В статье реконструируются семантика образов металлопластики с культового места и обряды, совершавшиеся кулайцами II-I вв. до н.э. на Саровском комплексе археологических памятников. Одновременное преднамеренное захоронение предметов на культовом месте позволяет рассматривать эту коллекцию бронз как текст и сопоставлять его с мифологическими и фольклорными текстами селькупов, предками которых, как показывают исследования томских археологов, по-видимому, являлись кулайцы. Аналогичные Саровским образам персонажи в селькупской мифологии системно и непротиворечиво объединены фигурой небесного божества Кока. Вероятно, культовый комплекс был местом поклонения древнему прототипу селькупского бога, обряды почитания которого были приурочены к празднованию Нового года. Видимо, составной частью ритуальной практики являлись обряды заключения брака между представителями разных родов.

Ключевые слова: Западная Сибирь, ранний железный век, кулайская культура, бронзовое культовое литье (металлопластика), культовое место, семиотика, семантика, мировоззрение, реконструкции.

Введение

Комплекс археологических памятников Саровское городище и Саровское культовое место находится в восточной части д. Саровки Колпашевского р-на Томской обл., на правой террасе в приустьевой части р. Большой Саровки - правого притока р. Оби. Городище расположено на мысу культовое место - в 180 - 190 м к северу за оборонительной системой, на возвышенности, граничащей с болотом. Городище исследовалось в 1971 - 1974, 1976 гг. Л. А. Чиндиной, раскопавшей 350 м2 площади памятника. Раскопки на культовом месте в 1996 г. провел Я. А. Яковлев, вскрыв 800 м2. Установлено, что городище относится к Саровскому (второму) этапу эволюции кулайской культуры, возведено на месте, освоенном людьми в эпоху ранней бронзы и васюганского (первого) этапа развития культуры. Культовое место существовало в начальный период функционирования городища во II-I вв. до н.э. [Чиндина, 1978; Яковлев, 2001].

Саровское культовое место обнаружено в результате распашки жителями д. Саровки площади древнего памятника под огороды. Первое бронзовое изделие, по сообщениям местных жителей, было найдено еще в середине 1970-х гг., но в руки археологов не попало. Расширение площади огородов в начале 1990-х гг. привело к окончательному разрушению культового места. В результате сельскохозяйственных работ предметы переместились в пахотный слой, часть из них была найдена хозяевами огородов и передана в Колпашевский краеведческий музей, после чего Я. А. Яковлев предпринял аварийно-спасательные раскопки [Яковлев, 2001]. Всего на культовом месте обнаружено 69 предметов: 2 из них найдены местными жителями, но впоследствии утрачены; 2 - переданы в Колпашевский краеведческий музей; 65 находок поступило в Томский областной краеведческий музей. В ходе стационарного иссле-

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект N07 - 01 - 00103а.

стр. 82
дования памятника выявлены два объекта, содержавшие кулайское культовое литье. На культовом месте найдены 62 бронзовых изображения, выполненные в технике плоского и объемного полого литья, 3 бронзовых и 2 костяных наконечника стрел [Там же, с. 18, 25 - 30, 158]. Синтаксический анализ образов металлопластики с культового места дан в монографии Я. А. Яковлева [2001]. Таким образом, культурный слой, характеристика объектов, а также состав находок свидетельствуют о культовом характере памятника.

Не вызывает сомнения, что и Саровское городище использовалось не только как укрепленное поселение, но и как сакральный центр. На эту функцию памятника указывают массовые скопления керамики и костей животных в мощных очагах жилищ; видовой состав животных; инвентарь, представленный значительным количеством оружия, ложками-лопаточками, гребнями, традиционно использовавшимися коренными народами Западной Сибири как ритуальные предметы. Погребение подростка в постройке 6 и женский череп в постройке 7 также указывают на культовое назначение объектов городища [Чиндина, 1978, с. 64 - 68]. Культовый характер и синхронность существования (по крайней мере, на начальном этапе функционирования городища) памятников позволяют рассматривать их как единый комплекс.

Постановка проблемы и методика исследования

Целью работы является реконструкция семантики образов металлопластики с культового места и обрядов, совершавшихся на Саровском комплексе археологических памятников. В обрядовой практике язык вещей использовался для "выражения тех идей, понятий, ценностей, которые не могли быть выражены столь же адекватно на других языках, в том числе и с помощью слов" [Байбурин, 1989, с. 83]. Поэтому расшифровка символического значения задействованных в обрядах вещей является одним из путей к пониманию смысла и цели священнодействия.

Металлопластика кулайцев - явление древнего традиционного искусства и вместе с тем искусство каноническое. Особенность текстов последнего заключается в автоматизации, фиксированности области содержания при отсутствии ее в области выражения [Лотман, 1973, с. 17]. Это означает, что язык таких произведений может передавать только определенное содержание. А поскольку каноническое искусство обусловлено бытованием в той или иной культуре (при отсутствии письменности) относительно небольшой, целостной и более или менее известной всем информации, стабильность этого содержания зависела от размеров коллектива и его однородности [Антонова, 1981, с. 6 - 7]. Иначе говоря, коллектив, совершавший обрядовые действия на Саровском комплексе археологических памятников, был консолидированным объединением, имевшим общую систему представлений о мире, прежде всего мифологических.

В первобытном обществе мифологическое восприятие являлось универсальным средством структурирования мироздания. Обращение к одним и тем же моделям при осмыслении различных сторон реальности было продиктовано однообразной и ограниченной общественной практикой. Моделируемые части мироздания изоморфны друг другу и образуют "семантические ряды", где в качестве одного из равноправных выступает мир вещей. Поскольку структурирование мира базировалось на мифе, рассмотрение мира вещей в неразрывной связи с мифом оказывается методически обоснованным [Антонова, Раевский, 2002, с. 14]. Понять значение первобытного канонического и синкретического искусства можно, "только соотнеся его произведения с мифами, ритуалами" [Антонова, 1981, с. 7]. Это, в свою очередь, означает, что значительную роль в реконструкции семантики изобразительных образов древних культур играют данные этнографии, фольклора, лингвистики.

Основные этногенетические процессы, в результате которых сформировались современные западносибирские этносы, приходятся на эпоху раннего железа [Чернецов, 1971; Чиндина, 1984, 1991; История..., 1995]. Особенностью культурно-исторического развития Среднеобского региона является длительное сохранение традиций, что дает возможность связать ранний железный век с палеоэтнографией, которая ярко демонстрирует кулайские традиции и в релкинской, и в позднесредневековой культуре Среднего Приобья, характеризующих историю селькупов [Чиндина, 1991, с. 122]. Непрерывность историко-культурных процессов позволяет привлекать для реконструкции семантики изобразительных памятников региона данные этнографии, прежде всего селькупов. Хотя, безусловно, любая семантическая интерпретация должна рассматриваться лишь как один из возможных вариантов.

Источники и реконструкции

Независимо от техники литья, сюжета и количества образов персонификация полных и реконструированных изображений с Саровского культового места ограничена: антропоид, лось, птица, змея, рыба (?) и т.н. хтонические животные, биологическую видовую принадлежность которых не удается установить однозначно. Исследование мифологических представлений селькупов о перечисленных персонажах показывает, что подбор образов металлопластики не случаен и может быть непротиворечиво интерпретирован. Реконструкцию се-

стр. 83
мантики бронзовых изделий с культового места существенно дополняют материалы Саровского городища.

Анализ орнаментики керамического комплекса позволил сформулировать гипотезу о том, что на Саровском городище совершался обряд в форме потлача, о чем свидетельствует распределение фрагментов битой посуды по разным постройкам памятника. Учитывая специфику потлача как обряда, призванного установить связи между представителями разных объединений [Мосс, 1996], Л. В. Панкратова высказала предположение об использовании городища членами экзогамных групп, составляющих эндогамное объединение [2008а]. По данным этнографии, подобные встречи были приурочены к новогодним торжествам, которые многие народы Западной Сибири, имеющие солнечно-лунное времяисчисление, устраивают дважды в течение астрономического года [Васильев, Головнёв, 1980; Соколова, 1990; Симченко и др., 1993; Головнёв, 1995].

Автохтонные жители рассматриваемой зоны Приобья - селькупы - отмечали Новый год весной и осенью. Весенний праздновали, когда зеленеет трава и деревья, а комаров еще нет [Селькупская мифология, 1998, с. 47], в день весеннего солнцестояния 17 - 21 марта [Ким, 1997, с. 161]; осенний - в августе, в день последнего полнолуния, по другим данным - новолуния [Там же, с. 15]. Считается также, что новогодние праздники были приурочены к прилету или отлету уток [Головнёв, 1995, с. 329]. Если сравнить элементы праздничной обрядности, можно заметить, что во многом новогодние торжества оказываются зеркально-симметричными (схожими и различными одновременно). Для организации праздников съезжались селькупы всех родов, живущих на определенной территории. Перед началом детьми (мальчиком осенью и девочкой весной) разжигались костры. Обязательным элементом праздников были спортивные состязания: весной - стрельба из лука по фигуркам медведя, закрепленным на вершине деревьев, осенью - гонки на обласках и соревнования по плаванью [Селькупская мифология, 1998, с. 47; Ким и др., 1996, с. 210; Ким, 1997, с. 161]. К числу весенних обрядовых действий относятся мужские прыжковые танцы. Во время осеннего новогоднего торжества мужчины, парни и мальчики прыгали через костер [Селькупская мифология, 1998, с. 47; Ким, 1997, с. 161].

В мифологической версии селькупов новогодние праздники были связаны с образом небесного божества Нума (Нома, Нопа). Известно, что весной и осенью жертвы этому божеству приносили и другие самодийские народы Сибири [Хомич, 1977, с. 5 - 6]. Представления о нем у самодийцев, как неоднократно указывали исследователи, размыты. Отсутствует характеристика божества. Нум не имеет облика - это небо [Прокофьева, 1976; Хомич, 1977; Селькупская мифология, 1998; Ким, 1997]. Иконография божества у селькупов ограничивается тремя зарубками, нанесенными на стволе дерева (пня или столба) и обозначающими глаза и рот. Верховного бога селькупы часто именуют Париде-нумом (Пари-Нумом). В то же время Пардом ("великим зверем") они называли Поллака-нума - лесного бога, которого почитали в образе медведя [Селькупская мифология, 1998, с. 38, 70, 75]. Таким образом, можно предположить, что небесное божество имело несколько ипостасей, проявляя себя в разных сферах мироздания в определенных обликах. А слово нум/ном обозначало обобщающее понятие "бог", поскольку в материалах Г. И. Пелих упоминаются также Квейд-ном, Кор-нум, Моньга-нум, Нго-нум [1972, с. 42, 49, 67, 70]. О том, что "бог не один, несколько их там на небе", сообщила этнографу одна из жительниц д. Напас [Там же, с. 339]. Считалось, что Нум в образе медведя являлся покровителем года-лета.

В период зимней спячки медведя самым большим и сильным в лесу остается лось. Он является одним из главных символов осеннего новогоднего праздника. Для диалектической группы обских селькупов (шёшкупов), на территории расселения которой расположен Саровский культовый комплекс, Лось служит маркером в годовом календарном цикле. Селькупы говорят: "Лось зиму начинает, лето кончает" [Мифология селькупов, 2004, с. 239]. Осенним праздником Лося отмечали переселение Нопа на "другое небо" [Ким, 1997, с. 159]. Но это не означает, что данное божество было центральной фигурой праздника, хотя лось считался духом именно небесного Нопа [Там же, с. 160; Мифология селькупов, 2004, с. 239]. Целый комплекс представлений в религии селькупов указывает на связь лося с другим обитателем неба. Поскольку на осеннем новогоднем празднике почитались также вода и луна (месяц), а местом проведения обрядов был "берег реки, у жилища духа воды (üt kok)" [Ким и др., 1996, с. 205; Ким, 1997, с. 159 - 160], вероятно, именно божественный Кок ~ Кон ~ Кåн олицетворял год-зиму. Одним из его воплощений являлся олень/ лось [Прокофьева, 1976, с. 109, 110].

Е. Д. Прокофьева отмечала, что производные от имени Крк определения бытовали "как равнозначные с термином нум" [Там же, с. 109]. Однако, хотя прилагательные нуль и коль переводятся одинаково, синонимами они не являются, т.к. слова с определением нуль относятся к существам и предметам, посвященным богу, а с определением коль - к находящимся на небе [Прокофьева, 1949, с. 336]. Вероятно, Кок, обитающий на первом небе, не менее значимый персонаж селькупского пантеона, чем Нум. Е. Д. Прокофьева также усматривала связь между именем небесного божества селькупов и социальными терминами "господин, князь" камасинцев, койбалов и маторов - gon, kond, kok, kåk, kån, gan, - предполагая, что имя можно перевести как "господин неба, князь неба" [1976, с. 110]. Вероятно,

стр. 84

Бронзовые изделия с Саровского культового места (по: [Яковлев, 2001, N 26, 29, 32, 46]).

термин не только передает социальный статус персонажа, но и позволяет определить его пол.

Очевидна фонетическая ассоциация при сопоставлении имени небесного Кока ~ Кона ~ Кåна с именем Канда-нума - повелителя подземной вечной мерзлоты. Канда-нум (или Кандальдук) в прошлом был одним из особо почитаемых селькупами богов [Пелих, 1980. с. 8]. Семантику имени божества Г. И. Пелих связывала со словом кондэ/канде - "корень" и имя переводила как "корневой старик" или "старик-мороз, повелитель холода, ледяной старик" [Там же, с. 10 - 12]. Поскольку корнями небесного дерева, по представлениям селькупов, являются звезды, то иногда кандалъ/кандылъ переводят не только как "корневой", но и как "звездный". В таком переводе Канда-нум предстает "Звездным Небом" [Головнёв, 1995, с. 514, 515]. Реконструированный Г. И. Пелих мифологический образ Кандальдука находит очевидные параллели в мифологии ненцев (Нумгымбой) [Головнёв, 2004, с. 313], что может быть свидетельством существования такого персонажа в мифологии предков современных самодийцев.

И Кок, и Кандальдук имеют звериную ипостась в образе оленя, которая проявляется в его антропоморфном облике. Изображая Кандальдука, селькупы рисовали личину с широко расставленными миндалевидными глазами, широким звериным носом и бородой [Пелих, 1980, с. 9]. Подобное изображение обнаружено в объекте 1 Саровского культового места [Яковлев, 2001, N 46] (см. рисунок, 1). Черты лица антропоида переданы предельно лаконично. Обозначены овальные глаза со зрачками и рот с вертикальными валиками-штрихами над верхней и под нижней губой. Последняя деталь, возможно, передает волосяной покров на лице мужского персонажа. Еще одним символом, позволяющим увидеть в рассматриваемой личине Кандальдука, является изображение дерева, растущего из головы антропоида, поскольку селькупы считают, что если вместе с оленем, человеком или даже птицей изображен символический знак дерева, то перед нами - изображение этого божества [Пелих, 1980, с. 11].

Важно и то, что с моментом выхода Кандальдука из воды отождествляли начало нового года [Там же, с. 10]. Вероятно, на Саровском культовом комплексе проводились обряды, связанные с осенним новогодним праздником. Тем более что в коллекции бронз, образ лося повторяется неоднократно [Яковлев, 2001, N 1 - 3, 32]. Несмотря на то, что одно изображение (см. рисунок, 2) дополнено головами лосей, хтонических животных и антропоида, художественно передающими раскидистые рога животного, вся фигурка образно воспринимается не как сюжетная композиция, а как портрет. Да и все эти персонажи, как будет показано ниже, не случайные, комплементарные рассматриваемому образу-символу. Среди одиночных изображений лося представлены животные с рогами (2 ед.) и без них (2 ед.). Очевидно, древние мастера изобразили самок и самцов. Последние имеют рога в период гона, сроки которого приходятся как раз на конец лета - начало осени, что совпадает со временем проведения селькупами праздника Лося.

Другие символы осеннего новогоднего праздника - месяц, вода, гром. Образ небожителя неразрывно связан с представлениями селькупов о месяце. Личину, изображающую Кандальдука, называли лоз Тылас, что означает "месяц" [Пелих, 1980, с. 8]. Одной из отличительных черт этого божества является большой живот. Селькупы считают, что Кандальдук гоняется за небесным солнцем и, настигнув, проглатывает его. Это происходит каждый день. В результате живот божества раздувается, лопается и часть его тела отпадает. Небесная супруга Кандальдука укладывает его в волшебную колыбель и укачивает, как новорожденного. Постепенно отпавшая часть тела вырастает, и месяц вновь становится полной луной. Так селькупы объясняли фазы Луны [Селькупская мифология, 1998, с. 42]. В другой версии мифа два солнца - небесное

стр. 85
и подземное - являются женами Кандальдука и предстают в виде лосих Верхнего и Нижнего миров (пенге-порыт и пенге-касе) [Пелих, 1980, с. 14]. Данная метафора проясняет, зачем месяц преследует солнце, а мотив проглатывания, типичный для солярных мифов [Юнг, 1998, с. 352, 357], подтверждает намек на осенний гон лосей.

Еще одно подставное имя Канда-нума - Ира ("Старик") - созвучно понятию ирет ("месяц") [Головнёв, 1995, с. 515]. В этом имени актуализируется другое измерение времени - месяц, и Кандальдук-Ирет открывает путь к прочтению селькупского календаря. Таким образом, божество, которому посвящались осенние обряды годового цикла, воплощало понятия ночного времени суток (ночное/звездное небо), месяца (отрезка календарного года) и года-зимы (зимнее/ холодное небо).

Олицетворением года-зимы и месяца у селькупов является также большая мифическая птица-человек Шор (Сор, Сэр) [Пелих, 1980, с. 17]. Во внешнем облике Кандальдука и Шора отмечаются общие черты. На их изображениях подчеркивается деформация соответственно левой руки и левого крыла-руки [Там же, с. 13, 17]. Так же как Кандальдука, Шора называют "ледяным стариком" или "чертом, делающим мороз" [Пелих, 1980, с. 18]. Несмотря на отмеченное сходство, Г. И. Пелих полагала, что рассматриваемые персонажи не могут быть ипостасями одного божества. По ее мнению, Сэр-ло - это могущественный дух холода, антипод небесного Нома, обитающий в северных широтах. Кандальдуктакже противопоставлен небесному Нопу [Селькупская мифология, 1998, с. 70] и, судя по селькупским сказаниям, является повелителем вечной мерзлоты, подземным духом, однако ему присущи черты народного трикстера [Пелих, 1980, с. 18 - 19]. С учетом того, что горизонтальная и вертикальная модели мира в представлениях селькупов сосуществуют и взаимно дополняют друг друга, указанные различия в дислокации мифологических существ не представляются непреодолимыми. Персонажи, в которых воплощаются черты бога Нижнего мира и "культурного героя" (нередко предстающего в облике трикстера), отмечены в мифологиях народов Старого Света и племен Америки [Голан, 1994, с. 44]. Характерные черты образов Кандальдука и Шора, а также функции существ оказываются подобными. Интересно, что имя мифической птицы Шор (Сэр) вызывает ассоциацию с ненецким божеством Сэр-цо Ирико ("Ледяного (Белого) острова старик") [Головнёв, 2004, с. 321] и, возможно, оно заимствовано селькупами.

И Кандальдук, и Шор в селькупской мифологии связаны со свадебной обрядностью. Селькупы использовали вместо слова "сватать" иносказательное "заморозить девку" [Пелих, 1980, с. 12,18]. Не исключено, что сватовство и свадьбы были приурочены к празднованию начала года-зимы. Связь свадебной обрядности с осенним ("мертвым") сезоном отмечается во многих традиционных культурах [Геннеп, 1999, с. 128]. Идея брака у селькупов очень ярко выражена при помощи языка вещей. Так, сват шел к дому невесты, держа котел с подарками для ее семьи в левой руке, а посох с привязанным к верхнему концу красным платком - в правой. При согласии на брак котел оставляли в своем чуме или пустой выставляли наружу. Иначе говоря, он был одним из символов свадебных обрядов селькупов, "знаком брачного предложения" [Головнёв, 1995, с. 257]. У ненцев заключение брачного соглашения сопровождалось обменом котлами, которому придавалось значение установления союза между двумя "очагами" [Головнёв, 2004, с. 43]. Материалы Саровского городища указывают на то, что посуда в качестве символа обмена между "очагами" в брачной церемонии использовалась коренными обитателями Приобья издревле [Панкратова, 2008а].

Поскольку браки заключались между представителями экзогамных групп, могла возникать некоторая напряженность между врачующимися сторонами. Реальная или ритуальная враждебность между родственниками жениха и невесты отмечается в брачных церемониях самых разных культур. Рассказами о военных конфликтах, возникавших из-за желания героев овладеть "чужими" женщинами, изобилует фольклор коренных народов Приобья. Могущество и социальный статус мужчины часто оказывались напрямую связанными с количеством жен и их этнической принадлежностью. Женщины иного племени были социально более престижными женами, поскольку такие браки позволяли устанавливать дипломатические отношения с соседями [Головнёв, 2004, с. 44]. Показательно, что у обских угров эпитеты "безголовая" и "безвозвратная" применялись по отношению и к свадьбе, и к войне. Метафора "потерять голову" означала замужество и переход девушки в семью супруга. Брак разлучал женщину с "головой" родительского дома, которую символизировали черпак, чаще всего украшенный резной головкой животного, гребень и полог [Головнёв, 1995, с. 287]. Таким образом, брак и война оказываются связанными социальными явлениями.

Намек на военную тематику угадывается и в Саровском антропоиде. Предположив, что в металлопластике передан образ духа, называемого современными селькупами Кандальдуком, остановимся на одной детали его изображения. Верхняя часть изделия с наружной стороны была закрыта накладкой из медной пластины и двумя узкими медными лентами. Я. А. Яковлев считает, что полоски меди символизировали диадему [2001, с. 124]. Однако не исключена и другая интерпретация, тем более что реальная, а не символическая бронзовая диадема была обнаружена непосредственно на голове антропоида, а еще

стр. 86
одна - рядом [Там же, с. 26, 27]. Понять назначение металлических лент позволяет фольклорное описание ненецкого аналога селькупского Кандальдука - "бога звездного неба" Нумгымбоя. Он живет в чуме (избушке), верхушка (крыша) которого снесена стрелой. Следовательно, божественный обитатель чума принимал участие в военных действиях. Сам персонаж предстает больным, с головой, обмотанной железным бинтом [Хомич, 1976, с. 22; Головнёв, 2004, с. 313]. Возможно, медные накладки на голове Саровского антропоида были неотъемлемой деталью иконографии образа. Вероятно, идол является изображением воина, к тому же в комплексе с ним обнаружен кулайский бронзовый наконечник стрелы. А медные ленты могут означать металлическую повязку на голове божества. Не исключено, что предложенная интерпретация является поздним толкованием, видимо, канонизированной детали внешнего облика персонажа.

По данным этнографии западно-сибирских народов, металлический венец - атрибут богов, элемент костюма шамана, участников обрядовых действий, покойников. Иначе говоря, он символизировал включение человека в особый ритуальный пространственно-временной континуум, выход из обыденной реальности. Поражает и количество металлических венцов-диадем (13 экз.), обнаруженных на Саровском культовом месте. Видимо, не случайно в коллекции металлопластики преобладают изображения голов животных и человека. Селькупы верили, что в голове (в черепе) находится душа кэдо, которая после смерти человека превращается в паука. Кардинальным образом от головы обычного человека отличалась голова шамана. В ней вместо души кэдо, которую съедали лозы ("черти") в момент обряда посвящения, поселялся кава-лоз - дух-предок, охранявший своего хозяина от злых духов [Пелих, 1972, с. 117; Селькупская мифология, 1998, с. 30 - 31]. После смерти шамана освободить кава-лоза можно было, только отделив голову от тела. При этом ее варили в котле над костром или сжигали и лишь потом закапывали в землю. Интересно, что аналогичным образом селькупы поступали с черепом медведя еще в начале XX в. [Пелих, 1972, с. 117]. Учитывая значение образа медведя в сибирской мифологии, можно предположить, что в его голове мог обитать кава-лоз. Вероятно, подобным типом погребального обряда маркировали медиаторов, связанных одновременно с реальным и потусторонним мирами.

Коронами в виде городских башен в разных культурах часто увенчаны изображения богини-матери, ведь укрепленные стенами города являются одним из символов архетипа матери. Города, охраняющие, словно мать, своих обитателей, часто сравниваются с неприступными девственницами. А овладение городом воспринимается как овладение женщиной, символизирует брак, совокупление [Юнг, 1998, с. 314 - 315].

Выделенность пространства укрепленных поселений, создание вокруг них реальных и символических границ, форма пространства, его структура - все эти признаки создают отношения подобия между городищами и т.н. дисками-пряслами и металлическими зеркалами-дисками (или секторами бронзовых дисков) кулайцев [Панкратова, 20086]. Вообще переданное на ритуальной вещи пространство со всеми его атрибутами - это пространство особого рода, в котором фигурируют элементы реального пространства, продиктованные ритуально-мифологическим контекстом [Антонова, 1991, с. 20]. Подобие раскрывается и на символическом уровне их функционирования. Использование дисковидных предметов в качестве маховичков или наверший лучкового сверла для добывания священного огня еще раз актуализирует эротический аспект, связанный с символикой и городища, и дисков [Панкратова, 20086].

Связь дисковидных предметов одновременно с солярной символикой и символикой огня не вызывает недоумения. Уже упоминавшиеся жены Кандальдука - солнца небесного и подземного миров - являются дочерьми небесной старухи, у которой "лицо-огонь" [Пелих, 1980, с. 14]. Г. Н. Грачёва отмечала, что и в представлениях нганасан койка* огня смешивается с койка солнца. Солнце-койка (иначе - день/свет-койка) воплощалось в виде круглой металлической подвески или металлического зеркала. Койка огня мог представлять медный (металлический) кружок с орнаментом, расположенным концентрическими кругами, а также любая металлическая подвеска (предпочтительнее медная или бронзовая) или пуговица, нашитая на лицевую сторону мешочка с золой или угольками из кострища чума. Мешочек мог быть украшен орнаментом из концентрических кругов, расшитых бисером. На его ремешок подвешивали бусины, металлические украшения. Старые нганасанки рассказывали, что прежде такой мешочек с угольком или золой родового очага носили все [Грачёва, 1977, с. 223 - 224]. Возможно, "линия жизни", которую часто можно увидеть на кулайских изображениях людей и животных, является обозначением такого металлического символа солнца-огня или символизирующего огонь-очаг расшитого мешочка.

В материалах Саровского комплекса археологических памятников символика совокупления передается на языке вещей многократно [Панкратова, 2008б]. Символические пары представлены и в металлопластике Саровского культового места. Метафора рождения передана в композиции, состоящей из голов двух лосей и лосенка между ними [Яковлев, 2001, N 28].

* Словом койка нганасаны называли "всякий видимый человеку, осязаемый предмет, наделяемый способностью к самостоятельным действиям" [Грачёва, 1977, с. 218].

стр. 87
В виде парных изображений представлены образы лосей, птиц, змей [Там же, N 25 - 27]. Животные в паре, с одной стороны, противопоставлены друг другу, с другой - повернуты друг к другу мордами. Подобным образом в древности принято было изображать супружескую пару [Антонова, 1991, с. 21]. Возможно, этим и объясняются различия в иконографии голов лосей. На одном изображении [Яковлев, 2001, N 26] голова животного, расположенного справа, более массивная, с четко обозначенным ухом и плотно закрытой пастью (см. рисунок, 3). На другом изделии [Там же, N 28] у обоих лосей показаны уши и открытые пасти. Различия прослеживаются в форме глаз: на обеих поделках у животных, расположенных слева, они миндалевидные, у лосей справа - округлые. Известно, что в представлениях коренных народов Западной Сибири противопоставление правого и левого означает в то же время оппозицию мужского и женского. Кроме того, противопоставление правой и левой сторон может рассматриваться как антагонизм солнечной стороны и темной [Прокофьева, 1951, с. 144]. Вероятно, в таком прочтении можно трактовать парную композицию, состоящую из голов хтонического животного и лося [Яковлев, 2001, N 29] (см. рисунок, 4). Оппозиция левого темного хтонического существа и правого светлого подчеркнута и положением голов, отвернутых мордами друг от друга.

Подобные композиции, имеющие форму развилки, зафиксированы этнографами у энцев, ненцев и селькупов. Последние считают, что из березовой развилки произошел человек. Развилка является значимой деталью шаманского бубна. При помощи развилки наконечника стрелы шаман возвращает душу больному человеку [Прокофьева, 1976, с. 114, 121]. Двухголовое антропоморфное изображение духов-покровителей огня чума - "огня-отца" и "огня-матери" - вырезала на разветвлении дерева энецкая шаманка для защиты обитателей жилища от свирепствующей эпидемии оспы [Прокофьева, 1951, с. 150]. Создание изображений в виде развилки было приурочено к особым ситуациям, когда происходило нарушение равновесия между мирами людей и духов. Поскольку это нарушение рассматривается как следствие действия деструктивных сил сферы "чужого", восстановить баланс возможно в результате контакта "своего" и "чужого" в ритуале [Байбурин, 1989, с. 83]. Универсальной формой ритуального восстановления равновесия, установления порядка в мироздании является новогодний праздник, в ходе которого с помощью вещей, символизирующих "свое" и "чужое", соединяются и блокируются разные миры [Там же, с. 85 - 86].

В развилке рек - на мысу в устье Большой Саровки, впадающей в Обь, - кулайцы выбрали место для культового комплекса. И это не случайно, ведь именно речная развилка (место впадения в реку притока) считалась обителью духа воды. Известно, что в таких местах приносили дары духу реки, здесь же стояли священные амбарчики [Прокофьева, 1977, с. 68]. И устье, и исток реки были особыми местами, открывающими проход между мирами [Мифология селькупов, 2004, с. 102]. Согласно представлениям селькупов, у истоков рек или у озер, из которых вытекают реки, обитает Кандальдук. Здесь для него строили "земляной чум" и из "живого" растущего дерева вырезали образ духа. Однако не только верховье реки могло быть местом обитания Кандальдука. Есть сведения о том, что подняться вверх по течению дух был вынужден, когда "нареку пришли враги" [Пелих, 1980, с. 8, 9, 11]. Возможно, прежде место его обитания располагалось ниже по течению реки. Во всяком случае, подарки хозяину лесной речки бросали в воду с мыса в ее устье [Селькупская мифология, 1998, с. 39].

Замечено, что нередко приклады на культовых местах помещали в бронзовые котлы. В связи с реконструируемым комплексом образов интересна подмеченная Л. А. Чиндиной особенность в передаче формы головы антропоидов и мотивов-развилок в кулайском художественном литье, напоминающих абрис бронзового котла [2003, с. 111 - 112].

В месте обитания Кандальдука - у "дыры", соединяющей реальный и потусторонний миры, - растет священное дерево. В его корнях обитают семь змей, оберегающих дорогу в Нижний мир от злых духов и караулящих души неродившихся людей [Прокофьева, 1961, с. 58, 62; Пелих, 1980, с. 11]. Змеи, обитающие в центре мироздания, делятся на красных и черных. Они выполняют разные функции, но и те, и другие на рисунках селькупских шаманов изображены крылатыми, летящими с неба на землю [Прокофьева, 1961, с. 58, 62, 68]. Змеи небесного князя Крка - это темные крылатые существа На шаманских бубнах их рисовали как изображение древнего духа. Считается, что они охраняют небо, солнце, а с наступлением ночи стерегут землю и солнце от посланников злого духа Нижнего мира лоза [Там же, с. 68].

Однако есть еще одна змея. Е. Д. Прокофьева обратила внимание, что когда селькупы говорят "идти по дороге", они используют выражение со словом шу ("змея"). Дословно это выражение переводится "по дороге змеи". Летнюю тропу и дорогу, ведущую на землю из Нижнего мира от священного дерева, называют сарпы, что в переводе с санскрита тоже означает "змея" [Прокофьева, 1949, с. 369; 1961, с. 59]. Иначе говоря, змеи символизируют дороги, пространство, движение. Известно, что особенностью архаического мировосприятия пространства и времени является их неразделимость, образующая единство - хронотоп. Видимо, поэтому символы пространства и времени - лось и змея - объединены образом Кандальдука, олицетворяющего время и пространство космоса. Еще

стр. 88
нагляднее представления о пространстве-времени года-зимы и года-лета выражены потомками кулайцев - релкинцами (например, бронзовые зооморфные поделки с Обь-Енисейского канала, из могильника Редка, Васюганского клада, с Шутовского и Собакинского местонахождений). Вероятно, символом года-зимы в релкинской металлопластике являются изображения оленя/лося/коня, скачущего по змее (могильник Рёлка, Васюганский клад), а года-лета - изображения медведя, шагающего по животному (могильники Тимирязевский I и Рёлка, Васюганский клад и др.). Причем в представлениях о годе-зиме отмечается эволюция, которая выразилась в появлении нового образа - коня. Селькупы считают, что от небесного коня родятся шаманские олени. Образ небесного коня сопровождают все те же символы - гром, который вызывается его бегом, огонь и молнии, полыхающие из его ноздрей. Примечательно, что обитает он на туче, т.е. там же, где и небесные змеи [Прокофьева, 1961, с. 56]. Иногда признак коня (длинный хвост) можно обнаружить и у лося (могильник Рёлка). В металлопластике появляется изображение всадника верхом на коне, лосе-коне (могильник Рёлка, Шутовское местонахождение).

Темных змей небесного К,ока иначе именуют лэбира. Именем либбэ энцы называли орла [Прокофьева, 1951, с. 133; 1961, с. 68], поэтому лэбира (лэб-ира) можно перевести и "орел-старик" или "орел-месяц" [Пелих, 1992, с. 79]. Селькупы говорят, что лось может уйти от охотника, обернувшись орлом или осетром [Мифология селькупов, 2004, с. 24]. Признаки змеи, рыбы и птицы сочетаются в шаманских фетишах, называемых иносказательно "золотая рыбка". Эти изображения связаны с образом летучей змеи-рыбы Мунга, о которой селькупы говорили, что она "все равно как наши боги". Змей летает как огненная стрела или молния, живет в подземных водах или земных (озерах) и небесных (тучах), может принимать человеческий облик. И в то же время это главный змей Ло, дракон, пожирающий солнце [Пелих, 1980, с. 24 - 25]. Мотив охоты, преследования и проглатывания солнца объединяет образ крылатой змеи-рыбы с месяцем-Кандальдуком. В связи с этим важно, что "золотая рыбка" неоднократно сочетается в комплексах шаманских предметов с изображением оленя. По мнению Г. И. Пелих, такой подбор фетишей не случаен. Фетиши, аналогичные "золотой рыбке", сопутствуют фигурке оленя и в энецком шаманском костюме [Там же, с. 35 - 36]. Интересно, что селькупы р. Кети использовали в качестве названия оленя слово кавья, которое в разговорной речи имеет значение "линь", а у александровских хантов за именем камъя-оленъ скрывается "таежная рыба" [Там же, с. 37]. Изображения рыбы, выполненные в технике полого объемного литья, обнаружены на Саровском культовом месте [Яковлев, 2001, N 59, 60, 62]. Согласно мифологии селькупов, в мифическую щуку камья-эта на склоне лет превращается лось [Селькупская мифология, 1998, с. 37 - 38]. Название этого чудовища часто переводят на русский язык словом "мамонт". О нем рассказывают как о зубастом, иногда рогатом животном. У мамонта - могущественного духа Нижнего мира - был дух-помощник выдра. Возможно, в металлопластике Саровского культового места образ мифологического оленя-щуки - мамонта - передают изображения т.н. хтонических животных. А полое объемное изделие [Яковлев, 2001, N 61] может интерпретироваться как изображение выдры.

Выводы

Поскольку коллекция бронзовых изделий с Саровского культового места в археологическом контексте представляет одновременное захоронение предметов на ограниченном пространстве [Яковлев, 2001, с. 244], очевидно, набор мифологических образов был сформирован кулайцами сознательно и целенаправленно, а это означает, что он может рассматриваться как текст [Антонова, Раевский, 2002, с. 16]. Существа, изображения которых выявлены на памятнике, - антропоид, лось, змея, рыба, хтоническое животное и хищник - являются персонажами селькупской мифологии, причем они системно и непротиворечиво объединены образом Кока (Кандальдука). Сопоставление фольклорно-мифологических текстов селькупов с текстом, выраженным на языке вещей саровской коллекции, позволяет предположить, что представления о небесном Коке, его воплощениях и духах-помощниках уходят корнями в эпоху раннего железа. Вероятно, Саровский комплекс археологических памятников был культовым местом прототипа селькупского Кока. Возможно, Кок, Кандальдук, Шор являются тремя ипостасями одного мифологического персонажа, проявления которого в разных сферах мироздания имеют специфические воплощения и характеристики. Представляется, что принятое деление мифологических персонажей на духов Верхнего и Нижнего миров, как выражающее оппозицию священный/чистый - грешный/поганый, не вполне корректно.

По мнению Е. Д. Прокофьевой, селькупы не имели "богатого, четко выраженного пантеона богов" [1949, с. 336]. Однако исследования Г. И. Пелих и А. А. Ким показывают, что в их системе религиозных представлений существовала иерархия, уровни которой фиксируются фольклорными и этнографическими данными. Верхний уровень представляет Нум, его аналоги и антиподы. Следующую ступень иерархии занимают духи-хозяева природных объектов (рек, озер, лесов и т.п.). Еще ниже в мифологической стратификации расположены духи, подчиненные божествам, и шаманские духи-помощники. Последнюю ступень иерархии зани-

стр. 89
мают домашние духи-идолы [Ким, 1997, с. 126]. Персонажи самого высокого уровня пантеона имеют собственные имена (Илынтыль Кота, Нум, Кок, Ый, Кызы). Обычно их называют божествами. К представителям иных ступеней иерархии применяют термин лоз, который на русский язык обычно переводится как "хозяин", "дух", "черт". Он используется для обозначения и существ, негативно настроенных по отношению к людям, и доброжелательных представителей иного мира. Оценочный характер термин приобретает, видимо, в связи с семантикой русского слова "черт". Возможно, он использовался и для обозначения персонажей самого высокого ранга. Во всяком случае, один из селькупских духов Нижнего мира, занимающий высшее место в иерархии злых существ, антипод небесного Нума, именуется [Мифология селькупов, 2004, с. 186]. Не исключено, что слово лоз селькупы использовали как подставное при общении с представителями иных этносов, а подлинное название обитателей мифологического пространства скрывали или, что менее вероятно, забыли. На эту мысль наводят два обстоятельства. Во-первых, по словам Г. И. Пелих, один из информаторов проговорился, что "кава-лозы - это по-русски", а "как по-остяцки он забыл" или, по ее мнению, не хотел (боялся) произнести [1980, с. 64]. Термин лоз использовался, вероятно, постольку, поскольку был хорошо известен русским. Во-вторых, А. А. Ким считает, что происхождение слова следует искать в Китае, откуда оно через тюркское посредничество попало к селькупам. В пользу данного предположения свидетельствует отсутствие этимологической связи с другими самодийскими языками [Ким, 1997, с. 127, 129]. Не исключено, что слово было заимствовано для замены табуированного наименования при общении с тюркоязычным населением, а позднее стало известно и русским. Таким образом, в эпоху раннего железа, вероятнее всего, кулайцы использовали для обозначения мифологических персонажей иные названия.

Есть основания предполагать, что у представителей высшего ранга мифологической иерархии была собственная система соподчинения. Об этом свидетельствуют имена ряда персонажей. Например, небесному божеству Коку (Кану) в Среднем мире соответствует божественный Кандальдук (Канд-ильджа, Кандель-Ира) - "корневой старик", обитающий у истока мифологической реки. В то же время у каждой конкретной реки в тайге имеется собственный хозяин - Каналь-лоз (Конджиль ира). По-видимому, к данной системе иерархии относится и разновидность селькупского шаманства - кандельок (шаманы, проводившие камлания преимущественно ночью). Возможно, в металлопластике с Саровского культового места представлены мифологические персонажи, составляющие иерархическую "свиту" небесного духа (божества ?), дошедшего до этнографической современности под именем Кока (Кана). Каждый из них актуализирует определенные функции этого духа в той или иной сфере мироздания, вместе с тем являясь частью сущности небожителя.

На связь саровской металлопластики с шаманизмом указывают металлические кольца, пластины, прикрепленные к изделиям. Таких поделок 11 [Яковлев, 2001, N 1, 12, 20, 22, 28, 31, 32, 34, 46, 59]. Одно изделие [Там же, N 26] было также обнаружено с металлической лентой, но обмотка была утрачена женщиной, нашедшей его в пашне огорода [Там же, с. 215]. Я. А. Яковлев предполагает, что количество таких находок могло быть больше, поскольку при раскопках были выявлены фрагменты подобных металлических лент-колец [Там же]. Металлическое кольцо (лак) прикрепляли к изображениям шаманских духов-помощников. Это означало, что дух "окольцован", т.е., приручен, подчинен воле шамана [Пелих, 1980, с. 27]. Учитывая, что подобные кольца обнаружены не на всех изображениях, можно, вероятно, среди однотипных выделить наиболее "значимые". Символически выделенными оказались все персонажи, выявленные на культовом месте: лоси (4 ед.) [Яковлев, 2001, N 1, 26, 28, 32], птицы (2 ед.) [Там же, N 20, 31], антропоиды (2 ед.) [Там же, N 34, 46], змея [Там же, N 22], рыба (или хищник?) [Там же, N 59] и хтоническое животное [Там же, N 12].

Исходя из функций и характеристик мифологических образов, можно предположить, что на Саровском культовом комплексе памятников кулайцы совершали обряды, сопряженные с новогодним праздником, знаменующим окончание года-лета и начало года-зимы. Это важное событие в жизни древнего населения Среднего Приобья было связано с представлениями о мифологическом персонаже, оказывающем влияние на разные сферы и жизненные циклы мироздания. Можно предположить, что обряды празднования Нового года включали и брачные церемонии, сопровождавшиеся ритуальным обменом керамической посудой (или ее фрагментами). Возможно, частью обрядовой деятельности являлось изготовление бронзовых фигур мифологических существ, образующих иерархию божества/духа, которому был посвящен праздник. Вероятнее всего, функции жреца выполнял шаман, поскольку значение образов раскрывается через шаманские представления о мире. Завершались церемонии у дерева, символизировавшего мировое древо. Топография памятника также соответствует мифологической концепции расположения мирового древа на горе у водоема.

Список литературы

Антонова Е. В. Орнаменты на сосудах и "знаки" на статуэтках анауской культуры (к проблеме значений) // Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековье (история и культура). - М.: Наука, 1981. - С. 5 - 21.

стр. 90
Антонова Е. В. Вещь в контексте обряда: ваза из Урука // Проблемы интерпретации памятников культуры Востока. - М.: Наука, 1991. - С. 11 - 22.

Антонова Е. В., Раевский Д. С. Археология и семиотика // Структурно-семиотические исследования в археологии. - Донецк: Донецк. гос. ун-т, 2002. - Т. 1. - С. 11 - 26.

Байбурин А. К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. - Л.: Наука, 1989. - С. 63 - 88.

Васильев В. И., Головнёв А. В. Народный календарь как источник исследования хозяйственного уклада народов Северо-Западной Сибири // Духовная культура народов Сибири. - Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1980. - С. 33 - 41.

Гвинеи А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов: пер. с фр. - М.: Изд. фирма "Вост. лит." РАН, 1999. - 198 с.

Голан А. Миф и символ. - 2-е изд. - М.: Русслит, 1994. - 375 с.

Головнёв А. В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. - Екатеринбург: УрО РАН, 1995. - 607 с.

Головнёв А. В. Кочевники тундры: ненцы и их фольклор. - Екатеринбург: УрО РАН, 2004. - 344 с.

Грачёва Г. Н. Традиционные культы нганасан // Сб. МАЭ. - Л.: Наука, 1977. - Т. 33: Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX - начало XX в.). - С. 217 - 228.

История и культура хантов / В. И. Молодин, Н. В. Лукина, В. М. Кулемзин, Е. П. Мартынова, Е. Шмидт, Н. Н. Фёдорова; под ред. Н. В. Лукиной. - Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1995. - 162 с.

Ким А. А. Очерки по селькупской культовой лексике. - Томск: Том. гос. пед. ун-т, 1997. - 219 с.

Ким А. А, Кудряшова Т. К., Кудряшова Д. А. Селькупский праздник в Пиль эд и культ лося // Материалы и исследования культурно-исторических проблем народов Сибири. - Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1996. - С. 205 - 212.

Лотман Ю. М. Каноническое искусство как информационный парадокс // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. - М.: Наука, 1973. - С. 16 - 22.

Мифология селькупов / Н. А. Тучкова, А. И. Кузнецова, О. А. Казакевич, А. А. Ким-Малони, С. В. Глушков, А. В. Байдак; науч. ред. В. В. Напольских. - Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 2004. - 382 с.

Мосс М. Очерк о даре // Общества. Обмен. Личность. - М.: Изд. фирма "Вост. лит." РАН, 1996. - С. 83 - 222.

Панкратова Л. В. Обменные отношения в кулайском обществе (по материалам керамического комплекса Саровского городища) // Время и культура в археолого-этнографических исследованиях древних и современных обществ Западной Сибири и сопредельных территорий: проблемы интерпретации и реконструкции. - Томск: Аграф-Пресс, 2008а. - С. 293 - 297.

Панкратова Л. В. Реконструкция кулайских обрядов (по материалам Саровского комплекса археологических памятников) // Тр. II (XVIII) Всерос. археол. съезда в Суздале. - М.: ПА РАН, 20086. - Т. 2. - С. 265 - 267.

Пелих Г. И Происхождение селькупов. - Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1972. -424 с.

Пелих Г. И Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. - Новосибирск: Наука, 1980. - С. 5 - 70.

Пелих Г. И. Шелаб - крылатый дьявол: (Из истории селькупской мифологии) // Вопросы этнокультурной истории народов Западной Сибири. - Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1992. - С. 77 - 91.

Прокофьева Е. Д. Костюм селькупского (остяко-самоедского) шамана // Сб. МАЭ. - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1949. - Т. 11. - С. 335 - 375.

Прокофьева Е. Д. Энецкий шаманский костюм // Сб. МАЭ. - М.; Л: Изд-во АН СССР, 1951. - Т. 13. - С. 125 - 152.

Прокофьева Е. Д. Представления селькупских шаманов о мире (по рисункам и акварелям селькупов) // Сб. МАЭ. - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1961. - Т. 20. - С. 54 - 74.

Прокофьева Е. Д. Старые представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX - начало XX в.). - Л.: Наука, 1976. - С. 106 - 129.

Прокофьева Е. Д. Некоторые религиозные культы тазовских селькупов // Сб. МАЭ. - Л.: Наука, 1977. - Т. 33: Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX - начало XX в.). - С. 66 - 79.

Селькупская мифология / сост. Г. И. Пелих. - Томск: Науч.-техн. лит., 1998. - 80 с.

Симченко Ю. Б., Смоляк А. В., Соколова З. П. Календари народов Сибири // Календарь в культуре народов мира. - М.: Наука, 1993. - С. 201 - 253.

Соколова З. П. Времяисчисление у обских угров // Традиционная обрядность и мировоззрение малых народов Севера. - М.: ИЭА РАН, 1990. - С. 74 - 103.

Хомич Л. В. Проблемы этногенеза и этнической истории ненцев. - Л.: Наука, 1976. - 188 с.

Хомич Л. В. Религиозные культы у ненцев // Сб. МАЭ. - Л.: Наука, 1977. - Т. 33: Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX - начало XX в.). - С. 5 - 28.

Чернецов В. Н. Наскальные изображения Урала. - М.: Наука, 1971. - 119 с. - (САП; [вып.] В4 - 12(2)).

Чиндина Л. А. Саровское городище // Вопросы археологии и этнографии Сибири. - Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1978. - С. 51 - 80.

Чиндина Л. А Древняя история Среднего Приобья в эпоху железа. - Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1984. - 255 с.

Чиндина Л. А. История Среднего Приобья в эпоху раннего средневековья (релкинская культура). - Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1991. - 184 с.

Чиндина Л. А. Новые данные о сакральной первооснове и функциональной специфике кулайского святилища // Археолого-этнографические исследования в южнотаежной зоне Западной Сибири. - Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 2003. - С. 106 - 112.

Юнг К. Г. Символы матери и возрождения // Между Эдипом и Озирисом: становление психоаналитической концепции мифа: пер. с нем. - Львов: Совершенство, 1998. - С. 313 - 378.

Яковлев Я. А. Иллюстрации к ненаписанным книгам: Саровское культовое место. - Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 2001. - 274 с.

Материал поступил в редколлегию 18.11.09 г.

стр. 91

Permanent link to this publication: