М.: Вост. лит-ра, 2006. 207 с.

Рецензируемая работа - первая монография историографического характера по истории более чем двухвекового процесса христианизации калмыков, начавшегося с момента перекочевки ойратских племен из Монголии на территорию Российского государства в XVII в. Заканчивается исследование анализом событий, последовавших после революции 1917 г., которые подвели своеобразный итог всему предшествующему периоду и закрыли собой на определенное время эту страницу в истории христианизации калмыцкого народа.

стр. 181

Работа посвящена прозелитизму, или распространению религии среди лиц с иным вероисповеданием, - проблеме, ставшей одной из самых актуальных в настоящее время. Обращение к истории христианизации калмыков может помочь разобраться во многих проблемах прозелитизма в России, поскольку этот процесс был типичным явлением для Российского государства. В проводимых мероприятиях и законодательных указах отразилась внутренняя политика России по отношению ко всему нерусскому населению, проживавшему в ней. При всем отличии политической и историко-культурной картины мира прошлых столетий от картины современного мира в ней можно найти определенные аналогии и параллели с процессами нашего времени, что также может способствовать пониманию прозелитизма XXI в. В частности, так называемые свернутые этапы, которые практически отсутствуют в современном обществе по причине новых способов коммуникаций, а потому трудно поддаются изучению, могут быть детально прослежены на примерах прошлых столетий, когда они, как бы "растянутые" во времени, существовали достаточно долго и представляли собой явные и полноценные этапы.

Монография посвящена большому законченному историческому периоду, однозначно вычленяемому из всей истории калмыков. Роль его велика как в политических событиях, так и в культурной жизни народа.

К. В. Орлова рассматривает деятельность Русской православной церкви (РПЦ) с учетом внутренних и внешних исторических факторов, влиявших на положение самой России и на изменение статуса калмыков. Она связывает первоначальную миссионерскую деятельность с политическими амбициями Российской империи - со "становлением российской государственности", с решением Россией задачи своего государственно-территориального единства и расширением территорий. Одна из наибольших трудностей на этом пути заключалась в "этнической и религиозной неоднородности России". Обеспечению религиозной однородности отводилась важная роль. Идеологическое подчинение калмыцкого народа являлось надежным способом его интеграции в российскую государственность и общественную систему.

Хронологические рамки исследования охватывают период с середины XVII в., т. е. с момента вхождения калмыков в состав России, образования Калмыцкого ханства и начала христианизации, и до начала XX в., когда новая советская власть приняла "Декрет об отделении государства и школы от церкви", по которому церковные религиозные общества лишались прав юридического лица, что на долгое время положило конец функционированию церкви в государстве и христианизации калмыков. Территориально исследование ограничено основным ареалом проживания калмыков - нынешней Республикой Калмыкия, а также поселениями донских, оренбургских, чугуевских, ставропольских, терских и уральских калмыков.

Автор делит весь процесс христианизации калмыков условно на два этапа, связанных с изменением статуса калмыков в составе России. Первый, с середины XVII в. до января 1771 г., как считает автор, характеризовался относительной политической независимостью Калмыцкого ханства, невмешательством Российского государства в его внутренние дела, необращением в православие калмыков на территории собственно ханства, поощрением принятия христианства вне его пределов (в поселениях на Дону, Урале), созданием первой православной миссии в кочевьях внука Аюки-хана - Петра Тайшина. Второй этап, в котором автор выделяет две ступени, начался с 1771 г., с откочевки основной массы калмыков в Джунгарию, повлекшей за собой самоликвидацию Калмыцкого ханства. Первая ступень этого этапа характеризуется осторожной религиозной политикой, единичными случаями крещения калмыков Астраханской и Ставропольской губерний. В 1847 г. вышло "Положение об управлении калмыцким народом", завершившее окончательное подчинение калмыков общеимперскому управлению, оформление системы попечительства. Калмыцкое ханство было переименовано в Калмыцкую степь Астраханской губернии. Все это ознаменовало собой переход на новую ступень: были пересмотрены методы работы РПЦ и формы христианизации; создан Астраханский епархиальный комитет Православного миссионерского общества; большое распространение получают издания переводов на калмыцкий язык православных духовных книг; вводится преподавание калмыцкого языка в духовных семинариях и училищах; начинается изучение всех сфер жизни калмыков на университетском и академическом уровнях.

Такая периодизация процесса христианизации продиктовала структуру работы. Монография состоит из четырех глав: "Источники и историография проблемы", "Политика христианизации калмыков в период существования Калмыцкого ханства (вторая половина XVII в. - 1771 г.)",

стр. 182

"Калмыки в системе государственного управления России и изменение политики христианизации (1771 г. - начало XX в.)", "Культурно-просветительская деятельность православной церкви среди калмыков". Работа имеет фундаментальный справочный аппарат, в который вошли: "Хронологический указатель основных событий и дат" (94 даты); "Словарь терминов и названий" (54 названия); "Персоналии и институции" (31 название); "Список использованной литературы" (204 названия); "Указатель имен" (352 фамилии) с приведением вида деятельности или должности и социальной принадлежности упоминаемой персоны.

К. В. Орлова использовала как изданные исследования, так и архивные материалы, из которых лишь незначительная часть была прежде введена в научный оборот. К работе привлечены коллекции из фондов Архива внешней политики Российской империи (АВПРИ), Российского государственного исторического Архива в Санкт-Петербурге (РГИА), Национального Архива Республики Калмыкия (НАРК). Наибольший интерес вызвали у исследователя обширная переписка между Коллегией иностранных дел (КИД) и Астраханской канцелярией, материалы канцелярии Синода, Первого департамента Министерства государственных имуществ, земского отдела Министерства внутренних дел (МВД), Комиссии калмыцких дел, Совета Астраханского калмыцкого управления, Калмыцкой экспедиции при Астраханской губернской канцелярии, фонд Н. Н. Пальмова. В работе широко использованы научные работы о калмыках участников академических экспедиций: П. С. Палласа, И. И. Лепехина, И. Г. Георги, И. П. Фалька, П. И. Рычкова; обер-секретаря Сената И. К. Кирилова, секретаря калмыцких дел, переводчика с калмыцкого языка В. М. Бакунина, историка В. Н. Татищева, этнографа А. В. Терещенко, а также миссионеров: П. Д. Шестакова, П. А. Смирнова, И. Беляева, А. Воронцова, архимандрита Гурия (А. С. Степанова), иеромонаха Мефодия (Н. Львовского), И. Левченко, А. Л. Крылова. Должное место в работе уделено работам ученых-востоковедов: Н. Я. Бичурина, А. А. Бобровникова, A. M. Позднеева, Н. И. Никольского и советских исследователей: Е. Ф. Грекулова, П. К. Курочкина, С. С. Дмитриева, В. Ф. Миловидова, Т. И. Беликова, Г. Ш. Дорджиевой, С. С. Белоусова. Данная работа является результатом изучения проблемы К. В. Орловой на протяжении длительного времени, многие частные вопросы нашли отражение в ее многочисленных статьях.

Политику христианизации калмыков Российским государством, причиной которого было желание их политико-идеологического подчинения, автор монографии рассматривает в контексте роли церкви в социально-экономическом развитии страны. Совершенно справедливо автор среди одной из главных причин включения церкви в государственный аппарат видит необходимость привлечения такого крупного землевладельца, каким являлась церковь. Русская православная церковь после реформ Ивана Грозного стала представлять собой "своеобразное феодальное образование внутри государства", она являлась крупным землевладельцем, с сильным административным аппаратом и большими территориями. Подчинение церкви государству в то время способствовало упрочению самого государства. Таким образом, государство и церковь были заинтересованы в подчинении калмыков.

Для РПЦ эта задача была непростой по многим причинам. Немаловажным было то обстоятельство, что калмыки перекочевали на территорию России, будучи буддистами. Они приобщились к этой вере еще в Западной Монголии и на новом месте сохранили свою религию. С самых первых шагов пребывания калмыков на российской земле буддизму было отведено центральное место в идеологии народа. В своде законов была установлена иерархическая структура буддийского духовенства, быстро возникали первые буддийские монастыри, налаживались контакты с центром буддизма - Тибетом, откуда приезжали проповедники и религиозные деятели. Довольно быстро были переведены на ойратский (старокалмыцкий) язык "Монголо-ойратские законы", в которых религии отводилась главная роль, а также канонические буддийские сочинения. Калмыки отмечали буддийские праздники "Колесо времени", "Просветление Будды", "Возвращение Будды с небес тридцати трех богов", "Кончина Цзонхавы" - основателя северной ветви буддизма, ставшей главной для монголов, бурят и калмыков.

Буддист рассматривает христианство как часть доктрины, органично вписывавшуюся в буддийское мировоззрение. Как известно, основным положением буддийской философии является признание существования некой космической сострадательной субстанции, материализующейся в человеческом мире в образах будд. Будды действуют на каждом уровне Вселенной. На пятом уровне, заселенном людьми, будды помогают человеку преодолеть эгоцентризм, освободиться от дурных качеств, чтобы тот мог выйти на более высокий уровень, предназначенный для небо-

стр. 183

жителей. Христианское учение не противоречило буддийской космологии. Основная его идея также заключается в спасении человека от того, что порождает несчастья, страдания. По буддистским представлениям, христианские святые, религиозные деятели, а также сам основатель христианства являлись не кем иным, как бодхисаттвами, которые посылались буддой в человеческий мир для его усовершенствования. Таким образом, трудности, с которыми сталкивались проводники христианизации, носили организационный и идеологический характер.

К. В. Орлова достаточно подробно останавливается на политике Российского государства, времени выхода первого указа Ивана Грозного, предписывающего крестить народы и обучать их христианскому закону мирными средствами. Она перечисляет большие льготы, даваемые крещеным калмыкам (освобождение от ясака, платежа подушных денег, крепостной и рекрутской зависимости), а также обращает внимание на то, что именно в это время были найдены способы создания социальной опоры для управления калмыцким народом. Законом предусматривалось зачисление крещеной знати в дворянское сословие. Здесь уместно сказать, что первым калмыком, кто был крещен (в 1724 г.), стал представитель ханской семьи, внук Аюки-хана, Баксадай Доржи, получивший имя Петр Петрович Тайшин. Тогда же была образована первая православная миссия. Ее возглавил иеромонах Никодим (Ленкеевич). Успехи ее были довольно впечатляющими: за 10 лет крестилось 863 семьи, или около 6000 человек. Комментируя эти цифры, автор совершенно справедливо указывает на неглубокий уровень усвоения православия вновь крещеными калмыками.

С приходом Петра I изменились задачи РПЦ. Сама церковь превратилась в часть государственного аппарата. К. В. Орлова расценивает этот период как "натиск христианства на инородцев". Однако она замечает, что по сравнению с населением юга и юго-востока европейской части России и Южной Сибири нерусские народы обращались в православие с осторожностью, с предоставлением по-прежнему льгот и наград. В это время появляются целые поселения крещеных калмыков - на Дону, в Чугуеве, в Беляеве, в Ставрополе-на-Волге, в Чуркиной пустыне, на реках Яик, Терек, Терешка. Автор представляет подробные справки по истории каждого поселения, создание которых, по ее мнению, отвечало "коренным интересам" Российского государства, состоявшим в "защите южных и юго-восточных границ", а также способствовавшим "оттоку калмыков от Калмыцкого ханства, что ослабляло его силы". К этому можно добавить, что такая политика Российского государства преследовала цели уменьшения военных сил, отвлекаемых на улаживание пограничных конфликтов с Калмыцким ханством.

В это же время был принят ряд законов, запрещающих обращать русских подданных в другую веру. Данная ситуация, считает автор, изменилась в середине XVIII в. при Екатерине II, когда в состав России вошли обширные территории Причерноморья и Северного Кавказа (Кабарда, Северная Осетия, Крым) и перед государством встала задача освоения и заселения этих земель. Были приглашены иностранцы. Им разрешалось строить свои церкви, иметь в них свои приходы, соблюдать собственные традиции, следовать обрядам. Тогда и основался в месте впадения реки Сарпы в Волгу Орден иезуитов "Моравские братья". Немецкая колония в Сарепте просуществовала более 150 лет (с 1765 г.). Гернгутеры, как называли себя братья, все это время вели большую работу по ориентированной идеологизации калмыцкого населения и имели большие успехи на этом поприще, оставив после себя добрую память среди калмыков. Достаточно сказать, что первым российским монголоведом, академиком РАН был выходец из гернгутеров И. Я. Шмидт, перу которого принадлежит первая грамматика калмыцкого языка, исследование героического эпоса монгольских народов "Гэсэра" и перевод "Священного писания" на старокалмыцкий язык.

В XVIII в., как пишет автор, калмыки были лишены территориальной независимости, подчинены Министерству государственных имуществ, что явилось "инкорпорированием их в общеимперское управление". Широкий размах приобретает миссионерская деятельность. Большую роль в это время сыграли первая походно-улусная церковь, построенная в 1725 г., просуществовавшая до 1892 г., и первые стационарные церкви, строительство которых подчеркивало политику государства, направленную на перевод калмыков к оседлости. Крещеных калмыков планировалось поселять вместе с русскими. Открывались школы совместного обучения русских и калмыцких детей. Этими действиями правительство решало проблему экономического освоения степи, сокращения торговых путей, связывавших центральные губернии с южными регионами. К этим выводам автора можно добавить, что забота о создании идеологически однородного на-

стр. 184

селения была подкреплена надеждой на превращение чужих, какими были ранее калмыцкие племена, а посему представлявшие определенные трудности в их управлении, в более послушное общество российских подданных, готовых защищать на южных подступах государство, частью которого они стали.

Автор дает анализ миссионерской деятельности всех христианских центров Калмыцкой степи: в Астраханской губернии, Улан-Эрге, Ноин-Шире, Чилгире, Князь-Михайловском миссионерском стане, на Дону, среди калмыков-казаков. Общим выводом о христианизации калмыков второй половины XIX в. стало мнение автора о том, что, несмотря на административный контроль над всеми сферами жизни калмыков со стороны властей и большие усилия, предпринимаемые российским государством по их христианизации, среди калмыков были очень сильны позиции буддизма, влияние буддийского духовенства. Именно буддизм, а не христианство охватывал все сферы жизни и все социальные слои общества.

В главе IV, посвященной культурно-просветительской деятельности православной церкви среди калмыков, К. В. Орлова закономерно останавливается на переводческой деятельности, без чего, как она справедливо отмечает, нельзя было рассчитывать на успех решения ни политических, ни религиозных проблем. Особое внимание уделяется переводам христианской литературы на калмыцкий язык. Первыми переводчиками, предпринявшими попытки перевода молитв ("Царю небесному", "Трисвятое", "Отче наш", "Пресвятая троица", "Слава и ныне"), названы секретарь Коллегии иностранных дел В. М. Бакунин, иеромонах Д. Скалуба, миссионеры Иван Кондаков, Н. Ленкеевич. Позже, в XIX в., были сделаны переводы Священного Писания, богослужебных книг: "Начальные основания христианской веры", "Десять заповедей", "Священная история", "Молитва Господня", "Символ веры", "Катехизис".

К. В. Орлова использует богатые архивные материалы, которые показывают большую организаторскую деятельность различных христианских братств по переводу литургической литературы: братства св. Гурия в Казани, сарептских гернгутеров, Британского библейского общества, Российского библейского общества. Отмечая несовершенство первых переводов, их "малопонятность", "обилие искусственно созданных терминов", она обращает внимание и на положительные моменты переводческих опытов, давших возможность решить в дальнейшем многие переводческие проблемы и ставших той базой, на которую смогли опереться новые поколения миссионеров.

Автор подробно останавливается на деятельности миссионерских духовных школ (архиерейских, церковно-приходских, семинарий, академий), готовивших священнослужителей, "проводников христианских истин между своими иноплеменниками", прослеживая их развитие до момента трансформации в народные училища. Она дает оценку просветительской деятельности митрополита Тихона III, митрополита Амвросия (Подобедова), А. Н. Голицина, М. М. Сперанского, Н. И. Ильминского, священника П. А. Смирнова, Н. И. Новикова, Г. Суровцева, иеромонаха Никодима (Ленкеевича). Наибольшее внимание уделено самой значительной и распространенной в то время программе Н. И. Ильминского, суть которой сводилась к "широкому употреблению инородческих языков в качестве главного средства насаждения и развития православно-христианских и русских идей в сердцах инородцев" (с. 139). Отмечая положительные моменты деятельности духовных миссионерских школ, автор говорит, что они давали калмыкам образование, элементарную грамотность, умение читать и писать, прививали навыки неизвестных прежде ремесел. К этому добавлю еще, что эти школы умственно развивали массы нерусского населения, открывая для них более широкие перспективы в жизни.

Как каждая серьезная научная работа, монография К. В. Орловой наводит на размышления, вызывает вопросы, активизирует собственные мысли.

Говоря о переводческой деятельности русской православной церкви в Калмыкии, автор считает положительными решениями Астраханской гимназии переложение калмыцких переводов молитв и других священных книг буквами русского алфавита. Такие переложения были "полезны" священникам, которые не знали калмыцкого языка, так как давали возможность русским священникам "произносить молитвы на родном языке калмыков, объяснять христианские истины некрещеным калмыкам, не знающим русского языка" (с. 127). Однако такую деятельность нельзя признать положительной: произнося слова на незнакомом ему языке, священник не мог донести ни смысла, ни сути проповедуемых им учений, так как священное слово только тогда будет воспринято, если оно прочувствовано и осмыслено говорящим. И дальнейшая история пока-

стр. 185

зала, что опыт Астраханского Епархиального Комитета был бесплоден. Так же безуспешна была подобная попытка, предпринятая в Иркутске в отношении другой группы монголоязычных народов - бурят. За всю историю христианизации Бурятии там прошла единственная служба, проведенная русскими священниками на бурятском языке с использованием переложений на кириллице. Это произошло в 1860-х гг. Мероприятие оказалось крайне неудачным, и подобные попытки больше не предпринимались.

Количество переводов Священного Писания и богослужебных книг не исчерпывается приведенным автором. Так, A. M. Позднеевым была переведена на калмыцкий язык не только краткая "Священная история Нового Завета", но и двухтомный "Новый Завет Господа и Спаса нашего Иисуса Христа", над которым он работал вместе с Британским библейским обществом с 1887 по 1894 г. В 1892 г. в Казани Православным миссионерским обществом была издана книга на разговорном калмыцком языке "Огласительное поучение готовящимся ко святому крещению язычникам" Вениамина, архиепископа Иркутского. В 1918 г. в Казани вышла также на калмыцком разговорном языке "Хушин токталин арюн туджи" ("Священная история Ветхого Завета"). "Евангелие от Матфея" вышло в Петербурге не в 1815, а в 1819 г. В 1869 г. в Петербурге вышла "Библия Н. З. Евангелие. Перевод на калмыцкий язык одиннадцати утренних воскресных Евангелий, сделанных священником Парменом Смирновым".

В российской науке организацию сарептских гернгутеров принято называть Орденом иезуитов "Моравские братья", а не "Моравским орденом гернгутеров". Он не относился к православному направлению христианства, а являлся иезуитской организацией.

Автор пишет, что Б. Бергманном была "Обнаружена и опубликована одна из песен эпоса "Джангар"" (с. 129). На самом деле он опубликовал ее перевод на немецкий язык. Оригинал же, с которого был сделан перевод, до настоящего времени не найден ни в Калмыкии, ни в Синьцзян-Уйгурском автономном районе Китая, на который простиралась территория Джунгарского ханства того времени.

Подобные мелкие неточности никоим образом не умаляют работы К. В. Орловой, выполненной на современном уровне исторических и историографических знаний. Книга внесла ясность в многие вопросы истории христианизации калмыков. Она будет интересна не только узкому специалисту, но и каждому, кто интересуется историей России, калмыцкого народа, религии и шире - духовностью человечества.

Permanent link to this publication: