысла). - Серия "Шисань цзин чжу- шу" ("Тринадцать канонических книг с комментариями"; далее - ШСЦЧШ). Т. 8. Пекин-Шанхай, 1957, цз. 13, с. 1075; БКРС, N 5896. При таком толковании остальные три термина были бы названиями трех декад месяца. Еще одну версию для чуцзи принял В.М. Крюков. Исходя из значений составляющих термин иероглифов чу - "начальный", "начавшийся", "первый" и цзи - "счастье", "удача", "счастливый", "благоприятствующий" (см.: БКРС, N 7076, 1959) - он воспринимает данное словосочетание, как оборот речи, и переводит его как "период начального благоприятствования" (см.: В.М. Крюков. Ритуальная коммуникация в древнем Китае. М., 1997, с. 193), что верно лингвистически, но плохо сочетается с контекстом надписей, не говоря уже о понимании его китайскими специалистами.

¹⁶ В словаре Жун Гэна и его соавторов собраны 1804 знака, 12 736 их вариантов, 1165 недешифрованных иероглифов и 966 вариантов, т.е. всего 16 671 графических форм, большей частью очень сложных. См.: Жун Гэн, Члсан Чжэнь-линь, Мао Го-цюань. Цзиньвэнь бянь (Конкорданция знаков инскрипций на бронзовых изделиях; далее - Конкорданция). Пекин, 1985, "Жун сюй" ("Предисловие Жун [Гэна]"), с. 22. Обращение к этой публикации показывает, однако, что она не охватывает всех известных тогда китайских знаков. См.: Го Мо-жо. Лян-Чжоу... См. примеч. 12.

¹⁸ См.: Жун Гэн, Чжан Вэй-чи. Указ. соч., с. 81.

ПЕРЕВОД

Шу Сы-цзы дин ¹

В день бин-у ² [шан-иньский] ван подарил шускому Сы-цзы двадцать связок раковин ³ , в огражденном (?) храме предков (?) ⁴ . [Сы-цзы] воспользовался [этим случаем и] изготовил драгоценный трипод дин [в честь своего отца] Фу-гуя. Ван вошел ⁵ в большую залу ланя ⁶ , в девятой луне. Собака, рыба ⁷ .

КОММЕНТАРИИ

¹ Шу Сы-цзы дин - позднеиньский сосуд, найденный Аньянской экспедицией Института археологии Академии общественных наук (ИА АОН) КНР в мае 1959 г. вместе с шестью другими бронзовыми изделиями в круглой могиле в Хоугане, вблизи Аньяна. См.: Ань Чжи- минь. Гуаньюй Аньян Хоуган сюньцзан юань кэн ды шомин (Пояснение относительно захоронения в круглой яме в Хоугане, вблизи Аньяна). Ка-огу сюзбао. 1960, N 1, с. 3. Среди них был и трипод типа дин, высотою 48 см, диаметром устья 34.5-39.5 см, с двумя ушами у венчика. Он оказался единственным изделием, содержащим инскрипцию. Последняя была изучена Го Мо-жо, на основе статьи которого и сделан мой перевод. См.: Го Мо-жо. Аньян юань кэн му чжун дин мин каоши (Изучение и объяснение инскрипций на триподе дин, обнаруженном в круглоямочной могиле вблизи Аньяна). Каогу сюэбао. 1960, N 1, с. 1-3, ил. 1-4; Кио Мо Jo. Notes on the Inscription of a Ting Unearthed at Anyang. - Там же, с. 4-5.

Сосуды типа дин принадлежали к числу наиболее популярных видов посуды в древнем Китае, поэтому именно их археологи обнаруживают чаще других, и они являются самыми репрезентативными для древнекитайской культуры. Чтобы представить это конкретно, приведу несколько цифр. В "Конкорданции" Жун Гэна и его соавторов упомянуты 3902 изделия 32-х разновидностей. Среди них пять первых мест распределяются следующим образом: динов - 749 (19.19 %), гуев - 695 (17.81 %), цзюэ - 375 (9.61 %), ю - 325 (8.32 %) и цзуней - 240 (6.15 %), т.е. дины составляют 1/5 часть всей бронзы (см.: Жун Гэн и др. Конкорданция, с. 1305-1330, 1337-1360, 1366-1378, 1403-1414,1383-1391, 1436). В значительной мере данный феномен объясняется тем, что дин служил для хранения или приготовления рыбной и мясной пищи - любимых яств китайской аристократии. Как это ни покажется странным с точки зрения европейских подходов к классификации предметов, указанный термин объединяет трехножные круглые и четырехножные прямоугольные, орнаментированные по всей поверхности сосуды с двумя массивными ушами у венчика. В период Чжаньго-Хань (V в. до н.э. - III в. н.э.) их стали снабжать крышками. Размеры сосудов колебались приблизительно от 10 см до более одного метра в высоту. См.: Ду Нюй-сун. Указ. соч., с. 12; Ло Чжу-фэн. Т. 12, с. 1314; БСИКЯ. Т. 7, с. 4740.

В древности дины играли исключительно важную роль. В книгах того времени имеются записи о том, что Хуан-ди (2698-2599 гг. до н.э.) отлил три треножника, символизировавших Небо, Землю и Человека, а Великий Юй (2205-2198 гг. до н.э.), основатель династии Ся (2205-1766 гг. до н.э.; ее существование под-

стр. 126

вергается сомнению), получив в качестве дани металл из девяти областей, на которые он будто бы разделил Китай, велел изготовить девять динов как символ государственной власти и единства страны. Затем в этом качестве они переходили от одной династии к другой, пока не были утеряны во время военных действий, или в IV в. до н.э., или при династии Цинь в конце III в. до н.э. См.: Шан шу чжэн-и ("Записи о прошлом" с истолкованием их истинного смысла). - Серия ШСЦЧШ. Т. 3. Пекин-Шанхай, 1957, цз. 6, с. 187; Сюй Шэнь. Шо- вэнь цзе-цзы (Толковый словарь иероглифов). - Серия "Сы бу цун-кань" (Собрание произведений всех четырех разделов литературы; далее - СБЦК)". Шанхай, 1924-1937. Т. 2, цз. 7а, с. 66; Чунь-цю Цзо-чжуань чжэн- и (Летопись "Весны и осени" вместе с "Хроникой господина Цзо [Цю- мина]" и истолкованием их истинного смысла). Серия ШСЦЧШ. Т. 29. Пекин-Шанхай, 1957, цз. 21, с. 866-867; Сыма Цянь. Ши цзи (Записи историка). Т. 4. Пекин, 1982, цз. 28, с. 1365, 1392. Эти сведения современному исследователю представляются во многом легендарными, однако для древних китайцев они отражали действительность.

Дины были также внешним показателем социального ранга человека. Во время важных жертвоприношений вам использовал девять триподов, гуны - семь, дафу - пять и ши - три. См. например: Мэн-цзы чжу-шу ("Трактат философа Мэн Кэ" с комментариями). - Серия ШСЦЧШ. Т. 39. Пекин - Шанхай, 1957, цз. 26. с. 104-111; И ли чжу-шу ("Книга об этикете и обрядах" с комментариями). - Серия ШСЦЧШ. Т-15. Пекин - Шанхай, 1957, цз. 4, с. 105-107; J. Legge. The Four Books. Shanghai, [s. a.], p. 511-512 (текст и примечание). Этот тип сосудов применялся также для осуществления одной из разновидностей жестоких наказаний: в них заживо варили людей. См., например: Дун Юэ. Ци-го као (Исследование семи государств). Пекин - Шанхай,1956,с. 348, 355, 359,369-370.

Трудности в понимании переводимой инскрипции начинаются уже с названия сосуда. Прежде всего, Го Мо-жо (см.: Го Мо-жо. Аньян юань-кэн... с. 1), а также Жун Гэн и его соавторы (см.: Конкорданция, с. 1328), указывают, что в оригинале имя владельца, здесь переданное как Сы-цзы, записано лишь одним знаком-лигатурой. В таком случае его чтение неизвестно, ибо такого иероглифа нет ни в каких словарях, даже в специальных, например в "Конкорданции" Жун Гэна и его коллег, поскольку этот иероглиф встречается только в данной, единственной, надписи. Условно можно бы принять сы, и тогда наименование дина обрело бы форму Шу Сы дин, где Шу было бы названием владения или рода, а Сы, скорее всего, - именем его главы. Однако Го Мо-жо, крупный авторитет в области эпиграфики, разделил знак на две части, и чтение Сы-цзы принято в мировой науке. Кстати сказать, словосочетание сыцзы имеет значение "старший сын", "наследник" (см.: БКРС, N 5554), которое теоретически могло бы быть применено и здесь. Отметим, что в английском варианте статьи Го Мо- жо дана вдвойне ошибочная транскрипция "Т' zu Tzu" (см.: Кио Мо Jо. Ор. cit., p. 4), т.е. Цы Цзы. Во-первых, должно бы быть "Tz' u Tzu", а, во-вторых, первый знак имеет только одно чтение, и именно сы.

² В древнем Китае основной системой обозначения времени был шестидесятеричный цикл, каждая единица которого выражалась парой знаков, составленной из комбинации иероглифов, один из которых брался из десятеричного, а другой - из двенадцатеричного циклических рядов, именовавшихся: ши (тянь) гань - 10 небесных пней и шиэр (ди) чжи - 12 земных ветвей. Знаки соединялись последовательным образом: первый с первым другого цикла, второй - со вторым и т.д. Однако, поскольку их число в обеих группах было различным, то после 10 пар первый знак первой группы образовывал пару с 11-м знаком второй, второй - с 12-м, третий - с первым и т.д. Таким образом возник шестидесятеричный цикл. В шан-иньское время им обозначали дни, что отражено и на Шу Сы-цзы дине, в чжоуское же - года. В таком качестве описанная система использовалась вплоть до революции 1911 г.

³ Раковины, и особенно привозимые с побережья раковины морских брюхоногих моллюсков каури (фарфоровые улитки, Сургаеа moneta), высоко ценились в древнем Китае, вероятно, из-за красоты и прочности, поэтому они использовались как платежное средство и предмет дарения. Раковины соединялись веревочкой в связки, чаще всего состоявшие из десяти штук. Такие наборы были обнаружены вместе с Шу Сы-цзы дином (см.: Го Мо-жо. Аньян юанькэн... с. 1; Кио Мо Jo. Ор. cit., р. 4). 20 связок для шан-иньского времени представляли собой дар выше среднего.

⁴ После слова цзай (в) следуют два знака, приведенных Го Мо-жо в оригинальной (т.е. эпиграфической) форме. Второй из них очень похож на иероглиф в других надписях, где он означает "храм предков", и Го Мо-жо интерпретирует его, как "храм", вероятно, "храм предков". О первом же знаке он пишет, что это, "возможно, топоним или название зала дворца... но знак не поддается дешифровке"; в английском варианте "is... unreadable" (см.: Го Мо-жо. Аньян юанькэн... с. 1; Кио Mo Jo. Ор. cit., р. 4). В настоящее время китайские ученые считают этот иероглиф идентифицированным и отождествляют его с лань (см.: Конкорданция, с. 769) - "экран", "щит", "загородка" (перед воротами, дворами), "перила", "ограда", "изгородь" (см.: БКРС, N 5796), отсюда предположительный перевод в "огражденном (?) [храме]". Кроме того, лань имеет и значение "досуг", "отдых", а также, через сопоставление с другими иероглифами, "лучший рис", "еда", "пища" (см.: БСИКЯ. Т. 7, с. 4307-4308,4455; Ло Чжу-фэн. Т. 12, с. 129-130). В таком случае возможны ва-

стр. 127

рианты перевода: "в зале для отдыха храма [предков]" или "в трапезной храма [предков]". Такие комнаты в храмах вообще имелись, но об их наличии именно в храме предков у меня нет никаких материалов ( ср. примеч. 5,6).

⁵ В оригинале здесь имеется недешифрованный знак, который Го Мо-жо записывает иероглифом, составленным из трех современных элементов: мянь, ши и фань (см.: БКРС, N 3178, N 9918, N 13278). Такая, условно говоря, "транслитерация" вряд ли может быть принята, так как третий элемент, если судить по факсимиле, имеющемся в журнале (см.: Каогу сюэбао, 1960, N 1, табл. 2 после с. 6), не обладает чертами сходства с эпиграфическим фань, но в то же время очень похож на май (см.: БКРС, N 7931; Конкордан-ция, с. 881, 317); второй же - не читабелен и имеет иную вертикальную конструкцию, чем ши (см.: Конкорданция, с. 356). Вообще же оба они вместе напоминают сы - "кормить", "выкармливать" (см.: БКРС, N 8242, 55.53; БСИКЯ. Т. 7, с. 4441; Конкорданция, с. 359-360). Впрочем, как бы то ни было, ни одного из этих "составленных" знаков в современных словарях нет, поэтому их окончательная форма и чтение, а также точное значение остаются неизвестными. Несмотря на данные обстоятельства, предположение, отмеченное лишь в английской версии статьи Го Мо-жо, что рассмотренный знак означает "to go" (см.: Ки Мо Jо. Ор. cit., p. 5,), согласуется с контекстом и принято в переводе.

Правда, необходимо оговориться, что если в данном иероглифе все-таки присутствует элемент ши ("пища", "еда", "есть", "питаться", "кормить", "приносить жертву", см.: БКРС, N 9918), то тогда возможны варианты перевода: "ван устроил трапезу", "ван совершил жертвоприношение" и т.п., тоже вписывающиеся в текст инскрипции. Кстати сказать, по сути дела, все указанные действия - это не различные акты, строго отграниченные друг от друга, а лишь разные словесные описания единого начинания: ведь ван входил в храм не для времяпровождения, а для выполнения культовых обрядов - жертвоприношения и трапезы. Иначе говоря, вход в храм, жертвоприношение и трапеза - это лишь разные этапы одного государственно-ритуального действия (ср. примеч. 4).

⁶ Здесь повторяется сложный знак, отождествляемый с лань и рассмотренный в примеч. 4. Однако, если в первом случае он выступает, скорее всего, но необязательно, в качестве прилагательного к слову "храм", или же наравне с последним тоже является названием строения, то здесь более вероятной является вторая возможность. Иначе говоря, ван осуществил то или иное действие: вошел, устроил трапезу, совершил жертвоприношение в главном зале строения, именуемого лань. Такая конструкция встречается и в других инскрипциях.

⁷ Последние два слова надписи: "собака", "рыба" - никак не увязываются с остальным текстом. Предположительно, это тотемные знаки, являвшиеся своего рода подписью мастера, отлившего сосуд или нанесшего на его модель переведенную инскрипцию. Нельзя исключить, что подписались два человека, например каллиграф и литейщик, ибо в других случаях на этом месте стоит только один иероглиф.

ПЕРЕВОД

Дафэн гуй ¹

В день и-хай ван совершил дафэн. Ван обратился ² к трем сторонам света ³ . Ван совершил жертвоприношение в доме Тянь [У] ⁴ и спустился вниз ⁵ . Тянь У ⁶ помогал вану. [Было также] совершено торжественное жертвоприношение ⁷ [в честь] мудрого Вэнь- вана ⁸ , покойного отца [У-]вана, и жертвоприношение [в честь] Верховного божества ⁹ , [ибо] Вэнь-ван наблюдает [за нами], находясь на небесах. Мудрый ван ¹⁰ взял в качестве примера достижения [своих предков] ¹¹ , могучий ван подражал и [Чэн-]та- ну ¹² , поэтому смог прекратить жертвоприношения иньских ванов ¹³ .

В день дин-чоу ¹⁴ ван устроил пир. [Было совершено] великое жертвоприношение ¹⁵ . Ван подарил ¹⁶ [Тянь] У поздравительный кубок для вина и вознаграждающий винный рог ¹⁷ . [При этом ван сказал:] "Это у меня [сегодня] праздник!" ¹⁸ [Тянь У] прилежно восхвалил милость вана [в надписи] на почитаемом сосуде ¹⁹ .

КОММЕНТАРИИ

¹ Дафэн гуй - сосуд времен У-вана. Инскрипция на нем является первым текстом коллекции Го Мо-жо. См.: Го Мо- жо. Лян-Чжоу... Т. 1, с. 306, N 254; Т. 2, с. Ia; Т. 6, с. 1а-3б; см. также: Го Мо-жо. Инь Чжоу

стр. 128

цинтунци минвэнь яньцзю (Исследование надписей на бронзовых изделиях периода Инь-Чжоу). Пекин, 1954, с. 17-32. Сосуд был найден в конце периода Дао-гуан (последние годы первой половины XIX в.) на юге Шэньси в Цишани, изначальной родине чжоусцев, и хранится в Пекине в Музее истории Китая. См.: Чэнь Гун-жоу. Дафэн гуй. - БКЭАН, с. 75; Ду Най-сун. Указ. соч., с. 25-26. Го мо-жо и Ду Най-сун приводят снимок сосуда и факсимиле оригинальной инскрипции.

Гуй представляет собой богато орнаментированный круглый сосуд в форме большой чаши на поддоне, обычно с крышкой (начиная с Чжоу) и двумя или четырьмя массивными ушами по бокам тулова. Встречаются сосуды, имеющие помимо поддона еще и квадратную подставку или три ноги. Гуй использовался для хранения зерна при совершении жертвоприношений или приеме гостей. Он так же, как и дин, а часто и в паре с ним, отражал социальное положение владельца. При этом число гуев должно было быть на один меньше, чем число дин, т.е. Сын Неба обладал девятью динами и восемью гуями, и т.д. В период Чжаньго (V-III вв. до н.э.) этот тип сосудов вышел из употребления. См., например: Мао Ши чжэн-и (Книга песен и гимнов в версии Мао Хэна с истолкованием их истинного смысла). - Серия ШСЦЧШ. Т. 6, 7. Пекин- Шанхай, 1957, цз. 6,9, с. 599-600, 795-798; Ли цзи чжэн-и ("Записки об обрядах" с истолкованием их истинного смысла). - Серия ШСЦЧШ. Т. 23, цз. 31, гл. 14, с. 1392-1393; Ду Най-сун. Указ. соч., с. 24.

Интерпретация выражения дафэн в названии сосуда вызывает затруднения. В принципе оно означает военную церемонию: сбор народа, составлявшего основу армии; смотр войск и подготовку похода на защиту границ (см.: Ло Чжу-фэн. Т. 2, с. 1353). Поскольку текст инскрипции начинается с описания такого события, изделие получило данное наименование. Однако внимательный анализ содержания надписи наталкивает на мысль о том, что составлена она уже после победы У-вана над иньцами ("ван ... смог прекратить жертвоприношения иньских ванов") и, следовательно, он проводил дафэн армии, вернувшейся из похода, а не готовящейся к нему.

Есть и еще одна сложность. Рассматриваемое словосочетание также встречается на сосуде времен Кан-вана (1078/1004-1053/967 гг. до н.э.) Май цзуне (иначе: Син-хоу цзунь), где говорится: "Ван сел в лодку и совершил (чтобы совершить?) дафэн. Ван стрелял птиц в Дагуне, а хоу (т.е. Син-хоу. - С.К .) следовал [за ним], сидя в лодке с красным стягом". См.: Го Мо-жо. Лян Чжоу... Т. 6, с. 40-406. Как видно, здесь дафэн имеет другое значение, хотя и близкое к военному делу, а именно: охота или упражнение в ведении сражения на воде. Не исключено, что одно из этих значений или оба вместе соотносятся и с инскрипцией на Дафэн гуе. Ср.: Чжоу ли Чжэн чжу ("Ритуал династии Чжоу" с комментарием Чжэн [Сюаня]). Т. 3. [Б. м.], 1934, цз. 5, с. 10а, где слово дафэн записано другим знаком фэн, но имеет приблизительно то же значение. Отмечу, что интерпретация слова "Дагун" как топонима является предположительной по аналогии с его значением на гадательных надписях и тексте на До-ю дине. См.: Чжао Чэн. Цзягувэнь цзяньмин цыдянь (Краткий словарь языка надписей на щитках и костях животных). Пекин, 1988, с. 122; Инь Чжоу цзиньвэнь цзичэн. Диу цэ (Свод инскрипции на бронзе периода Инь-Чжоу. Том пятый). - Серия Каогусюэ тэкань (Особые археологические публикации). Шанхай, 1985, N 2835; Жэньвэнь цзачжи, 1981, N 4, с. 116; Кон-корданция,с. 161, 1330.

Дафэн гуй имеет и иное, более традиционное, название - Тянь У гуй - от имени человека, по приказу которого его изготовили. Тянь У, судя по информации, содержащейся в инскрипции, являлся помощником и, видимо, заслуженным, вана, но больше о нем ничего не известно. Возможно, что Тянь У был потомком Тянь Лао, советника легендарного Хуан-ди и/или Тянь Гэня, служившего Чэн Тану. См.: Цзан Ли-хэ и др. (сост.). Чжунго жэньмин да цыдянь (Большой китайский биографический словарь; далее - БКБС). [Б. м.], 1940, с. 39; там же приложение: Синши каолюэ (Краткое исследование происхождения фамилий; далее - Синши каолюэ), с. 7. Если информация о Тянь Гэне соответствует исторической действительности, то это свидетельствует о наличии здесь интересного совпадения: Тянь Гэнь помогал Чэн Тану, свергшему династию Ся, а его потомок Тянь У - У-вану, сделавшему то же с Шан-Инь.

² Слово "обратился" выражено знаком фань, который в прямом смысле такого значения не имеет (см.: БСИКЯ, Т. 1, с. 276; Ло Чжу-фэн. Т. 2, с. 282-283; БКРС, N 13278), однако здесь он отождествляется с иероглифами фэн: "объявлять", "оглашать", "просвещать" и "убеждать", "увещевать", "указывать" (см.: БКРС, N 13195, 13198) и гао: "говорить", "объявлять", "обращаться к", "уведомлять" (см.: БКРС, N 2148). Отсюда и вариант перевода.

³ Три стороны света - это север, восток и юг. Смысл этого выражения состоит в том, что У-ван собрал своих союзников, которых, по данным Ши цзи, было около 800, с трех направлений (само Чжоу находилось на западе, поэтому три, а не четыре стороны света), и обратился к ним с речью. Если дафэн имел место до похода против Инь, то можно предположить, что это было выступление У-вана в Муе, где он разъяснил войскам принципы ожидавшегося сражения, а если после, то, говоря о "выполнении мудрого повеления Неба" и "устранении дома Инь", он подводил итоги войны. См.: Сыма Цянь. Указ. соч. Т. 1, цз. 4,

стр. 129

с. 120, 122, 126; цит. по: Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 1, с. 187. Впрочем, это лишь предположение и действительное содержание обращения У-вана остается неизвестным.

⁴ О нем см. примеч. ¹ .

⁵ Словами "спустился вниз" передан знак цзян: "опускаться", "снижаться", "падать", "нисходить", "спускаться [на землю]", "сдаваться", "уединяться", "посылать нижестоящему", "подчинять"; см.: БКРС, N 4171; БСИКЯ. Т. 6, с. 4126-4127. Правильная интерпретация знака связана со значительными затруднениями. Прежде всего, неясно, является ли цзян (я оставляю в стороне его второе чтение сян и связанные с ним значения, априори считая их здесь неприемлемыми) самостоятельной фразой или дополнением/обстоятельством цели, относящимся к предшествующему предложению; неизвестны также реальные обстоятельства дафэн, поэтому нельзя с уверенностью определить, с чем обращался У-ван к духам: с просьбой о помощи или благодарностью за нее. Указанную трудность явно испытал Го Мо-жо, который в одной работе отделил цзян от предыдущих слов, а в другой - присоединил к ним, притом ни в одной из них не предпринял попытки прояснить его смысл. См.: Го Мо-жо. Инь Чжоу... с. 19; он же. Лян Чжоу..., т. 6, с. 1а-1б. Исходя из грамматического анализа текста, в котором глагол-сказуемое сы (совершать жертвоприношение) уже имеет косвенное дополнение Тянь ши - дом Тянь [У], введенное предлогом юй ("в"), я предположил, что цзян следует отделить запятой и рассматривать его в качестве самостоятельного оборота - глагола/сказуемого. В таком случае возможны три варианта перевода: 1. "Опустил [жертву] вниз". Во время соответствующей церемонии жертву то поднимали, то опускали, и эти действия именовались шэн и цзян (их описание см.: Сыма Цянь. Ши цзи. Т. 4, цз. 24, с. 1204; Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 4, с. 81); 2. "Закончил [обряд]" и 3. "Спустился вниз", ибо в Китае, начиная с III тыс. до н.э., дома строились на платформах-стереобатах из утрамбованной земли (см., например, описание и реконструкцию дворца в Пань-лунчэне; С. Кучера. Китайская археология, с. 110-112), поэтому, чтобы войти в них, необходимо было подняться по ступенькам, а при выходе - спуститься по ним. Я выбрал последний вариант, не будучи уверенным в его правильности. Добавлю, что по сути все три варианта означают одно и то же - окончание указанного обряда. Ван не мог выйти из дома Тянь [У], не завершив обряда, и не мог завершить его, не опустив жертву на жертвенный столик цзу, или цзинь (см.: Ду Най-сун. Указ. соч., с. 76).

⁶ Имя "У" записано знаком, который имеет два чтения: ван и у (см.: БКРС, N 1207). Здесь правильным является второй вариант.

⁷ В оригинале и сы, где и означает "одежда", "платье", "шелуха", "оперение", "шерсть" (см.: БКРС, N 9724), т.е. и сы не поддается переводу. Однако и в надписях на гадательных костях часто выступает в качестве названия жертвоприношения (см.: Чжао Чэн. Указ. соч., с. 249-250), и кроме того, китайскими специалистами (см.: Го Мо-жо. Инь Чжоу... с. 19- 20) оно отождествляется с инъ ("большой", "важный", "торжественный"), а в сочетании инь цзи (синоним инь сы ) означает "большое жертвоприношение предкам" (см.: БКРС, N 10528). Инь цзи, совершавшееся в храме предков один раз в три года, именовалось ся (см.: БКРС, N 1939), а один раз в пять лет - ди (см.: БКРС, N 6556). См.: Ли цзи, Т. 21, цз. 19, гл. 7, с. 898-899; Чунь-цю Гунъян-чжуань чжу-шу (Летопись "Весны и осени" с "Хроникой господина Гунъян [Гао]" и комментариями). - Сер. ШСЦЧШ. Т. 33, цз. 13, с. 390-391; Бань Гу. Хань шу (История династии Хань). Т. 10. Пекин, 1983, цз. 73, с. 3118.

⁸ Вэнь-ван (1185-1135 гг. до н.э.) подготовил завоевание чжоусцами Шань-Инь. Его личное имя - Чан, а титул, полученный им от Ди-и (1191-1155 гг. до н.э.), предпоследнего вана Шан-Инь, - Сибо (Правитель Запада). См.: Сыма Цянь. Ши цзи. Т. 1, цз. 4, с. 115- 118. В то время существовали два основных аристократических титула: хоу - для глав уделов, находившихся в пределах шан-иньской территории, и бо - вне ее. См.: Чжао Чэн. Указ. соч., с. 57- 58.

⁹ В оригинале здесь стоит словосочетание Шан-ди. Именно так, и составляющими его знаками шан и ди шан- иньцы в надписях на гадательных костях называли Высшее божество, находившееся на Небе, выше всех, что и выражено указанными иероглифами (см.: Чжао Чэн. Указ. соч., с. 1-2, 232-233, 272; БСИКЯ, Т. 1, с. 5-6, 738; Ло Чжу-фэн. Т. 1, с. 260-261, 280-281; Т. 3, с. 707-708). После воцарения династии Чжоу культ Шан-ди был заменен культом Неба, однако на самом деле произошла их контаминация и термин "Шан-ди" по-прежнему, как и в рассматриваемой надписи, употреблялся в значении "Верховное божество". Подробно об этом см.: С. Кучера. Конфуцианский трактат "Сяо цзин". - Восток, 1999, N 6, с. 139, примеч. 9; см. также: Л.С. Васильев. О Шанди (Шан-ди?). - XXII Научная конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы докладов. Ч. 1, М., 1991, с. 23-26.

¹⁰ Слова "мудрый ван" выражены тем же оборотом писянь ван (где писянь буквально означает: "светоносный", "лучезарный"; см.: БКРС, N 122), который выше использован для определения Вэнь-вана, поэтому вполне естественно было бы предположить, что и здесь речь идет о нем. Однако анализ контекста наталкивает на мысль, что тут указанное словосочетание подразумевает У-вана, а не Вэнь-вана, причем

стр. 130

оно, по-видимому, принадлежит создателю сосуда Тянь У. В инскрипциях необозначенный переход от слов или действий одного лица к речи и поступкам другого является распространенным явлением.

¹¹ В одной из ранних работ Го Мо-жо предложил иную трактовку данной фразы: "[Поскольку] Вэнь-ван [был] мудр, то У-ван считал [его своим] образцом" (см.: Го Мо-жо, Инь Чжоу... с. 21). Я не вижу грамматических оснований для такой трактовки. При нынешнем построении фразы "Писянь ван цзо (цзэ) сян" очевидно, что писянь ван (мудрый ван ) является подлежащим, цзо/цзэ - глаголом-сказуемым, сян - дополнением, и такая конструкция передана в переводе. Вариант Го Мо-жо требовал бы либо иного порядка: цзо/цзэ писянъ ван сян или цзо/цзэ сян юй писань ван, либо же формального признака факта инверсии типа: юй писянь ван цзо/цзэ сян или еэй писянь ван цзо/цзэ сян. Конечно, язык чжоуских инскрипций имеет специфику, и можно допустить наличие инверсии без какого-либо внешнего показателя, но в данном случае вряд ли это имеет место. Впрочем, истинный смысл фразы заключается в "подражании предкам", и его передают обе трактовки.

¹² Перевод данной части фразы сопряжен с большими трудностями, чем предыдущей, поскольку из пяти составляющих ее иероглифов один не дешифрован вообще, трактовка другого весьма спорная, а последнего - не ясна, так что сомнений не вызывают лишь два. Параллельно обороту писянь ван, встречающемуся выше, здесь использовано выражение пи "х" ван, где "х" означает недешифрованный знак (данный прием использован мною и ниже). Очевидно, что пи "х" - это какое-то положительное определение к ван, которое Го Мо-жо, обходя молчанием "х", поясняет как уму ("о!", "ax!") - междометие, выражающее восторг, восхищение, восхваление (БКРС, N 15280; Ло Чжу-фэн. Т. 6, с. 1576); см.: Го Мо-жо. Инь Чжоу... с. 21; он же, Цзягу вэньцзы яньцзю (Исследование надписей на гадательных костях). Т. 1. Шанхай, 1931, коммент. 5 Ши цзо (Пояснение знака изо ) , с. 3а; он же, Лян Чжоу... Т. 6, с. 1б-2а.

Предлагая вариант "могучий", я исходил из следующих предпосылок. Во- первых, само пи означает "огромный", "великий", "большой" (см.: БКРС, N 122; БСИКЯ. Т. 1, с. 15). Во-вторых, неизвестный знак и в оригинальной записи, и в прорисовке похож на иероглиф сы, а каждая из двух его одинаковых частей - на и. Все они имеются в "Шо-вэнь цзе-цзы" и поясняются, как сюхао шоу - "мощное животное", "дикий кабан" или как сы - "огромный", "великий", "большой". См.: Сюй Шэнь, Дуанъ Юй-цай (комментатор). Шо-вэнь цзе-цзы ("Толковый словарь иероглифов" с комментарием). Шанхай, 1986, гл. 96, с. 456/386, 39а-б; БСИКЯ. Т. 2, с. 961, 962; т. 5, с. 3167-3168; Конкорданция, с. 665, 668, 669; БКРС, N 4227, 6010, 9572, 9595. Кроме того, искомый иероглиф в той форме, в которой он записан на Тянь У гуе, судя по его внешнему виду, скорее всего, является изображением пары животных (крупных рептилий?), а передача понятия силы, могущества через рисунок животного находится в русле образования китайских графем; ср., например, иероглиф хао - "выдающийся человек", "дикий кабан", в основе которого лежит рисунок кабана ши (см.: БСИКЯ. Т. 6, с. 3615-3616, 3610; БКРС, N 9595,9572). Косвенным подтверждением высказанного предположения, на мой взгляд, может также служить сравнение неидентифицированной графемы с эпиграфическими формами таких пиктограмм, как сян - "слон" или ма - "лошадь", в инскрипциях на бронзе (см.: Конкорданция, с. 668, 673, 675). Не совсем ясно, почему Го Мо-жо, Жун Гэн и другие китайские специалисты сочли весь этот материал недостойным внимания, однако с учетом их и моей, выраженной выше, позиции я не стану прямолинейно отождествлять рассматриваемый знак с сы или и, скажу лишь, что употребление его для выражения идеи силы, мощи представляется весьма правдоподобным.

В-третьих, словосочетание пи "х", несомненно, является положительным и даже льстивым эпитетом, а поскольку оценка душевно-умственных качеств вана уже дана в предыдущей части фразы (писянь ван), то логично предположить, что здесь описываются какие-то другие его свойства: физическая сила, политическое влияние или, скажем, властный авторитет. Они и отражены словом "могучий", которое к тому же не противоречит трактовке Го Мо-жо уму.

Проблемы возникают также с дешифровкой последней графемы (тан?.) и интерпретацией ее значения в сочетании с предыдущим знаком цзо/цзэ. Их подробный разбор невозможен в рамках настоящей публикации из-за ее ограниченного объема, а также потому, что нельзя воспроизвести графические формы, о которых пошел бы разговор. Поэтому я ограничусь лишь указанием на то, что Го Мо-жо первоначально пояснял эти знаки как фахуан - "просвещать", "открывать" (например, кому-либо глаза), "процветающий", "блестящий" (БКРС, N 10532) и фраза звучала приблизительно так: "Вэнь-ван великолепен, и поэтому У-ван прославлял его" (см.: Го Мо-жо. Инь Чжоу... с. 21), что вполне соответствовало бы исторической действительности и допустимой интерпретации иероглифа тан - "обширный", "большой", "хвастливые речи", "громкие слова" (см.: БСИКЯ. Т. 1, с. 633; Ло Чжу-фэн. Т. 3, с. 366; БКРС, N 2173, 8414). Однако затем он пришел к выводу, что данное тан выступает здесь вместо другого тан (БКРС, N 7441) и означает имя основателя династии Шан-Инь Чэн-тана (см.: Го Мо-жо. Лян Чжоу... Т. 6, с. 2а).

стр. 131

Поскольку в надписях на гадательных костях и бронзовых сосудах первое тан действительно является нередко встречающейся более ранней формой записи личного имени Чэн-тана (см.: Чжао Чэн. Указ. соч., с. 21-22; Чэнъ Мэн-цзя. Инь-сюй буцы цзуншу - Общий свод сведений о гадательных надписях из развалин иньской столицы. Пекин, 1956, с. 409-412; Го Мо-жо. Лян Чжоу... Т. 8, с. 203а), и логически хорошо ложится в контекст и высказанное выше суждение о том, что в рассматриваемых фразах речь идет об У-ване, а не Вэнь-ване, я принял вторую точку зрения Го Мо-жо, не будучи, впрочем, полностью уверен в ее правильности. Инскрипции являются настолько трудным и сложным источником, что иногда приходится довольствоваться их предположительным прочтением. Можно еще добавить, что У-ван не чуждался иньского опыта. В "Ши цзи", например, говорится, что разбив Шан-Инь, он "приказал изучать и проводить в жизнь управление [страной, осуществлявшееся иньским ваном] Пан- гэном" ( Сыма Цянь. Ши цзи. Т. 1, цз. 3,с. 108).

¹³ Завершающая часть фразы начинается с того же пи, что и выше ( писянь, пи "х"), однако здесь оно выступает в качестве союзного наречия: "и тогда", "только тогда" (БКРС, N 122. Ill), в переводе: "поэтому". Второй знак кэ ("смог") не вызывает сомнений, зато третий представляет собой небольшую проблему. Он состоит из трех горизонтальных черточек, и поэтому как бы естественным образом приходит на ум значение "три". Так первоначально понял данное место Го Мо-жо, а отождествив следующий за ним иероглиф и (БКРС, N 9724) с инь - "жертвоприношение" (БКРС, N 320), он получил такое значение: "поэтому смог совершить три жертвоприношения": одно - в доме Тянь У, а затем два - Вэнь-вану и Шан-ди, о которых говорилось выше. См: Го Мо- жо. Инь Чжоу... с. 22. Однако "три" и в данной инскрипции в выражении сань фан ("три стороны света") и в других надписях всегда изображается тремя черточками одинаковой длины (см.: Конкорданция, с. 17-18), тогда как в рассматриваемом знаке вторая - значительно короче и имеет размеры почти точки. Такая графическая фигура в цзягувэнь и цзиньвэнь читается ци (см.: БКРС, N 13356, 13128). Последнее, в свою очередь, соответствует другому ци (БКРС, N 13365): "доходить до", "достигать", "заканчивать", "прекращать" (см.: Чжао Чэн. Указ. соч., с. 293, 304; Конкорданция, с. 27; БСИКЯ. Т. 1, с. 50, т. 3, с. 2010). На этом основании и построен предложенный перевод. Отмечу, что, видимо, учтя приведенные материалы, Го Мо-жо изменил свою точку зрения и исправил сань на ци (см.: Го Мо-жо. Лян Чжоу... Т. 6, с. 16).

Встречающееся в древнекитайских текстах словосочетание "прекратить жертвоприношения" (здесь - иньских ванов) - иносказательное выражение, означающее "положить конец", "низложить", "ликвидировать".

¹⁴ Дин-чоу - это 14-й, а и-хай - 12-й день шестидесятеричного цикла, т.е. события, описываемые во второй части инскрипции, происходили спустя два дня после тех, которые изложены в ее первой части.

¹⁵ Анализ иероглифа, означающего "жертвоприношение", см.: Го Мо-жо. Инь Чжоу... с. 22-26; он же, Лян Чжоу... Т. 6, с. 2а- б; Ван Го-вэй. Указ. соч. Т. 1, цз. 3, с. 155-159.

¹⁶ В оригинале здесь имеются два иероглифа ван цзян, после которых Го Мо-жо ранее ставил точку. В результате получалось: "ван спустился вниз", что уже было разобрано в примеч. 5. Однако, если выше такая трактовка сочеталась с контекстом, то здесь отсутствует подобная ситуация. Я полагаю, что более поздний подход Го Мо-жо, выразившийся в объединении ван цзян с последующими знаками (см.: Го Мо-жо, Инь Чжоу... с. 22; он же. Лян Чжоу... Т. 6, с. 1а), более соответствует содержанию инскрипции, в которых фраза о дарении встречается очень часто. К тому же цзян имеет среди прочих и значения: "ниспосылать", "подарить" (см.: БКРС, N4171; БСИКЯ. Т. 6, с. 4127; Ло Чжу-фэн. Т. 11, с. 963).

¹⁷ Словами "поздравительный кубок для вина" переведено выражение хэ цзюэ. Цзюэ - одно из самых распространенных бронзовых изделий периода Шан-Си Чжоу. Например, в могиле Фу-хао среди 210 бронзовых предметов культового назначения присутствует 40 цзюэ, т.е. данная категория занимает второе место, уступая лишь гу (их 53), кстати сказать, тоже кубкам для вина; см.: Инь-сюй Фу-хао му (Могила Фу-хао, обнаруженная на территории развалин Иньской столицы). - Чжунго тянье каогу баогао цзи. Каогу-сюэ чжуанькань. Дин чжун диэрши сань хао (Собрание докладов полевой археологии Китая. Двадцать третий том четвертой серии специальных археологических публикаций). Пекин, 1985, с. 85, 74, 34, 49, 53. В эпоху Чуньцю-Чжаньго кубок цзюэ вышел из употребления.

Цзюэ представлял собой довольно вместительный кубок на трех остроконечных ножках с двумя ушками по бокам, сливом спереди устья и подобием хвоста сзади него, а также двумя вертикальными столбиками, идущими от венчика вверх (см.: Ду Най-сун. Указ. соч., с. 32; Инь- сюй Фухао му, с. 85-89, цветная ил. N 10, ил. 54-58). Добавление в инскрипции к его названию знака хэ ("поздравлять", "благодарить", "воздавать должное". См.: БКРС, N 13865; Ло Чжу-фэн. Т. 10, с. 176; БСИКЯ. Т. 6, с. 3636; Конкорданция, с. 903, 356) означает, что он вручался вместе с поздравлениями по поводу какого-то успеха.

стр. 132

Второе выражение: "вознаграждающий винный рог" состоит из сложного в вертикальном плане знака, который Го Мо-жо отождествил с гун (см.: Го Мо-жо. Инь Чжоу... с. 26-27; он же. Лян Чжоу... Т. 6, с. 1а), и определения к нему фу, означающего "вознаграждать", "воздавать должное", "возмещать" (см.: БКРС, N 10741; Ло Чжу- фэн. Т. 3, с. 1032; БСИКЯ. Т. 2, с. 834). Гун - это сосуд для хранения или питья вина, который первоначально действительно изготовлялся из рога носорога, но его воплощение в бронзе больше напоминает чайник для заварки чая: горизонтально-овальное тулово на поддоне (реже - на четырех ножках) с ушком с одной стороны и носиком- сливом - с другой, прикрываемое крышкой (см.: Ду Най-сун. Указ. соч., с. 35; Инь-сюй Фу-хао му, с. 59-64; БСИКЯ. Т. 6, с. 3931, 3924; Ван Го-вэй. Указ. соч. Т. 1, цз. 3, с. 147-151). Я принял трактовку Го Мо-жо, хотя оригинальная пиктограмма ничем на гун непохожа, да и сам Го Мо-жо был склонен согласиться с Юй Син-у, который идентифицировал ее как нан (см.: Го Мо-жо. Лян Чжоу... Т. 6, с: 26), что хорошо сочетается с формой рассматриваемого знака, особенно если учесть графику, приводимую для него и близких ему иероглифов (гунь, то, дао и т.п. См.: БКРС, N 9037, 8943, 8947) в Шо-вэнь цзе-цзы (см.: Сюй Шэнь,Дуань Юй-цай. Указ. соч., гл. 66, с. 276/9а-б). Дело, однако, в том, что нан (и другие перечисленные знаки) имеет значения "мешок", "вместилище", "пузырь" (БКРС, N 9794). Подобные предметы не очень хорошо сочетаются с торжественным актом дарения, да еще в паре с цзюэ и определением, которое в развернутой форме означает: "дарованный в качестве вознаграждения за труды". Гун же вполне соответствует контексту, и поэтому, несмотря на высказанные сомнения, я на нем и остановился.

¹⁸ Теоретически данные слова мог бы произнести Тянь У, одаренный сосудами цзюэ и гун, однако наличие здесь местоимения чжэнь (БКРС, N 8664), которым в качестве pluralis maiestatis пользовался Сын Неба, говоря о себе (Я, Мы), и последующая фраза, явно относящаяся к Тянь У, склонили меня к версии, принятой в переводе. Своим высказыванием ван хотел подчеркнуть, что одарение им заслуженного чиновника - это радостное событие и для него самого.

¹⁹ Два заключительных иероглифа инскрипции тоже ставят исследователя в затруднительное положение. Во-первых, они выполнены таким образом, что их, на мой взгляд, с одинаковым основанием можно считать и двумя, предположительно цзунь бай, как у Го Мо-жо (см.: Го Мо-жо. Лян Чжоу... Т. 6, с. 1а, т. 2, с. 1а), и одним знаком. В последнем случае - это неизвестная пиктограмма, изображающая какой-то сосуд. Во-вторых, если это два знака, то с прочтением первого как цзунь - "уважаемый", "почитаемый" (БКРС, N 5352) можно согласиться, поскольку он часто встречается в финальных пассажах надписей, хотя на Тянь У гуе выражен не совсем отчетливо, что оставляет некоторое основание для небольших сомнений. Зато второй - бай - здесь и неуместен, и непонятен. После цзунь должно стоять название сосуда: либо конкретное гуй, либо общее и - "жертвенный сосуд", "ритуальная утварь", "амфора" (БКРС, N 4649); бай же означает "белый", "чистый", "светлый", "пустой", "понятный" (БКРС, N 2658). Трактовка Го Мо-жо (см.: Го Мо-жо. Лян Чжоу... Т. 6, с. 26) бубай - "восполнить пробелы", "заполнить пропуски", "вставка", "заметка" (БКРС, N 6136; Ло Чжу-фэн. Т. 9, с. 88) вызывает лишь удивление и непонимание. В более позднее чжоуское время иероглиф бай означал также "жареный рис, потребляемый при жертвоприношениях и государственных приемах" (см.: БСИКЯ. Т. 4, с. 2642-2643), что здесь позволило бы выйти из положения, например: "[Тянь У] прилежно выхвалил милость вана, [устроив] торжественный прием". Однако кроме определенной, но допустимой, натяжки в переводе, такое значение бай не зафиксировано ни в цзягувэне, ни в цзиньвэне (см.: Чжао Чэн. Указ. соч., с. 58, 274; Конкорданция, с. 244), да и Го Мо-жо не мог бы его не отметить. В итоге остается условный вариант, предложенный в переводе, основанный на компаративном изучении ряда инскрипции.

Правда, можно предложить еще одну интерпретацию. Бай входит в состав знака гуй, т.е. названия рассматриваемого сосуда, и хотя мне неизвестен ни один случай замены последнего иероглифа его частью, не отмечает, кстати, такого явления и Жун Гэн (см.: Конкорданция, с. 296-301, где приведено более 160 форм знака гуй на 140 сосудах), все же нельзя исключить, что такая замена произошла именно здесь и последняя графема - это на самом деле "ущербный" гуй.

(Продолжение следует)

Permanent link to this publication: