Libmonster ID: KZ-2836

Статья посвящена семантике жезлов со скульптурным изображением головы коня. Они найдены в степном и лесостепном Обь-Иртышье и датируются началом - первой половиной II тыс. до н.э. Выделяются стилистически ранние и поздние изделия. Проводятся параллели с сибирскими этнографическими материалами и мифологическими сюжетами индоевропейских народов. Для интерпретации жезлов привлекаются индоарийские смысловые планы ведийской мифологической традиции. Предполагается причастность семантического ряда "конноголовых" каменных жезлов и бронзового сейминско-турбинского навершия к мировоззренческой доктрине носителей индоарийских диалектов.

Ключевые слова: жезл, Обь-Иртышье, индоарии, Ригведа, конноголовый, мифология.

Жезлы и навершия

Каменные жезлы со скульптурным изображением головы лошади найдены на Алтае, в Восточном Казахстане и Омской области (рис. 1, 1 - 4). Еще один своеобразный экземпляр обнаружен в Челябинской области (рис. 1, 5). За исключением шипуновского комплекса, местонахождения подобных изделий не пересекаются с ареалом жезлов с изображением головы барана-аргали, а также в виде змеи или рыбы [Ковтун, 2009, с. 401 - 403, 407 - 408].

Рассматриваемые жезлы связаны с изобразительными традициями степных культур Северо-Западной Азии переходного времени от ранней к развитой бронзе. При аргументации сейминско-турбинской принадлежности некоторых из них отмечалось сходство экстерьера лошади, запечатленной на этих изделиях и на ножах из Сеймы, Ростовки, Елунина I и Усть-Муты. Затем перечень параллелей пополнили северо- и центрально-азиатские петроглифы (рис. 2, 6 - 13), скульптурка на булавке из Зардча-Халифа и изображение на бактрийском "церемониальном топоре" [Кузьмина, 1994, с. 264] или "секире" [Савинов, 2000, с. 180 - 181, рис. 3, 6, 9, 11, 12] (рис. 2, 2). Но по изобразительным параметрам и экстерьеру последнее сопоставимо лишь с изображениями на жезлах из Омской обл. и с р. Бухтармы под г. Усть-Каменогорском (см. рис. 1, 3, 4). Их объединяет нависающая надо лбом "челка", отсутствующая на жезлах из Шипунова V и Семипалатинской обл. (см. рис. 1, 1, 2). Стилистически близкое изображение лошади с "челкой" имеется на маргианской цилиндрической печати, которой орнаментирован сосуд из Таип-депе-1 [Масимов, 1981, с. 143 - 147, рис. 12; Сарианиди, 1986, с. 41, 43, рис. 8, 14] (см. рис. 2, 1). И. С. Масимов полагает, что здесь запечатлен лев. Но на этом сосуде есть изображение льва с другой цилиндрической печати, существенно отличающееся от рассматриваемого [Масимов, 1981, с. 144 - 147, рис. 10 - 12; Сарианиди, 1986, с. 43, рис. 8, 13, 14]. Поэтому нет оснований считать последнее изображением льва. Аналоги оттискам на сосуде из Таип-депе-1 известны в материалах поселения Телл-Римака (Месопотамия), они датированы среднеассирийским периодом - 1 300 - 1 000 гг. до н.э. [Масимов, 1981, с. 149]. К близкому времени следует отнести и изображение лошади с нависающей "челкой" на этом сосуде.

стр. 95


Рис. 1. Каменные жезлы с изображением головы коня. 1 - Шипуново V; 2 - Семипалатинская обл. [Самашев, Ермолаева, Кущ, 2008, с. 53]; 3 - р. Бухтарма (под г. Усть-Каменогорском); 4 - Омская обл.; 5 - Кизильский р-н Челябинской обл. [Ченченкова, 2004, с. 283] (1, 3, 4 - фото автора).

стр. 96


Рис. 2. Изображения коня на изделиях и петроглифах эпохи бронзы. 1 - Маргиана [Сарианиди, 1986, с. 43, рис. 14]; 2 - Бактрия [Кузьмина, 1994, с. 264]; 3 - Мыншункур [Ковтун, 2008, с. 96, рис. 1, 1]; 4 - с. Чарышское [Кирюшин, Шульга, Грушин, 2006, с. 51, рис. 1, 2]; 5 - г. Шемонаиха (фото С. П. Грушина); 6-Байконур Б. [Новоженов, 2002, с. 69, табл. 2, 5.1]; 7- Сагыр I [Самашев, 1992, с. 21, рис. 11]; 8, 10- Мойнак [Там же, с. 40, рис. 46; с. 44, 45, рис. 51, 52]; 9-Читыхысский чаатас [Миклашевич, 2007, с. 54, рис. 2, 6]; 11 -Саймалы-Таш [Миклашевич, 2010, с. 137, табл. I, 7]; 12 - Цагаан-Салаа I [Кубарев, Цэвээндорж, Якобсон, 2005, с. 169, рис. 89]; 13 - Цагаан-Гол [Jacobson-Tepfer, Kubarev, Tseveendorj, 2007, p. 103, fig. 1]; 14 - юго-запад Тувы [Чугунов, 1997, рис. 13].

Сравнение изображений лошади с выраженной "челкой" на жезлах с петроглифами и металлопластикой эпохи поздней бронзы (см. рис. 2, 3 - 13) свидетельствует о хронологической тенденции в стилизации образа. Чем длиннее, объемнее и вычурнее "челка", тем вероятнее более позднее время создания изображения. Это удостоверяют хронологически показательные постсейминские кинжалы из г. Шемонаихи и с. Чарышского со скульптурками лошадок с нависающими над мордами "челками" (см. рис. 2, 4, 5). Финал такой стилизации олицетворяет скульптурная группа на рукояти раннескифского кинжала из Юго-Западной Тувы (см. рис. 2, 14). "Слившиеся" с ухом удлиненные "челки" обеих лошадок декоративно гипертрофированы. Они демонстрируют вырождение подобной манеры изображения удлиненно-нависающей "челки" лошади. Поэтому жезлы из Омской обл. и с р. Бухтармы, на которых показана нависающая "челка", стилистически позднее экземпляров из Шипунова V и Семипалатинской обл. без этой детали. Отмечая особенности шипуновского жезла, Ю. Ф. Кирюшин также констатирует, что он "выглядит явно древнее всех остальных" [2002, с. 56, 89].

стр. 97
Между сейминско-турбинской металлопластикой и жезлами с изображением головы лошади существуют неоспоримые иконографические различия. На сейминском и ростовкинском навершиях уши или выступают над гривой, или прижаты к голове и обращены назад. На каменных жезлах они не выступают над гривой и либо перпендикулярны морде (см. рис. 1, 1, 2), либо обращены вперед (см. рис. 1,3, 4). Последний прием сочетается с нависающей "челкой" и, вероятно, также является индикатором хронологически поздней иконографической манеры. Кроме того, гривы лошадей у скульптурок из Сеймы и Ростовки, а также из Елунина I и Усть-Муты отделаны поперечным рельефом. На жезлах ничего подобного нет, хотя техника их изготовления позволяла это сделать. Очевидно, причина имеющихся иконографических различий в неодинаковости содержания образов.

Происходящее из разрушенного сейминско-турбинского комплекса в окрестностях г. Омска бронзовое навершие в виде головы коня сопоставимо с рассматриваемыми каменными жезлами [Молодин, Нескоров, 2010, с. 68 - 69, рис. 18, 19] (рис. 3, 1). Но концептуально и конструктивно эти изделия далеко не одно и то же. Их ключевое различие состоит не в форме и не в материале, а в наличие втулки у омского экземпляра. По этому признаку он сравним с функционально и хронологически близким "конноголовым" навершием из Гонур-Депе (рис. 3, 2). Вероятно, втульчатые навершия в виде головы коня имеют собственную "генеалогическую" линию, безотносительно к каменным "конноголовым" жезлам и стилистике самих бронзовых изделий. Гораздо позднее ее проявления зафиксированы в составе татарских древностей (рис. 3, 3).

Компаративистика и мифология

В эпоху бронзы сюжеты с образом коня в Северо-Западной Азии имели исключительно индоевропейские истоки. Версия тохарской (или прототохарской) миграции, связываемой с появлением афанасьевской культуры, вероятно, может претендовать на одно из возможных объяснений раннего пласта подобных представлений. Но "конноголовые" жезлы Северо-Западной Азии трудно соотнести как с афанасьевскими древностями, так и с передвижениями тохаров (прототохаров) на восток. Этому препятствует и отсутствие афанасьевских изображений лошади, тяглово-транспортную функцию которой у афанасьевцев, вероятно, выполняли быки. Связать "конноголовые" жезлы из степного и лесостепного Обь-Иртышья с протяженной тохарской миграцией невозможно ввиду сравнительной компактности их ареала.

По мнению Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванова, одновременно с тохарами, но уже на запад по восточному пути (через Среднюю Азию и Поволжье в Ев-

Рис. 3. Втульчатые навершия в виде головы коня.

1 - окрестности г. Омска [Молодин, Нескоров, 2010, с. 69, рис. 19]; 2 - Гонур-Депе [Аванесова, 2011, с. 113, рис. I, 8]; 3 - Кызыл-куль, кург. 1, раскопки А. В. Адрианова [Членова, 1967, табл. 25, 5, 5а].

стр. 98
ропу) продвигались носители "древнеевропейских" (кельто-италийских, иллирийских, германских, балтийских, славянских) диалектов [1984, с. 938 - 939]. Из этих диалектов енисейскими языками заимствовано общеенисейское название кобылы, мерина, а "под влиянием индоевропейских культурных традиций у алтайских народов в древности возникает жертвоприношение коня, связываемое с культом бога Неба" [Там же, с. 939]. Е. Е. Кузьмина и Я..А. Шер также указывают, что образ коня и связанные с ним сюжеты в Северо-Западной Азии имеют исключительно индоевропейские истоки [Кузьмина, 1977, с. 36 - 37; Шер, 1993, с. 17]. Но источником данных заимствований, согласно гипотезе Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванова, могли быть только "древнеевропейские" диалекты. Название лошади в монгольском и тунгусо-маньчжурских языках, по мнению Е. Е. Кузьминой, восходит к той же индоевропейской [Кузьмина, 1977, с. 37], а точнее, "древнеевропейской" основе. При этом исследователями обосновываются лексические связи западной группы индоевропейских языков с алтайскими, из которых первые заимствовали термины типа * mork[h]- "конь" [Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 939]. О. Н. Трубачёв предлагал иную этимологию: "Кельто-германская изоглосса одного из названий лошади - * markos, * marka также лишена приписываемых ей неиндоевропейских ассоциаций (с монгольским, локализуемым в древности в Забайкалье, т.е. в немыслимой дали от индоевропейского, во всяком случае -от индоевропейских языков Европы). Более оправданно видеть и здесь древнюю инновацию европейского очага коневодства... Ср. царское имя Thia-marcus у агафирсов, явно включающее упомянутый конский термин, ср., с другим суффиксом, др. -инд. вед. marya - 'жеребец'" [2003, с. 159].

Появление за Уралом одомашненной лошади и мифологических сюжетов с образом коня могло быть следствием только исторически заметного процесса. Следующий за тохарским масштабный миграционный поток в Северо-Западной Азии связан с носителями индоарийских и древнеиранских диалектов. Но до этого в результате взаимодействия древнеиндоиранского диалекта с ближневосточными языками в них проникла сатемная форма индоиранского названия лошади (др. -инд. asva-, авест. aspa-, др. -перс. asa-): шум. si.si, аккад. sisu, угар. ssw, др. -евр. sus и др. Данное обстоятельство "свидетельствует об исключительной древности обособления древнеиндоиранского диалекта из греко-армяно-арийской общности" [Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 872 - 876, 914] и, вероятно, косвенно об индоиранских истоках коневодства в Волго-Уральском регионе и в Северо-Западной Азии. Поэтому, возможно, круг индоевропейских языков, на которых говорили создатели "конноголовых" жезлов, сужается до носителей индоиранских диалектов. Следовательно, при интерпретации смыслового значения этих жезлов обоснованно обращение к источникам, представляющим индоиранский/индоарийский мифологический пласт.

Небезынтересны и вероятные дериваты указанных представлений, сохранившиеся у индоевропейских и сибирских народов. При описании обряда захоронения у аринцев и тубинцев Д. Г. Мессершмидт отметил особенность погребения воина: "Лучшую его лошадь закалывали, сдирали с нее шкуру с головой и помещали на палку, которую устанавливали на могиле". Схожий ритуал описывается и у "барабинцев" (из дневника Д. Г. Мессершмидта от 17 марта и 26 декабря 1721 г. в переводе З. Д. Титовой [2003]). У якутов кангаласский князец Мазары пользовался изображением лошади как знаменем [Бахрушин, 1987, с. 194]. При обращении к верхним злым духам якутские шаманы водружали на установленную лиственницу или кол череп лошади либо изображение мифического крылатого животного с лошадиной головой [Новик, 2004, с. 26]. Некоторые группы сибирских татар выставляли в качестве оберегов конские черепа [Очерки..., 1994, с. 353]. Бурятскими шаманами ""конь" - то есть шест с лошадиной головой - используется в экстатических танцах" [Элиаде, 2000, с. 433]. Обряд "оживления" таких тростей имел целью "превратить их в живых коней" [Прокофьева, 1981, с. 52], на которых шаман будет путешествовать в страну духов [Хангалов, 2004, с. 130, 136]. Возможно, этот обряд восходит к традиции изготовления "конноголовых" жезлов со схожей мифоритуальной функцией. П. П. Славнин привел примеры из якутской и шорской этнографии о замене шаманского бубна на палку с изображением головы лошади или ее атрибутами [1949, с. 125].

Перечисленные случаи главным образом связаны не с конем, а с его головой. Соответственно, и парциальность скульптурных изображений предполагает обращение только к тем сюжетам, где фигурирует конская голова в качестве самодостаточного персонажа, а не по принципу уподобления части целому. Рассматривая украинские сказки о "кобылячьей голове", Е. М. Мелетинский полагал, что "это чрезвычайно архаичный магический фетиш, скорей всего тотемистического происхождения. Культ коня и конского черепа, в котором якобы воплощен могущественный дух, играл существенную роль в первобытных обрядах различных народов. Сказка о кобылячьей голове первоначально, несомненно, изображала "посвящение", приобретение духа-помощника" [2005, с. 167]. Магические способности "кобылячьей головы" описаны в русских сказках и в литовском предании о дыре в болоте, заткнутой большой конской головой. В. Ф. Миллер сопоставил этот сюжет с индийским названием входа в преисподнюю: "vadavamukha" или "vadavavahtra" - "кобылья пасть" [1876, с. 197 - 198].

стр. 99
В восточно-славянской сказке "кобылячья голова" представляется амбивалентным и пограничным персонажем. Первое требование "кобылячьей головы" к героиням заключается в открытии двери и пересаживании через порог. Разъединяющий и связующий мотив двери/порога - ключевой в интерпретации образа. Выполнившая просьбу девушка облагодетельствована, а проигнорировавшая - съедена [Народные русские сказки..., 1984, с. 119 - 120; Мелетинский, 2005, с. 167]. Функциональность "кобылячьей головы" связывается с образом хранительницы входа в царство мертвых [Бараг, Новиков, 1984, с. 462], олицетворяющего мотив соединения/разграничения реального и потустороннего миров.

Следы почитания индоевропейскими народами конской головы представлены в архаической римской обрядовой практике и в римских легендах, греческих "трапезах мертвых"; они сохранились у белорусов в Полесье, в аварском погребальном обряде и т.д. [Иванов, 1989, с. 79, 80, 83, 84]. В упомянутых "трапезах мертвых" - древнегреческих поминках -пиршество происходило перед головой лошади, что запечатлено на погребальных барельефах [Штернберг, 1916, с. 183]. На этих античных некродипнах умерший представлялся пирующим в окружении семьи и прислуги, тут же присутствовали изображения конской головы и змеи [Фрейденберг, 1997, с. 62]. Е. Е. Кузьмина видит в них представление "о способности коня, особенно его головы, возродить человека" [1977, с. 42], а О. М. Фрейденберг полагает, что уже "давно вскрыта семантика змеи и коня как подземного начала" [1997, с. 62].

В римском обряде Equus October, отождествленном Ж.. Дюмезилем с ашвамедхой, вокруг головы жертвенного коня разыгрывалось ритуальное состязание между двумя группами, стремившимися завладеть ею и унести либо в Regia - "дом царя", либо в Torris Mamilia - "Мамилиеву башню" [Иванов, 1974, с. 103 - 104]. Там голову коня украшали венком и прикрепляли к стене [Кузьмина, 1977, с. 38].

Конский череп и ритуал

На могильнике Бике I (долина Катуни) рядом с насыпью афанасьевского кургана в специальных ямах с каменной выкладкой, в кострище с фрагментами керамики найдены три конских черепа [Кубарев, 2004, с. 13]. Другое древнейшее свидетельство особого отношения к голове или черепу коня у народов Северо-Западной Азии представлено в позднеэнеолитическом святилище Савин на р. Тоболе, где превалируют сосновоостровский и аятский комплексы. Здесь насчитывается 19 случаев нахождения костей черепа и конечностей жертвенной лошади у ям от столбов во рвах или канавах [Потёмкина, 1995, с. 146; 2001, с. 175, 220]. Ритуальные и символические захоронения конских голов (черепов) зафиксированы у синташтинцев и в раннеандроновских погребениях Северо-Западной Азии [Генинг В. Ф., Зданович, Генинг В. В., 1992, с. 235; Кузьмина, 1994, с. 166; Костюков, Епимахов, Нелин, 1995, с. 159, 160, 162, 163, 170; и др.]. Вероятно, одновременна им находка из Гонур-Депе, где недалеко от царского некрополя в помещении 149 (раскоп 9) на высоте 35 см от пола обнаружили череп лошади [Сарианиди, Дубова, 2008, с. 150]. На окуневском могильнике Сыда V конский череп найден в безынвентарном ящике, а обломок еще одного - в ограде кург. 4 [Грязнов, Комарова, 2006, с. 56 - 58, 72]. Фрагменты челюстей лошади обнаружены в могиле Ростовки [Матющенко, Синицына, 1988, с. 23]. На андроновском могильнике Сухое озеро I в разрисованном квадратами каменном ящике с двумя погребенными также найден обломок конского черепа [Максименков, 1978, с. 30].

В карасукское время культ головы или черепа коня фиксируется в отдельных комплексах Монголии и Кузнецкой котловины. На одном из западномонгольских жертвенников с двумя оленными камнями почти под каждым из сотен мелких каменных курганчиков с общей оградкой имелся "комплект" из черепа и копыт лошади [Новгородова, 1989, с. 202]. На северо-западной оконечности Кузнецкой котловины на ирменских могильниках Титово I, Журавлево-4 и Танай VII с каменными статуарными сооружениями над мужскими могилами зафиксированы манипуляции с конскими головами или черепами. В центре насыпи кург. 1 Титова I на глубине 0,3 м найден череп лошади [Савинов, Бобров, 1978, с. 50]. На могильнике Журавлево-4 под насыпью кург. 10 обнаружены надмогильные каменные обелиски высотой 0,8 - 1,0 м, а рядом в неглубокой яме - девять конских черепов, ориентированных на юго-запад (пять) и северо-восток (четыре) [Бобров, Чикишева, Михайлов, 1993, с. 37 - 39]. Полагаю, так олицетворялся восход солнца на северо-востоке во время летнего солнцестояния и его закат на юго-западе в момент зимнего солнцеворота. Подобная мифокалендарная символизация, вероятно, восходит к юго-западной ориентировке коней (могильники Нуртай, Ащису), а позднее и людей в андроновских погребениях. В кург. 7 Таная VII найдены обелиски в трех захоронениях и яма с пятью конскими черепами [Бобров, Горяев, 1998, с. 182, рис. 1, 4; с. 184; Михайлов, 2001, с. 194]. В кург. 14 этого могильника обнаружили яму, примыкавшую к неординарному погребению и содержавшую 52 (!) конских черепа с проломленными лобными костями, а также длинные кости двух лошадей [Бобров, Горяев, 1998, с. 183 - 184]. В восточной части зафиксировано бревно [Бобров, Мыльникова, Горя-

стр. 100
ев, 1997, с. 145], напоминающее жертвенный столб-"коновязь". Это уникальный случай, т.к. в культурах эпохи бронзы Северо-Западной Азии неизвестны примеры подобных конских гетакомб. Масштабы танайского акта грандиозного конского жертвоприношения, сопровождавшего погребенного ирменца, сопоставимы с описанным Геродотом поминальным ритуалом скифов, которые через год после захоронения царя умерщвляли на его могиле 50 юношей и 50 коней [Геродот, IV. 72]. Яма, подобно ориентации конских черепов на могильнике Журавлёво-4, вытянута по линии северо-восток - юго-запад. Примечательно, что и жертвенный конь в ашвамедхе идет на северо-восток: "Затем они отпускают его (коня. - И. К.) к северо-востоку ... северо-восток - это область как богов, так и человека" [Satapatha-Brahmana, XIII. 4. 2. 15].

Голова коня и индоарийская традиция

В ведийской ашвамедхе передняя часть коня, его голова, "посвящается богу огня Агни, отождествляется с утренней зарей, соотносится с одним из трех видов благополучия (tejas 'духовная энергия'), одной из частей трехчастного космоса и с одной из трех цариц" [Иванов, 1989, с. 81]. Содержание данной аллегории раскрывается и в главной упанишаде: "Ом! Поистине, утренняя заря - это голова жертвенного коня, солнце - его глаз, ветер - его дыхание, его раскрытая пасть - это огонь Вайшванара" [Упанишады, I. 1. 1]. Вайшванара - "вездесущий", "вселенский" - эпитет огня и бога огня Агни, голова же - важнейшая часть тела, подобно тому, как заря - важнейшая часть дня [Сыркин, 1992, с. 162]. Сам Агни нередко принимает облик коня, везущего жертву к богам [Елизаренкова, 1989а, с. 501].

Для смыслового ряда "конноголовых" жезлов симптоматично уподобление Мировому дереву привязанного к жертвенному столбу ведийского коня. Название такого столба - asvayupa-, означающее "конский столп" или "конь-столп" [Иванов, 1974, с. 101]. Олицетворяя жертвенного коня, "ритуальный столб (asvayupa-) функционально отождествляется с 'Мировым деревом': др. -инд. asvattha-, буквально: 'дерево коня'" [Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 549], в значении "лошадиная стоянка" [Топоров, 2010, с. 220 - 221] или "конь-дерево". Это означало идентичность ритуальных образов жертвенного коня и Мирового дерева [Иванов, 1974, с. 95, 115]. Стилизованным изобразительным воплощением подобной мировоззренческой доктрины, как и идеи конского жертвоприношения, мог быть каменный "конноголовый" жезл. Косвенно это подтверждается расположением такого жезла в погребении могильника Шипуново V, где он стоял вертикально навершием вниз [Кирюшин, Иванов, 2001, с. 43], как жертвенный столб с умерщвленным конем головой книзу.

Фаллический облик "конноголовых" жезлов соотносится с участницей ритуала царского жертвоприношения. К передней части жертвенного коня, к его голове, причастна главная из трех (четырех) цариц - старшая жена царя, умащивающая, украшающая и размечающая золотой иглой эту часть жертвы [Иванов, 1974, с. 95 - 96] (иначе ср.: [Шомахмадов, 2007, с. 45]). Именно она ложилась рядом с умерщвленным животным, изображая ритуальные совокупление и брак царицы с конем [Иванов, 1974, с. 98], замещавшим царя, который в результате обряда и включенной в него инаугурации обретал царственность [Васильков, 1988, с. 109; Шомахмадов, 2007, с. 46 - 47]. Следовательно, фаллическая форма жезла могла символизировать ритуально-ролевую функцию участницы описанного эпизода обряда.

Однако ключевое смысловое значение "конноголовых" жезлов сводится к инсигнии власти и атрибуту инаугурации. Этой версии сопутствует сюжетная семантика изделий. Индоарийский сюжет повествует о легендарном древнем риши или полубоге Дадхьянче Атхарване, которому Индра пригрозил лишением головы в случае передачи божественной "медовой" мудрости. Ашвины заменили Дадхьянчу голову на конскую, и риши передал им эту мудрость. Когда же Индра лишил ослушавшегося его Дадхьянча конской головы, Ашвины вернули ему его собственную голову [Миллер, 1876, с. 195 - 215; Macdonell, 1897, р. 141 - 142; Иванов, 1989, с. 81; Елизаренкова, 1989б, с. 591; Сыркин, 1992, с. 184 - 185].

Известна и поздняя версия ведийского сюжета о Дадхьянче комментатора Саяны (XIV в.). Со смертью риши асуры наводнили землю, и Индра уже не мог с ними справиться. Узнав, что Дадхьянч на небе, Индра стал искать хоть что-нибудь от него на земле. Нашли конский череп, с помощью которого Дадхьянч выдал Ашвинам тайну меда Тваштара, т.е. сомы. Его костями Индра разбил асуров [Елизаренкова, 1989б, с. 592]. В индоарийской/индоиранской мифологии вообще и в ведийской в частности немало сюжетов, затрагивающих конскую тематику. Но, пожалуй, это единственный в Ригведе сюжетно обыгранный мотив ключевой роли конской головы, кардинально влияющей на исход событий. Поэтому симптоматичнее не его позднейшие истолкования, а самый архаичный содержательный план, вобравший древнюю традицию устного повествования. В трех гимнах упоминается об уловке Ашвинов и поступке Дадхьянча:



О два мужа, об этом вашем грозном чуде я оповещаю,
Как гром о дожде, чтобы получить награду:
Вам выдал, что такое мед.


[Ригведа, I. 116. 12]

стр. 101


Дадхьянчу, о Ашвины, сыну Атхарвана,
Вы приделали конскую голову.
Он, благочестивый, выдал вам [тайну про] мед
Тваштара, что был сокрыт от вас, о удивительные.


[Ригведа, I. 117.22]



А та пчела прошептала вам связанное с медом.
В опьянении сомой сын Ушидчи громко говорит:
"Вы хотите расположить мысль Дадхьянча".
Тогда конская голова вам поведала.


[Ригведа, I. 119. 9]

Аналогичная история содержится и в Брихадараньяке Упанишаде:

Поистине, вот мед, который Дадхьянч Атхарвана передал ашвинам. Видя это, риши сказал:



"О страшном деянии, совершенном ради вашей выгоды, герои,
Я возвещу, как гром [возвещает] о дожде.
Ведь этот мед Дадхьянч Атхарвана
Передал вам [с помощью] лошадиной головы".


Поистине, вот мед, который Дадхьянч Атхарвана передал ашвинам. Видя это, риши сказал:



"Ашвины, Атхарвану Дадхьянчу
Вы поставили лошадиную голову.
Выполняя обещание, он передал вам мед
Тваштара, чтобы вы, страшные, держали его в тайне".


[Брихадараньяка Упанишада, II. 5. 16, 17]

В другом же ведийском гимне сообщается о победоносном финале истории:



Индра костями Дадхьянча
Беспрепятственно убил
Девяносто девять врагов.

Ища голову коня,
Которая была спрятана в горах,
Он нашел ее у Шарьянавата.


[Ригведа, I. 84. 13,14]

Ключевой мотив всех отрывков сводится к конской голове, обладающей необыкновенной, сопоставимой с божественной силой, открывающей сокровенное знание и приносящей своему обладателю могущество и благоденствие. Олицетворением подобных необыкновенных качеств конноголового мифологического персонажа представляются каменные жезлы с изображением головы коня. Небезынтересно и "буквальное" смысловое соответствие бронзового втульчатого навершия из окрестностей г. Омска, как и его аналогов (см. рис. 3), мотиву замены головы: "подобно" голове Дадхьянча это "конноголовое" навершие могло быть снято с древка и заменено на другое, и наоборот.

Схожая интерпретация ваджры содержится и в позднейшей версии мифа об изготовлении оружия Индры, из костей скелета Дадхичи - Дадхьянча [Невелева, 1975, с. 64; Мифы..., 1994, с. 347]. Боги получают кости добровольно пожертвовавшего собой Дадхичи, из которых Тваштри и делает ваджру для убийства Вритры [Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва), гл. 98]. Очевидно сюжетное соответствие данного мифа и ведийских упоминаний об убийстве Индрой костями Дадхьянча своих врагов, о поисках конской головы мудреца [Ригведа, I. 84. 13. 14]. Это мотив единой субстанции: кости, череп или кости черепа Дадхьянча как инструмент уничтожения противников Индры и как материал для ваджры -орудия творящего универсум и универсального оружия божества. Таким образом, созвучие мифопоэтических значений и изобразительных воплощений идеи "конноголового" вместилища сокровенной мудрости и миросозидающей силы позволяет усматривать в "конноголовых" жезлах прообраз и символический субститут ваджры.

К ранним ведийским мотивам относится и связь Дадхьянча с Дадхикрой - мифическим победоносным боевым конем и конем победителя дасью, царя племени пуру Трасадасью [Мифы..., 1994, с. 347], рожденного в результате конского жертвоприношения Семерым риши - Большой Медведице [Ригведа, IV. 42. 8, 9; Елизаренкова, 1989б, с. 748 - 749]. Пуру - одно из двух древнейших индоарийских племен, первые мигранты, воспетые и высокочтимые в эпосе [Лелеков, 1982. с. 152]. Ведийские пуру проживали на берегах Сарасвати [Эрман, 1980, с. 45], прообразом которой является Волга (см., напр.: [Редеи, 1997, с. 150, 153; Членова. 1984, с. 96]). Поэтому принадлежащий их царю легендарный конь и связанная с ним необыкновенная конская голова мудреца восходят к архаике индоарийской мифологии. Закономерно и скульптурное воплощение образа чудесного боевого коня царя на атрибуте социального лидера, удостоверяющем его высокий статус и необыкновенную силу. Вероятно, семантический ряд "конноголовых" жезлов включал и символизацию архаичных представлений, восходящих к прототипам и Дадхьянча, и Дадхикры.

В качестве оружия громовержца ваджра часто уподобляется молнии [Элиаде, 1999, с. 90], еще в XIX в. сопоставлявшейся с образом Дадхьянча-Дадхичи (см.: [Миллер, 1876, с. 212 - 215; Macdonell, 1897, р. 141 - 142; Мифы..., 1994, с. 347; и др.]). Свидетельство подобного олицетворения содержится в Махабхарате:

Огонь, которым проникнуто все, что движется и неподвижно, произошел из воды; гром, сокрушающий данавов, был создан из костей [мудреца] Дадхичи.

[Махабхарата. Адипарва. Книга первая, гл. 127]

Олицетворение Дадхьянчем молнии обусловливается его ролью оружия Индры, а производность имени конноголового риши, как и легедарного коня Дадхикры, от dadhi - "кислое молоко" - связывается с поверьем о влиянии грозы на свертывание, т.е. скисание, молока [Macdonell, 1897, р. 142; Мифы....

стр. 102
1994, с. 347]. Данная идея впервые высказана если не А. Э. Макдонеллом, то незадолго до него: "...предположение, что Дадхьянч изначально представлял огонь в виде молнии, не кажется неправдоподобным. Голова коня может означать его скорость, голос, когда он говорит, - гром, его кости - удар молнии... Имя также указывает на эффект свертывания молока от грозы" [Macdonell, 1897, р. 142]. В. Ф. Миллер отрицал уподобление головы Дадхьянча молнии, считая конскую голову тождественной месяцу, а "молочное" имя Дадхьянча указанием на его связь с Млечным Путем [1876, с. 204 - 213]. Но эта идея не нашла подтверждений и сторонников. Поэтому в приведенном смысловом ряду чудесная конская голова Дадхьянча обоснованно уподобляется молнии - ваджре Индры, прообраз которой усматривается в каменных "конноголовых" жезлах.

Заключение

Перечисленные смысловые значения ваджры предшествовали ее осмыслению как орудия и оружия верховного божества - топора, палицы или молота, отождествление с которыми скорее связано уже с протоиранским субстратом индоиранской общности. В. И. Абаев соотносит термин "ваджра" только с протоиранскими заимствованиями в финно-угорских языках: фин. wasara, эст. vasar - "молот", морд, user -"топор", соответствующие авестийскому vazra - "палица" [1981, с. 86]. Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванов также указывают, что данное понятие заимствовано финно-угорскими языками из раннеиранского [1984, с. 928]. К. Редеи относит фин. vasara к финно-пермским заимствованиям (wasara - "топор, молоток") от праиндоиранского или, как и В. И. Абаев, от праиранского vazra, упоминая и др. -инд. vajrah [1997, с. 147, 154] (см. также: [Барроу, 1976, с. 28]).

Инвариантный остаток предшествующего, более архаичного смыслового значения ваджры сохранился в Ригведе. Индоарийское понятие о ваджре восходит к "конноголовой" инсигнии социального и сакрального лидера, уподоблявшейся магическому атрибуту, функционально сравнимому с бубном или с "конной" тростью (у бурят) шамана. Вероятно, на этой стадии и сформировалось представление о причастности конской головы к средоточию сверхъестественного знания и осуществлению божественного промысла. Олицетворением и субститутом подобной принадлежности верховного божества являлась "конноголовая" ваджра в руках персоны с высоким социальным статусом, облеченной не только полномочиями вождя, но и жреческими прерогативами. Б. Л. Огибенин пришел к выводу, что "положение ваджры легко сопоставимо с положением жертвенного столпа; ваджре также приносят жертву" [1968, с. 63] (см. также: [Ригведа, VIII. 100. 9]). Подобным отождествлением разворачивается семантический план ваджры как образа Мирового дерева = жертвенного столпа с привязанным = принесенным ему в жертву конем. Изобразительное уподобление перечисленных значений могло воплощаться и в "конноголовых" жезлах, символизировавших космогонический аспект этой идеи и связанный с ней ритуальный сценарий.

Список литературы

Абаев В. И. Доистория индоиранцев в свете арио-уральских контактов // Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности (II тыс. до н. э.). - М.: Наука, 1981. - С. 84 - 89.

Аванесова Н. А. Анималистические находки эпохи бронзы Зеравшанской долины // Археология Южной Сибири. -Кемерово: Кем. гос. ун-т, 2011. - Вып. 25. - С. 111 - 120.

Бараг Л. Г., Новиков Н. В. Примечания // Народные русские сказки АН. Афанасьева: в 3 т. - М.: Наука, 1984. -Т. 1. - С. 432 - 505.

Барроу Т. Санскрит. - М.: Прогресс, 1976. - 411 с.

Бахрушин С. В. [Хозяйство и общественный строй якутов в XVII-XVIII вв.] // Бахрушин СВ. Труды по источниковедению, историографии и истории России эпохи феодализма: (Научное наследие). - М.: Наука, 1987. - С. 177 - 196.

Бобров В. В., Горяев В. С. Лошадь в погребальном обряде ирменской культуры // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий: мат-лы VI Годовой итоговой сессии Ин-та археологии и этнографии СО РАН. Декабрь 1998 г. - Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 1998. - Т. 4. - С. 182 - 186.

Бобров В. В., Мыльникова Л. Н., Горяев В. С. Новые исследования на могильнике Танай-7 // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий: мат-лы V Годовой итоговой сессии Ин-та археологии и этнографии СО РАН, посвященные 40-летию Сибирского отделения РАН и 30-летию Института истории, филологии и философии СО РАН. Декабрь 1997 г. - Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 1997. - Т. 3. - С. 144 - 149.

Бобров В. В., Чикишева Т. А., Михайлов Ю. И. Могильник эпохи поздней бронзы Журавлёво-4. - Новосибирск: Наука, 1993. - 157 с.

Васильков Я. В. Древнеиндийский вариант сюжета о "безобразной невесте" и его ритуальные связи // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. - М.: Наука, 1988. -С. 83 - 127.

Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы: Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. - Тбилиси: Изд-во Тбил. гос. ун-та, 1984. - 1328 с.

Генинг В. Ф., Зданович Г. Б., Генинг В. В. Синташта: Археологические памятники арийских племен Урало-Казахстанских степей. - Челябинск: Юж. -Урал. кн. изд-во, 1992. - 408 с.

Геродот. История / пер. ГА. Стратановского: в 9 кн. -М: Ладомир; Аст, 1999. - 752 с.

стр. 103
Грязное М. П., Комарова М. Н. Сыда V - могильник окуневской культуры // Окуневский сборник 2: Культура и ее окружение. - СПб.: Изд-во СПб. гос. ун-та, 2006. -С. 53 - 72.

Елизаренкова Т. Я. "Ригведа" - великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа: Мандаты I-IV. - М.: Наука, 1989а. -С. 426 - 543.

Елизаренкова Т. Я. Примечания // Ригведа: Мандаты I-IV. - М.: Наука, 1989б. -С. 544 - 757.

Иванов Вяч. В. Опыт истолкования ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva - конь (жертвоприношение коня и дерево asvattha в древней Индии) // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. - М.: Наука, 1974. - С. 75 - 138.

Иванов Вяч. В. Ритуальное сожжение конского черепа и колеса в Полесье и его индоевропейские параллели // Славянский и балканский фольклор: Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. - М.: Наука, 1989. - С. 79 - 87.

Кирюшин Ю. Ф. Энеолит и ранняя бронза юга Западной Сибири. - Барнаул: Изд-во Алт. гос. ун-та, 2002. - 294 с.

Кирюшин Ю. Ф., Иванов Г. Е. Новый сейминско-турбинский могильник Шипуново V на Алтае // Историко-культурное наследие Северной Азии. -Барнаул: Изд-во Алт. гос. ун-та, 2001. - С. 43 - 52.

Кирюшин Ю. Ф., Шульга П. И., Грушин С. П. Случайные находки бронзовых предметов в северо-западных предгорьях Алтая // Алтай в системе металлургических провинций бронзового века. - Барнаул: Изд-во Алт. гос. ун-та, 2006. - С. 45 - 53.

Ковтун И. В. Нонфигуративность андроновского искусства: идеи, факты, интерпретации // Изв. Алт. гос. ун-та. -2008. - N 4/4 (61). - С. 95 - 101.

Ковтун И. В. Каменные жезлы с фигурным зооморфным навершием эпохи бронзы Северо-Западной и Центральной Азии // Homo Eurasicus у врат искусства. - СПб.: Астерион, 2009. - С. 401 - 412.

Костюков В. П., Епимахов А. В., Нелин Д. В. Новый памятник средней бронзы в Южном Зауралье // Древние индоиранские культуры в Волго-Уралье (II тыс. до н.э.). - Самара: Изд-во Самар. гос. пед. ун-та, 1995. - С. 156 - 207.

Кубарев В. Д. Лошади и колесницы в петроглифах Монгольского Алтая // Древности Алтая. - Горно-Алтайск, 2004. - N12. - С. 12 - 27.

Кубарев В. Д., Цэвээндорж Д., Якобсон Э. Петроглифы Цагаан-Салаа и Бага-Ойгура (Монгольский Алтай). - Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 2005. - 640 с.

Кузьмина Е. Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света // Средняя Азия в древности и средневековье (история и культура). - М.: Наука, 1977. -С. 28 - 52.

Кузьмина Е. Е. Откуда пришли индоарии? Материальная культура племен андроновской общности и происхождение индоиранцев. - М.: Рос. ин-т культурологии РАН и МК РФ, 1994. - 464 с.

Лелеков Л. А. Термин "арья" в древнеиндийской и древнеиранской традициях // Древняя Индия: Историко-культурные связи. - М.: Наука, 1982. - С. 149 - 163.

Максименков Г. А. Андроновская культура на Енисее. - Л.: Наука, 1978. - 190 с.

Масимов И. С. Новые находки печатей эпохи бронзы с низовий Мургаба // СА. - 1981. - N2. -С. 132 - 150.

Матющенко В. И., Синицына Г. В. Могильник у деревни Ростовка вблизи Омска. - Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1988. - 136 с.

Махабхарата: Адипарва. Книга первая. - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950. - 738 с.

Махабхарата: Книга третья. Лесная (Араньякапарва). - М.: Наука, 1987. - 799 с.

Мелетинский Е. М. Герой волшебной сказки: Происхождение образа. - М.; СПб.: Академия исследований культуры; Традиция, 2005. - 240 с.

Миклашевич Е. А. Из "истории жизни" одного изваяния // Каменная скульптура и мелкая пластика древних и средневековых народов Евразии. - Барнаул: Азбука, 2007. -С. 51 - 55.

Миклашевич Е. А. Влияние торевтики на формирование стилей наскального искусства Южной Сибири, Средней и Центральной Азии // Торевтика в древних и средневековых культурах Евразии. - Барнаул: Азбука, 2010. -С. 135 - 144.

Миллер В. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой. - М.: [Тип. Ф. Б. Миллера], 1876. - Т. 1: Асвины-Диоскуры. - 356 с.

Мифы народов мира: энцикл.: в 2 т. -2-е изд. - М.: Рос. энцикл., 1994. -Т. 1. - 671 с.

Михайлов Ю. И. Мировоззрение древних обществ юга Западной Сибири (эпоха бронзы). - Кемерово: Кузбассвузиздат, 2001. - 363 с.

Молодин В. И., Нескоров А. В. Коллекция сейминско-турбинских бронз из Прииртышья (трагедия уникального памятника - последствия бугровщичества XXI века) // Археология, этнография и антропология Евразии. - 2010. -N3. -С. 58 - 71.

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: в 3 т. - М.: Наука, 1984. - Т. 1. - 511 с.

Невелева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса (пантеон). - М.: Наука, 1975. - 118 с.

Новгородова Э. А. Древняя Монголия: Некоторые проблемы хронологии и этнокультурной истории. - М.: Наука, 1989. - 383 с.

Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления структур. - 2-е изд., испр. и доп. - М.: Вост. лит., 2004. - 304 с.

Новоженов В. А. Петроглифы Сары-Арки. - Алматы: ИА МОН РК, 2002. - 125 с.

Огибенин Б. Л. Структура мифологических текстов "Ригведы": (Ведийская космогония). - М.: Наука, 1968. -115 с.

Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. -Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1994. - Т. 2: Мир реальный и мир потусторонний. - 475 с.

Потёмкина Т. М. О факторах, предшествующих сложению памятников типа Аркаим в урало-западносибирском регионе // Россия и Восток: проблемы взаимодействия. -Челябинск: Челяб. гос. ун-т, 1995. - Ч. 5, кн. 1. -С. 144 - 154.

Потёмкина Т. М. Энеолитические круглогшановые святилища Зауралья в системе культур и моделей степной Евразии // Мировоззрение древнего населения Евразии. - М.: ИА РАН, 2001. - С. 166 - 256.

стр. 104
Прокофьева Е. Д. Материалы по шаманству селькупов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX - начала XX в.). - Л.: Наука, 1981. -С. 42 - 68.

Редеи К. Древнейшие индоевропейские заимствования в уральских языках // Балто-славянские исследования 1988 - 1996 гг. - М.: Индрик, 1997. -С. 141 - 155.

Ригведа: Мандалы I-IV. - М.: Наука, 1989. - 767 с.

Ригведа: Мандалы V-VIII. - 2-е изд., испр. - М.: Наука, 1999. - 743 с.

Савинов Д. Г. Реалистические изображения лошадей скифского времени и сейминская изобразительная традиция // Исторический ежегодник: спец. вып. - Омск, 2000. -С. 179 - 187.

Савинов Д. Г., Бобров В. В. Титовский могильник: (К вопросу о памятниках эпохи поздней бронзы на юге Западной Сибири) // Древние культуры Алтая и Западной Сибири. - Новосибирск: Наука, 1978. - С. 47 - 62.

Самашев З. С. Наскальные изображения Верхнего Прииртышья. -Алма-Ата: Гылым, 1992. -288 с.

Самашев З., Ермолаева А., Кущ Г. Древние сокровища Казахского Алтая. - Алматы: Онер, 2008. - 200 с.

Сарианиди В. И. Месопотамия и Бактрия во II тыс. до н.э. // СА. - 1986. - N 2. - С. 34 - 46.

Сарианиди В. И., Дубова Н. А. Роль эквид и других животных в жизни земледельческого населения юга Туркменистана (на примере памятника конца III тыс. до н.э. Гонур-Депе) // Древние и средневековые кочевники Центральной Азии. - Барнаул: Азбука, 2008. - С. 149 - 152.

Славнин П. П. Каменный жезл с головкой коня // КСИИМК. - 1949. - Вып. 25. - С. 125 - 126.

Сыркин А. Я. Комментарии // Упанишады: в 3 кн. - М.: Наука; Ладомир, 1992. - Кн. 1: Брихадараньяка Упанишада. - С. 161 - 226.

Титова З. Д. Путешествие по указу Петра I: Из дневника Д. Г. Мессершмидта - исследователя народов Сибири 1721 - 1725 гг. // Ист. архив. - 2003. - N 2. - С. 21 - 40.

Топоров В. Н. "Мировое дерево": Опыт семиотической интерпретации // Топоров В. Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. - М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010. - Т. 1. - С. 210 - 262.

Трубачёв О. Н. Этногенез и культура древнейших славян: Лингвистические исследования. - 2-е изд., доп. - М.: Наука, 2003. - 489 с.

Упанишады: в 3 кн. - М.: Наука; Ладомир, 1992. -Кн. 1: Брихадараньяка Упанишада. - 239 с.

Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. - М.: Лабиринт, 1997. - 448 с.

Хангалов М. Н. О теломытии шамана // Хангалов М. Н. Собр. соч.: в 3 т. - Улан-Уде: Республ. тип., 2004. - Т. 2. -С. 126 - 143.

Ченченкова О. П. Каменная скульптура лесостепной Азии эпохи палеометалла III-I тыс. до н.э. - Екатеринбург: Тезис, 2004. - 336 с.

Членова Н. Л. Происхождение и ранняя история племен татарской культуры. - М.: Наука, 1967. - 300 с.

Членова Н. Л. Археологические материалы к вопросу об иранцах доскифской эпохи и индоиранцах // СА. -1984. - N1. - С. 88 - 103.

Чугунов К. В. Находка кинжала раннескифской эпохи из Юго-Западной Тувы // Новые исследования археологов России и СНГ. -СПб.: ИИМК РАН, 1997. -С. 81 - 86.

Шер Я. А. "Господин коней" на берегу Енисея // Петербург. археол. вестн. - 1993. - N 6. - С. 17 - 22.

Шомахмадов С. Х. Учение о царской власти: (Теории имперского правления в буддизме). - СПб.: Петербург. Востоковедение, 2007. - 272 с.

Штернберг Л. Я. Античный культ близнецов при свете этнографии // Сб. МАЭ. - 1916. - Т. 3. - С. 133 - 189.

Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. -М.: Ладомир, 1999. -488 с.

Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. -Киев: София, 2000. - 480 с.

Эрман В. Г. Очерк истории ведийской литературы. - М.: Наука, 1980. - 231 с.

Macdonell A. A. Vedic mythology. - Strassburg: Verlag von Karl J. Trubner, 1897. - 189 p.

Jacobson-Tepfer E., Kubarev V., Tseveendorj D. Mongolie du nord-ouest haut Tsagaan Gol. - P.: De Boccard, 2006. -444 p. - (Repertoire des petroglyphes d'Asie Centrale; Fasc. 7).

The Satapatha-Brahmana: According to the text of the Madhyandina school. Part V. Books XI, XII, XIII, XIV / transl. by J. Eggeling. - Oxford: Atthe Clarendon Press, 1900. - 596 + 8 p. - (The sacred books of the East / transl. by various oriental scholars and ed. by F. Max Muller; vol. 44).

Материал поступил в редколлегию 18.04.12 г., в окончательном варианте - 20.04.12 г.

стр. 105


© biblio.kz

Permanent link to this publication:

https://biblio.kz/m/articles/view/-КОННОГОЛОВЫЕ-ЖЕЗЛЫ-И-КУЛЬТ-КОНСКОЙ-ГОЛОВЫ-В-СЕВЕРО-ЗАПАДНОЙ-АЗИИ-ВО-II-ТЫС-ДО-Н-Э

Similar publications: LKazakhstan LWorld Y G


Publisher:

Urhan KarimovContacts and other materials (articles, photo, files etc)

Author's official page at Libmonster: https://biblio.kz/Karimov

Find other author's materials at: Libmonster (all the World)GoogleYandex

Permanent link for scientific papers (for citations):

И. В. Ковтун, "КОННОГОЛОВЫЕ" ЖЕЗЛЫ И КУЛЬТ КОНСКОЙ ГОЛОВЫ В СЕВЕРО-ЗАПАДНОЙ АЗИИ ВО II ТЫС. ДО Н. Э. // Astana: Digital Library of Kazakhstan (BIBLIO.KZ). Updated: 23.12.2024. URL: https://biblio.kz/m/articles/view/-КОННОГОЛОВЫЕ-ЖЕЗЛЫ-И-КУЛЬТ-КОНСКОЙ-ГОЛОВЫ-В-СЕВЕРО-ЗАПАДНОЙ-АЗИИ-ВО-II-ТЫС-ДО-Н-Э (date of access: 23.12.2024).

Found source (search robot):


Publication author(s) - И. В. Ковтун:

И. В. Ковтун → other publications, search: Libmonster KazakhstanLibmonster WorldGoogleYandex

Comments:



Reviews of professional authors
Order by: 
Per page: 
 
  • There are no comments yet
Related topics
Publisher
Urhan Karimov
Astana, Kazakhstan
22 views rating
23.12.2024 (9 hours ago)
0 subscribers
Rating
0 votes
Related Articles
НОВОЕ ИЗВАЯНИЕ РАННЕГО ЖЕЛЕЗНОГО ВЕКА ИЗ САРЫ-АРКИ
9 hours ago · From Urhan Karimov
ПАЛЕОЛИТ ДЖУНГАРИИ (СЕВЕРО-ЗАПАДНЫЙ КИТАЙ): ПО МАТЕРИАЛАМ МЕСТОНАХОЖДЕНИЯ ЛОТОШИ
Catalog: История 
10 hours ago · From Urhan Karimov
визит Президента в Смарт-центр
Yesterday · From someone
ПЕРСПЕКТИВЫ ЛЕВАНТА В СВЕТЕ ПРОБЛЕМЫ ПЕРЕХОДА ОТ СРЕДНЕГО К ВЕРХНЕМУ ПАЛЕОЛИТУ
Catalog: История 
2 days ago · From Urhan Karimov
DAVID LAZAREVICH BRODYANSKY - 75 YEARS OLD
2 days ago · From Urhan Karimov
КАСАР-КУРУГ: ЗАПАДНАЯ СТАВКА УЙГУРСКИХ КАГАНОВ И ПРОБЛЕМА ИДЕНТИФИКАЦИИ ПОР-БАЖЫНА
2 days ago · From Urhan Karimov
К ВОПРОСУ О "ВОСТОЧНОМ" НАПРАВЛЕНИИ КУЛЬТУРНЫХ СВЯЗЕЙ НАСЕЛЕНИЯ СЕВЕРА СРЕДНЕГО ПОВОЛЖЬЯ В ЭПОХУ БРОНЗЫ
Catalog: История 
2 days ago · From Urhan Karimov
EXPERIENCE IN STUDYING WOODEN BURIAL STRUCTURES DURING EXCAVATIONS OF ARCHAEOLOGICAL SITES
Catalog: История 
2 days ago · From Urhan Karimov
ПОГРЕБАЛЬНО-КУЛЬТОВЫЙ КОМПЛЕКС АЛАКУЛЬСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ВОСТОЧНОМ ОРЕНБУРЖЬЕ
2 days ago · From Urhan Karimov
ANTHROPOLOGICAL CHARACTERISTICS OF THE POPULATION OF THE SOUTHERN TAIGA IRTYSH REGION (based on the materials of the burial grounds of the Ust-Ishim archaeological culture at the turn of the first and second millennium AD)
4 days ago · From Urhan Karimov

New publications:

Popular with readers:

News from other countries:

BIBLIO.KZ - Digital Library of Kazakhstan

Create your author's collection of articles, books, author's works, biographies, photographic documents, files. Save forever your author's legacy in digital form. Click here to register as an author.
Library Partners

"КОННОГОЛОВЫЕ" ЖЕЗЛЫ И КУЛЬТ КОНСКОЙ ГОЛОВЫ В СЕВЕРО-ЗАПАДНОЙ АЗИИ ВО II ТЫС. ДО Н. Э.
 

Editorial Contacts
Chat for Authors: KZ LIVE: We are in social networks:

About · News · For Advertisers

Digital Library of Kazakhstan ® All rights reserved.
2017-2024, BIBLIO.KZ is a part of Libmonster, international library network (open map)
Keeping the heritage of Kazakhstan


LIBMONSTER NETWORK ONE WORLD - ONE LIBRARY

US-Great Britain Sweden Serbia
Russia Belarus Ukraine Kazakhstan Moldova Tajikistan Estonia Russia-2 Belarus-2

Create and store your author's collection at Libmonster: articles, books, studies. Libmonster will spread your heritage all over the world (through a network of affiliates, partner libraries, search engines, social networks). You will be able to share a link to your profile with colleagues, students, readers and other interested parties, in order to acquaint them with your copyright heritage. Once you register, you have more than 100 tools at your disposal to build your own author collection. It's free: it was, it is, and it always will be.

Download app for Android