Работы этнолингвистов по дескрипции различных форм культуры показали, что культура воплощается не только в материальных, но и духовных, языковых сущностях, поскольку естественный язык является универсальным средством конструирования концептов "языка культуры". "Облеченная в языковую оболочку культура "говорит" с человеком и существует в непрестанном диалоге с ним" [1]. При этом каждая культура "говорит" на своем языке, словарный состав которого во многом определяется архетипом языкового сознания народа. Задача исследователя поэтому заключается в том, чтобы найти "ключ" к дешифровке этого языка, "деконструировать" и заново обдумать словесный состав нашего знания. Но как и в чем искать конкретное основание пугающе пестрого и разнородного материала "языка культуры"? Думается, что его основой является смысл, значение его единиц. Человек живет в пространстве смыслов. И язык, и культура есть результат действия законов смыслообразования. "Именно принадлежность к единому смысловому пространству объединяет повседневную жизнь отдельного человека и историческую практику, интеллектуальную рефлексию и бессознательную память социального коллектива, а также великое множество иных проявлений человеческой активности в сплошной континуум культуры" [2]. Поэтому для лингвиста ключом к тайнам многослойного мыслительного универсума любой культуры является язык, именно он формирует понятия и организует восприятия в связную картину мира.

Пребывание в мире смыслов обрекает человека на языкотворчество, механизм которого включается всегда избирательно, когда в субъектно-объектных отношениях присутствует элемент необходимости. И эта необходимость дает возможность понять, что было важным для языкового сознания человека. Застывая в завершенных номина-структурах, смыслы опредмечиваются, организуя ментально-культурное пространство языка, ключ к освоению которого содержится в ответах на вопрос что и как актуализировалость в акте номинации, ибо характер номина-структуры во многом задается чертами самого человека, особенностями его восприятия и оценки мира. Поэтому язык ничего не придумывает, а выражает лишь глубинные смыслы бытия.

В связи с этим чрезвычайно отрадным явлением для лингвистики явилась публикация в 1994 году "Старославянского словаря" [3]. В создании этого словаря огромная заслуга принадлежит Р. М. Цейтлин, данью глубокого уважения к которой

Вендина Татьяна Ивановна - д-р филол. наук, ведущий научный сотрудник Института славяноведения РАН.

стр. 25

является эта статья. В отличие от словаря любого живого языка (или диалекта), при составлении которого всегда присутствует факт избирательности фиксируемой лексики (многие диалектные словари вообще являются словарями дифференциального типа), "Старославянский словарь" дает исчерпывающее описание 18 древнейших памятников славянской письменности, среди которых евангелия-апракосы и евангелия-тетры, Синайская псалтырь, Синайский евхологий, Супрасльская рукопись, Енинский апостол и др. Эта сквозная проработанность огромного массива материала дает основания рассматривать Словарь как своеобразный "текст", в котором "зашифрована социальная информация". Лексика, представленная в Словаре, является продуктом смыслополагания, следствием действующего в каждом языке (как живом, так и мертвом) законов смыслообразования, в связи с чем она позволяет реконструировать "восприятие" средневекового человека, поскольку все эти тексты создавались для него. Кроме того, Словарь позволяет выявить некоторые общие тенденции и характеристики культуры раннего средневековья и понять, каков был человек в ту далекую от нас эпоху, в чем заключалось его своеобразие и отличие от людей XX века.

В этом осмыслении и реконструкции языкового сознания средневекового человека чрезвычайно продуктивным оказывается обращение к внутренней форме слова, которое дает исследователю уникальную возможность - проследить движение мысли в акте номинации, услышать голос человеческой личности, познающей и осваивающей мир. Апелляция к внутренней форме слова позволяет понять те субъективные мотивы, которые послужили толчком для языкового словотворчества и вместе с тем выявить общие закономерности, поскольку субъективные мотивы, как правило, репрезентируют более общие, объективные закономерности. А так как в любом языке словообразовательно маркируется то, что является социально, культурно или биологически значимо в сознании народа, то можно предположить, что словотворческий акт определенным образом организует смысловое пространство языка, обуславливая отбор значимых фактов и устанавливая наличие связи между ними (ведь то, "что не описывается на этом "языке", как бы вообще не воспринимается общественным адресатом, выпадает из его поля зрения" [4]). Внутренняя форма слова, таким образом, позволяет выявить культурно- историческую специфику языка с учетом системообразующих культурно- национальных отношений между единицами языка и культурно значимыми концептами. Она является ключом к ответу на вопрос, поставленный в 1987 г. Е. Ф. Тарасовым: "Включена ли культура в язык, если - да, то - как?" [5]. Исследование вопроса что и как словообразовательно маркируется и даст ответ на вопрос, что является значимым в языке культуры. Поэтому предметом нашего исследования были дериваты как репрезентанты переживающего л- сознание ментально-культурного пространства старославянского языка.

Первое знакомство читателя со Словарем обнаруживает, что перед ним язык совсем иной культуры, конфессиональной. В этом языке явления природы отражены довольно скупо, а главное - словообразовательно практически никак не детерминируются, поскольку в основном это все праславянская лексика, ср.

и др. [для сравнения можно привести ситуацию в любом живом литературном или диалектном языке, являющемся репрезентантом секулярной (элитарной или народной) культуры, где перед нами предстает огромный мир природы, в котором словообразовательно маркируются и ландшафт, и атмосферные явления, и растительный, и животный мир]. Зеркальным отражением этой ситуации является и средневековая живопись, в которой пейзаж или ландшафт как таковые отсутствуют. "Художники почти вовсе обходят вниманием реальную природу, не воспроизводят пейзажа, не замечают особенностей отдельных людей, не обращают внимания на то, что в разных странах и в разные эпохи люди одевались по-разному, жили в иных жилищах, имели другое оружие. Индивидуализации они предпочитают типизацию, вместо проникновения в многообразие

стр. 26

жизненных явлений исходят из непримиримой противоположности возвышенного и низменного, располагая на полюсах абсолютное добро и абсолютное зло" [6. С. 22], лишь позднее, по-видимому, сначала в поэзии пробуждается интерес к природе, картины которой позволяют глубже передать внутренние переживания и чувства героя.

Таким образом, отсутствие лексической и словообразовательной детализации семантической сферы "Природа" в старославянском языке нельзя объяснить лишь ограниченностью языкового материала старославянских памятников. Корни этой ситуации лежат значительно глубже. Они связаны с архетипом языкового сознания. Представляя собой первичный образ, доминанту коллективного бессознательного, архетип задает общую структуру личности и последовательности образов, всплывающих в сознании при пробуждении творческой активности, инвариантом которой является языковое словотворчество. В старославянском языке таким архетипом сознания был Бог. "Бог и человеческая душа представляли для эпохи средневековья абсолютную ценность, природа же обладала ценностью относительной" [6. С. 76]. Именно этот регулятивный принцип средневековья предопределял всю логическую структуру его культуры, оказав влияние на устройство такого базового концепта любого языка, как Человек. Человек рассматривался как творении Божье, созданное по образу и подобию его. В богословской проповеднической литературе средневековья приводилось даже доказательство того, что Бог начертал на лице человека, что он - Божье творение. Латинское homo dei читалось следующим образом: "Два глаза образуют две буквы "о", "h" - неполноценная буква, она лишь пособляет другим в слове "homo", брови над глазами и нос между ними образуют букву "т", ухо имеет форму буквы "d", ноздри и пространство между ними и ртом - греческая буква "Е", рот - "i". Все вместе читается "Homo dei" [7].

Поэтому весь лексикон старославянского языка организован вокруг человека, именно эта идеографическая сфера является наиболее лексически "проработанной". Взгляд на "самого себя" является для средневекового человека более важным, чем взгляд на окружающий мир. Причем и здесь наблюдается своеобразие "языка культуры" средневековья. Как свидетельствуют памятники старославянской письменности, чувственная, физическая природа человека не представляла особого интереса, интерес проявлялся прежде всего к оценке человека как личности, личности социальной и духовной, "интеллигибельной" (хотя слова личность и нет в старославянском языке первых памятников письменности , как нет его и в классическом греческом языке, переводы с которого осуществляли просветители Кирилл и Мефодий, однако именно личность средневекового человека раскрывается в его взглядах на жизнь, его представлениях о собственной жизни, ее ценностных императивах).

По-видимому, именно этим обстоятельством объясняется тот факт, что в старославянском языке "портрет" человека практически не прорисован, внешний облик

1 Интересно, что и древнерусский язык не знал слова личность. "В древнерусском языке, - писал В. В. Виноградов, - до XVII в. не было потребности в слове, которое соответствовало бы, хотя отдаленно, современным представлениям о личности, индивидуальности, особи. В системе древнерусского мировоззрения признаки отдельного человека определялись его отношением к Богу, общине или миру, к разным слоям общества, к власти, государству, родине, родной земле с иных точек зрения и выражались в других терминах и понятиях. Отдельные признаки личности были рассеяны по разным обозначениям и характеристикам человека, человеческой особи (человек, людие, ср. людин, лице, душа, существо и др.). Общественному и художественному сознанию древнерусского человека до XVII в. было чуждо понятие... об отдельном человеческом "я" как носителе социальных и субъективных признаков и свойств" [8].

2 Весь иллюстративный лексический материал цитируется по [3] без указания соответствующей страницы.

стр. 27

атрибутировать и предметы). При этом надо обратить внимание на следующую интересную особенность: все эти прилагательные не имеют своего антонима, факт вполне объяснимый для средневекового человека, который не мог и не смел отрицательно оценивать творение рук Божьих (попутно заметим, что дериваты с корнем лрод-: жродьнъ, жроднвъ характеризуют человека не как существо физическое, а как существо разумное, а точнее неразумное, так как имеют значение 'неразумный', 'глупый').

Само мышление в средневековье носило, по-видимому, дидактический характер, отсюда расположенность видеть нравственный смысл во всем - в истории, в быту и, конечно, в человеке. Человек из объекта художественного наблюдения в античности в средние века превращается в субъект морального выбора. Поэтому акцент в портрете человека делается на личность - личность духовную и социальную, а не физическую. Не случайно средневековье часто называют "незнакомое с портретом тысячелетие" и первым портретом Средневековья становится портрет Христа .

Таким образом, отсутствие портрета средневекового человека в лексиконе древнейших памятников письменности (так же, как и отсутствие лексико- словообразовательной детализации семантической сферы "Природа") объясняется не столько лексическим своеобразием этих памятников, сколько семантико-аксиологическими константами средневековья, тяготевшего к воплощению вечных истин и непреходящих ценностей.

Именно эти высшие смыслы и ценности оказываются в центре языкотворческой деятельности Кирилла и Мефодия. Не случайно названия человека как существа социального в старославянском языке значительно уступают названиям, характеризующим человека как существо духовное, мыслящее и страдающее. В номинации этой группы имен отчетливо прослеживается принцип оппозитарности. Описание человека идет как бы "сверху вниз" - от заданной божественно предопределенной сущности к ее греховным нарушениям, поскольку личность рассматривалась прежде всего в ее отношении к Богу. В одних именах идея соотнесенности с Богом выражается эксплицитно:

- либо самой словообразовательной структурой слова, через его корневую морфему (особенно ярко это идея передается именами, и прежде всего прилагательными, ср.

- либо через систему его значений, и здесь опять ярче всего представлены

3 По-видимому, здесь мы сталкиваемся не только с отголосками древнегреческой традиции, для которой также было характерно отсутствие интереса к индивидуальным особенностям внешности человека (не случайно в греческом театре актеры скрывали под маской свое лицо), но и "с традициями ближневосточной учительской прозы (Библия, сирийские поучения Ахикара)... Весь этот тип прозы, его поэтика исключает "пластичность", природа или вещи упоминаются лишь по ходу сюжета и никогда не становятся объектом самоцельного описания, выражающего незаинтересованную радость глаз... Действующие в этой прозе люди, как правило, не имеют не только внешних черт, но и "характера" в античном смысле этого слова" [9]. Об этом же говорит и история древневосточного искусства, которое "ограничивало круг портретируемых лиц лишь фараонами и жрецами, тогда как масса простых людей изображалась орнаментально, сериями однотипных, безликих знаков" [10].

4 Его архетипом, по-видимому, послужил плат Вероники в Лукке. Евангелист Лука, портретист Христа и Богоматери, стал в XV в. покровителем художников [11].

стр. 28

В третьих - оппозитарно, через противопоставление божественного и греховного в человеке. И здесь онтологическим ключом к пониманию реальности и человека становятся категории добра и зла. При этом человек мыслится как существо греховное (ср. классическое изречение Григория Богослова: "Человек тварь, но он имеет повеление стать Богом"), отсюда довольно многочисленная группа имен (всех трех частей речи), в которых актуализируются всевозможные прегрешения человека. Все эти имена являются своеобразной иллюстрацией диалога с Богом, который как бы спрашивает, а человек отвечает за свои перед ним прегрешения. Среди них, в частности, такие, как:

стр. 29

Наряду с этой греховной личностью, материал старославянских памятников позволяет составить представление о личностном идеале средневекового человека. И хотя эта "идеальная личность" как предметная реальность могла и не существовать в обществе, однако как наиболее совершенная, близкая к божественному идеалу она существовала в сознании человека. Вступая в диалог с конкретным человеком, "она из сферы сознания переходила в сферу поступков. Идеальное становилось реальным" [13]. Как реализацию этого личностного идеала можно рассматривать следующие словообразовательно детерминируемые в названиях лиц добродетели:

стр. 30

Кажется, что тематическое содержание памятников [а это история земной жизни Иисуса Христа, представленная в евангелиях, всевозможные поучения (ср., например, Хиландарские листки с поучениями Кирилла Иерусалимского), наставления (ср. Рыльские листки с наставлениями Ефрема Сирина), заповеди святых отцов (ср. Синайский евхологий), монашеские правила (ср. Зографские листки с монашескими правилами Василия Великого), жития святых (ср. Супрасльская рукопись)], должно было бы предопределять общий абрис портрета средневекового человека как человека сугубо религиозного и высоко нравственного. Однако лексико-семантический анализ дериватов со значением лица свидетельствует о том, что образ человека, предстающий в этих памятниках, как сказал бы М. М. Бахтин, амбивалентен. С одной стороны, это,

стр. 31

переживающий, однако, радость прошения, искупления. Причем один из них не исключает другого, оба они как бы взаимодополняют друг друга, едины и целостны. И это тем более интересно, что предметом исследования были произведения религиозного, так сказать учительного содержания, предопределяющие образ идеологизированный, официально-догматический, но никак не стихийный, живой.

Думается, что уже сам материал говорит о том, что предлагаемый подход к "реконструкции" переживающего л-сознания средневекового человека оказывается чрезвычайно перспективным, так как благодаря уникальности языка, а именно его способности сохранять и концентрировать все многообразие человеческого опыта-знания, он позволяет проникнуть в тайны повседневной жизни средневекового человека и услышать голоса людей далекой от нас эпохи. А поскольку каждая культура, по определению Ф. Ницше, это самореализация человека, то постигая человека, и в частности его язык как средство воплощения его творческой мысли, мы можем, погружаясь на разную глубину его истории, понять общие тенденции развития его культуры.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Телия В. Н. Деконструкция стереотипов окультуренного мировидения во фразеологических знаках // Речевые и ментальные стереотипы в синхронии и диахронии. М., 1999. С. 92.

2. Пелипенко А. А., Яковенко И. Г. Культура как система. М., 1998. С. 19.

3. Старославянский словарь (по рукописям X-XI веков). М., 1994.

4. Успенский Б. А. История и семиотика // Избранные труды. М., 1994. Т. I. Семиотика истории. Семиотика культуры. С. 10.

5. Тарасов Е. Ф. Язык и культура: методологические проблемы // Язык и культура. Сборник обзоров. М., 1987. С. 29.

6. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

7. Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства М., 1990. С. 261.

8. Виноградов В. В. Личность // Виноградов В. В. Из истории слов. М., 1994. С. 10.

9. Аверинцев С. С. Истоки и развитие раннехристианской литературы // История всемирной литературы. М., 1983. Т. 1. С. 507-508.

10. Каган М. С. Философская теория ценности. СПб., 1997. С. 94.

11. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового запада. М., 1992. С. 150. \2. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 24. 13. Свирида И. И. Человек в контексте культуры // Человек в контексте культуры. Славянский мир. М., 1995. С. 8.

Permanent link to this publication: