На протяжении столетий политическая культура в той части Южной Азии, которая 55 лет назад стала Пакистаном, складывалась под воздействием множества факторов. Какие-то из них (влияние рабовладения и феодализма, процесс формирования границ и др.), по крайней мере хронологически, относятся к области далекого и не столь далекого прошлого. Другие сохраняются и сегодня и продолжают оказывать влияние на сознание пакистанцев, что в конечном счете находит свое отражение в политической культуре общества. Если подвергнуть тщательному анализу практически любое явление общественной и политической жизни Пакистана, то окажется, что оно так или иначе связано с исламской традицией. Множественность проявления этой традиции говорит о том, что единого, унифицированного ислама здесь нет и, очевидно, никогда не было.

РАЗОБЩЕННОСТЬ ПРОТИВ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

Нельзя, конечно, при анализе массового сознания сбрасывать со счетов и другие факторы, такие как последствия колониального прошлого - ведь Пакистан должен был принять и обустроить 7-9 млн беженцев, организовать свою жизнь с учетом существования двух провинций, разделенных более чем 1500 км чужой территории, организовать экономику, коммуникации, транспорт и торговлю. Между народами нового государства часто не было взаимопонимания, отсутствовали опыт совместной жизни. Не было даже общего языка. У них не было политической партии, которая была бы в состоянии спаять воедино разрозненные компоненты общества, примирить существующие разногласия, добиваться компромиссов, которые не мешали бы достижению национальных целей. Да и политических деятелей общенационального масштаба после смерти М.А. Джинны (1948) и Лиакат Али-хана (1951) тоже не было. Кроме того, новое государство должно было абсорбировать немалое по численности немусульманское население. В целом же Пакистан в начале своего пути выглядел весьма непрочным и слабым образованием.

Это, несомненно, накладывало отпечаток на менталитет граждан нового государства, на политическую культуру Пакистана. Следует отметить, что немало факторов, которые за отсутствием условий их породивших должны были бы отмереть, тем не менее активно действуют и сегодня, а порой их воздействие на современную жизнь общества даже усиливается. К таким относятся взаимоотношения между различными религиозными конфессиями, о чем будет сказано ниже, а также разногласия на этнической и региональной почве.

К особенностям Пакистана можно отнести и то, что междоусобицы внутри страны часто выливаются в этнические или национальные (псевдонациональные) движения - синдхов, пуштунов, в меньшей степени белуджей, сравнительно с недавних пор представителей общности серайки, требующих выделения в отдельную провинцию,

(c) 2003

стр. 52

и даже мухаджиров (выходцев из Индии), хотя они и не представляют собой гомогенную этническую общину и не имеют своей исконной территории. Фактически эти движения не являются национальными движениями, так как в большинстве случаев не выдвигают требований независимости, а стремятся лишь к осуществлению не вполне осознанной, четко не сформулированной и не всеми разделяемой идеи автономии. Мухаджиры не требуют и этого, а лишь хотят "справедливого отношения" к себе. Это движения не за что-либо конкретное, а против чего-то, в данном случае против засилья другой национальной общности - пенджабцев.

Взаимодействие внутренних, региональных и международных факторов в политике Пакистана в процессе становления его государственности способствовало тому, что чаша весов склонилась в пользу армии и свела практически к нулю шансы политических партий и их лидеров внести свой вклад в развитие политического процесса. Политическая культура здесь складывалась при отсутствии политической партии, которая имела бы весомое влияние на региональном уровне. Партия Джинны добилась решительного преобладания на политической арене страны лишь после 1946 г. и по степени влияния намного уступала военно-бюрократическому комплексу. Если сравнивать престиж Индийского национального конгресса среди индусов, соответственно, и Мусульманской лиги среди мусульман даже в период подъема движения Джинны, то Конгресс многократно превосходил партию Джинны. В Индии практически не было людей, которым были бы неизвестны ИНК и Махатма Ганди, в Пакистане же процент полностью аполитичных людей был довольно высоким.

ИСЛАМ КАК ОПРЕДЕЛЯЮЩИЙ ФАКТОР

В сложившейся ситуации главным фактором, определяющим политическую культуру в стране, оставался ислам. Строго говоря, в Пакистане не существует единого ислама, религиозной идеологии, одинаково воспринимаемой всеми мусульманами. Существует доктринальный ислам городов, ислам улемов и так называемый народный ислам, ислам пакистанской глубинки. Последний теснейшим образом связан с региональной, этнической культурой и, если не принимать в расчет нечастые проявления коммунализма, гораздо более терпим к инакомыслию. Ислам городов - это ислам сект, для которого идея единства всех мусульман является анафемой, что регулярно приводит к крупно- и среднемасштабным кровопусканиям на сектантской почве, вспышкам агрессии и насилия. Миллионы людей, в основном в городах, находящиеся под влиянием доктринального ислама, становятся членами джихадистских организаций, носителями духа насилия и террора.

Именно в связи с раздробленностью (в том числе и идейной) мусульманской уммы мы не можем однозначно оценивать фактор исламской идеологии в формировании политической культуры мусульманских стран и, в частности, Пакистана как обусловленный каким-то строго очерченным набором исламских ценностей.

Такие мыслители, как М. Икбал ¹ , а до него Дж. Афгани, подчеркивали необходимость иджтихада, т.е. творческого подхода к интерпретации доктринальных положений ислама с тем, чтобы не допустить застоя в развитии уммы. Они отстаивали точку зрения, что национализм не противоречит ее единству, панисламизму. Собственно говоря, именно отсюда началось осмысление понятия "мусульманский национализм", получившего более конкретное обоснование и практическое воплощение благодаря М.А. Джинне и его теории двух наций. Тот факт, что среди мусульман Южной Азии с самого начала не было единого подхода к этой идее, объяснялся непоследовательностью и ограниченностью, а часто и беспринципностью улемов, пытавшихся донести ее смысл до широких масс верующих в извращенном виде. Партия Джама- ате ислами (наиболее крупная исламская партия, созданная в 1941 г.) во главе с ее лидером Абул Ала Маудуди вначале категорически отвергала идею двух наций как

стр. 53

попытку создать секулярное мусульманское государство, враждебное идее исламского государства, подорвать единство мусульман. После смерти Джинны, из опасений оказаться в изоляции, партия развернулась на 180 градусов и начала преподносить себя в качестве последовательного поборника движения за создание Пакистана.

Движение за Пакистан, вернее - его конечная победа, являют собой исторический парадокс. Это не было движением феодальной верхушки, возникшим в таких мусульманских провинциях Индии, как Синд и Пенджаб; это не было движением слабой местной буржуазии против засилья компрадорской индийской буржуазии; это не было антиимпериалистическим движением, как считали у нас. Парадокс заключался в том, что лозунг конфессионально обособленного мусульманского государства не имел ничего общего с исламской идеологией. Он преследовал цель создания секулярного демократического государства, отдельного от Индии ² .

Антизападные настроения значительной части мусульман Британской Индии проистекают не из каких-то глубинных и исторически отдаленных явлений политической культуры, а из совершенно конкретных и сравнительно современных причин, а точнее из интересов улемов. Во-первых, антианглийские настроения улемов стали проявляться как следствие их изолированности от действовавшей в Индии правовой системы, в результате сведения к чисто номинальным функций шариатских судов и роли исламских судей кази; во- вторых, по причине одновременного, хотя и более медленного процесса изоляции улемов от системы образования. Их система обучения с упором на арабский и персидский языки и максимально оторванная от проблем современного мира мешала подготовке специалистов для колониальной администрации. Третья причина состояла в разорении индийских (в значительной части мусульманских) ткачей- джулахов, продукция которых не могла выдержать конкуренции английских дешевых фабричных тканей ³ .

Надо сказать, что антизападные настроения были характерны больше для последователей деобандской школы богословия, т.е. горожан. Здесь нельзя не остановиться более подробно на двух течениях ислама среди представителей ханафитского мазхаба, составляющих большинство населения Пакистана.

"Деобандцы" - это последователи философии дар-уль- улюма, воспитанники основанной в 1867 г. семинарии в Деобанде в Индии, известные своими ортодоксальными взглядами на основные постулаты веры и настроенные резко отрицательно против английского правления и вообще против всего западного. Они не выступали за создание "исламского государства" и отстаивали идеи панисламизма. Последователи деобандской школы в начале 1920-х гг. выступили инициаторами халифатистского движения, которое категорически было осуждено Джинной и его сторонниками ⁴ .

Последователи противостоящей деобандцам барелвийской школы, представители так называемого народного ислама, сосредоточенные главным образом в сельской местности, но отчасти и в городах, ведут свое происхождение со времен первых мусульманских завоеваний в Индии. Они более толерантны к Западу и вообще к инакомыслию и исходят из других принципов политической культуры, которая складывалась в сельской местности под воздействием иных чем в городах факторов. Суфизм и вера в местных авторитетов - пиров (духовных лидеров, наставников) и святых - неотъемлемая часть этой синкретической версии ислама ⁵ . Но и здесь не обходится без мифов и мистических представлений. Принято, например, считать, что взаимоотношения между пирами и муридами (их учениками или последователями) строятся исключительно на основе духовной близости и духовного единомыслия. Ведь каждый мурид приносит клятву верности (байя), присоединяясь к общине последователей того или иного пира, а тот, в свою очередь, как бы принимает на себя заботы и проблемы своего подопечного. На самом деле все обстоит гораздо более прозаично. Пир как правило является либо чем-то вроде части аппарата влиятельного и богато-

стр. 54

го местного землевладельца и политика и потому отстаивает его интересы, либо сам является крупным помещиком и потому располагает огромным (по местным масштабам) влиянием или возможностями.

И деобандцы и барелвийцы организовались в политические партии - первая - в Джамаатул улемае ислам, вторая - в Джамаатул улемае Пакистан, реальное политическое влияние которых несоизмеримо с численностью их членов.

АРМИЯ - ЭТО СВЯТОЕ

Историческое развитие и политическая культура отдельных стран тесно взаимосвязаны и переплетаются порой самым причудливым образом. Конфликт между исламскими традиционалистами и модернистами в Индии возник и развивался как составная часть процесса общественного развития; в свою очередь, политическая культура мусульманской общины формировалась под влиянием этого конфликта. Можно привести немало примеров, когда исторические события были прямым следствием характера политической культуры, которую общество обрело на тот момент. Коммуналистские выступления, принимавшие форму межгосударственных конфликтов и даже войн между Индией и Пакистаном, кровавые межсектантские и межобщинные столкновения, наблюдаемые в обеих странах по сей день - также могут служить примерами названного феномена.

Особое место в ряду явлений, порожденных сложившейся политической культурой и не дающих оснований для предположений об их скором исчезновении, занимает отношение пакистанцев к армии. Несмотря на ее неоднократные поражения, в том числе в 1971 г., когда она не просто потерпела поражение от индийской и потеряла восточную провинцию (Бангладеш), но также не избежала пленения более 90 тыс. своих солдат и офицеров, многие в Пакистане сохраняют поистине трепетное отношение к вооруженным силам. Каковы причины этого? Конечно, свою лепту внесли улемы, разработавшие "идеологию" Пакистана и в качестве главного пункта этой "идеологии" назвавшие армию гарантом независимости, территориальной целостности и процветания Пакистана. Но, как представляется, проблема эта имеет гораздо более глубокие корни.

Активная роль пакистанской армии в политике объясняется спецификой социально-экономического развития этой части колониальной Индии, характеризовавшейся в числе прочего слабостью национальной буржуазии, повышенным вниманием к госаппарату со стороны властей. Однако исключительная роль армии была в целом результатом традиционного отношения англичан к северо-западу Индии, особенно Пенджабу, как к бастиону, охранявшему колонию с севера и северо-запада. Если проследить за официальной реакцией англичан на любые шаги России в Туркестане, то невольно замечаешь, насколько болезненно они воспринимали все ее действия в этом регионе. Мысль о стремлении России к южным морям весьма болезненно воспринималась Уайтхоллом, и это стало важным фактором не только при создании соответствующих оборонительных структур на путях возможных вторжений извне, но и привело к формированию культа армии как важнейшего государственного института. Пенджаб был всегда центром набора на военную службу уже по той причине, что пенджабцы отличались высокими физическими и волевыми качествами. Северо-Западная Пограничная провинция (СЗПП), населенная воинственными пуштунскими племенами, также играла в деле набора рекрутов важную роль. Население этих районов, обязанное армии своим сравнительно высоким уровнем жизни, объективно было опорой британского колониализма. Даже во времена борьбы за независимость и позже, когда остальная часть Индии решала кардинальную задачу выбора пути развития, здесь думали совсем о другом, в частности о том, как сохранить верность традициям и дух служения. Эти настроения живы в Пенджабе, наиболее развитой про-

стр. 55

винции Пакистана, и сегодня. А в условиях, когда эта провинция определяет государственную политику страны, становится ясным, откуда армия черпает свои силы, почему в борьбе демократии с авторитаризмом первой так трудно одержать победу.

Благорасположение населения к армии определяется такими факторами, как конфронтация с Индией, страх, что последняя поглотит Пакистан, и надежда, что армия искоренит коррупцию. Надежда, никак не основанная на историческом опыте.

НЕВЕЖЕСТВО - ГАРАНТ ОТСТАЛОСТИ

В Коране сказано: "Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами не переменят того, что с ними" (Сура 13-12, II) ⁶ . Это можно интерпретировать как неспособность наций изменить свое лицо, пока они сами не захотят переосмыслить свое наследие и некоторые укоренившиеся на протяжении веков понятия (в том числе негативные), т.е. их политическую культуру. Это может служить объяснением того, почему, например, в Пакистане, никак не может утвердиться демократическая система, почему периодическое насильственное отстранение армией от власти избранных на выборах гражданских лидеров воспринимается населением как нечто нормальное и отвечающее интересам нации. Это не отрицание демократии как таковой и не показатель сервильности рядового пакистанца. Это проявление политической культуры, показатель верности традициям и прежде всего предписаниям Корана. Изменить лицо нации и действующие в ней порядки можно только изменив национальную психологию, охватив системой образования всю страну, ликвидировав пропасть, которая отделяет менталитет современного жителя пакистанской глубинки от реалий сегодняшнего дня. До сих пор это не удавалось ни одному из правителей страны. И это неудивительно.

В попытках распространить грамотность и ликвидировать суеверия руководители страны сталкиваются не только с недостатком средств и традиционной инертностью бюрократии. В течение столетий подавляющее большинство населения ежедневно слушает проповеди полуграмотных мулл, повторяющих истины, замешанные на фатализме и суеверии. По пятницам все верующие мусульмане посещают мечети, чтобы послушать проповедь хатиба, человека, который по идее должен обладать особыми качествами и духовным авторитетом. Но проповеди эти, как правило, произносятся на арабском языке, который за редчайшими исключениями не понимается ни грамотными, ни тем более неграмотными людьми. Этот порядок пытались изменить такие талантливые люди, как философ и поэт М. Икбал, Сайид Ахмад-хан и другие. Ссылаясь на Коран, они призывали мусульман понять смысл заложенных в нем мудростей. Они, в частности, цитировали те стихи, в которых подчеркивается творческая миссия человечества. "Аллах вывел плоды земли в ваш удел и подчинил вам суда, чтобы они ходили по морю, и подчинил вам реки, и подчинил вам солнце и луну, ночь и день" (Сура 14 (37, 32) ⁷ . Или в Суре 22 (64, б5) ⁸ : "Разве ты не видел, что Аллах подчинил вам то, что на земле?" У М. Икбала этой проблеме посвящено специальное стихотворение:

"Облака, дожди и небеса - твои,
Ветры и бури - твои,
Леса, горы и реки - твои,
Ты правишь всем как король,
А звезды с удивлением взирают на деянья твои.
Кругозор не знающий пределов - твой,
Искра в глазах подобная сияющему солнцу - твоя,
Творец нового мира - ты"

⁹

.

Но, увы, все эти мысли остались достоянием горстки образованных людей, и без того не нуждавшихся в призывах к отказу от пассивности. Основная же часть населе-

стр. 56

ния продолжала жить согласно заведенным раз и навсегда правилам. Слово муллы по-прежнему сеяло предрассудки и фанатизм; слово феодала призывало жить в соответствии с традицией, исповедовать доктрину такдира (судьбы), т.е. смиряться с существующим положением вещей, с нищетой и даже рабским трудом на своего феодала. Одним из плодов такой жизненной философии (чтобы не назвать ее политической культурой) стали регулярные этнические и религиозные сектантские конфликты. В результате последних гибло огромное число людей. Это еще раз подтверждает, что одно только наличие передовых идей не дает надежды на совершенствование политической культуры, особенно если глубокие структурные изменения не касаются социальных отношений в сельской местности, если практика корыстного использования политическими деятелями невежества и отсталости сельского населения и впредь останется в ходу.

ОБРАЗОВАНИЕ, ТРАДИЦИИ И СИНКРЕТИЗМ

Безусловно, прав был С. Ахмад-хан, когда говорил, что путь к прогрессу лежит через ликвидацию неграмотности и расширение системы современного светского образования. Иначе, как и века назад, умами подрастающих поколений будут владеть улемы, не признающие иного образования, кроме религиозного. Медресе суннитского толка, число которых во времена недавнего активного сотрудничества с талибами достигло многих тысяч (в одном только Пенджабе их не менее 3 тыс. ¹⁰ ; называется также цифра 40 тыс. по всей стране), требуют объявления Пакистана суннитским государством, поскольку религиозное большинство - савад- и-азам - составляет большинство населения страны. Накал сектантской нетерпимости достигает порой такой степени, что вооруженные банды суннитских и шиитских фанатиков устраивают кровавые побоища даже во время священного для мусульман месяца Рамазан.

В Пакистане в политику, как правило, вовлечена лишь элита общества. Низы же остаются вне ее и являются пешками в руках не всегда честных политиков. Демократия для "человека с улицы" остается импортированной идеей, оторванной от реалий и традиций пакистанского общества, от местных проблем и чаяний. Образованные пакистанцы давно поняли, что привнесение демократических принципов в местные условия и традиции, их гармоничное соединение - единственная надежда для Пакистана. Однако до сих пор даже лидеры, сознающие это, практически не смогли ничего сделать, чтобы реализовать идею радикальной трансформации основ пакистанской политики. И причина этого в том, что интересы элиты в лице земельной аристократии, бюрократии и армейского командования расходятся с интересами тех, кто отстаивает модернизацию пакистанского общества, модернизацию тех общественных устоев, которые определяют характер политической культуры в стране.

Если согласиться с тем, что в Индии колониального и постколониального периода существовало по меньшей мере два ислама - доктринальный или ислам городов и "народный", т.е. ислам глубинки, то точно так же нужно согласиться и с тем, что существовал более, чем один исламский источник формирования политической культуры, что таких источников было много и они были разнообразны. При этом имел место и синкретизм, т.е. феномен взаимопроникновения исламских идей в индуизм, и наоборот. Пакистанский исследователь Хамза Алави пишет, что в середине XIX в. реформаторские движения одновременно возникли среди последователей индуизма и ислама, причем идеи, разделяемые обоими движениями, смешивались и начинали подпитывать друг друга. Так, "личность и работы Рам Мохан Роя (известный индусский реформатор. - 0.77.) оказали существенное влияние на взгляды и деятельность Сайида Ахмад- хана" ¹¹ В начале своей деятельности Сайид Ахмад- хан отстаивал интересы своей общины не как конфессиональной общности, а как этнического объединения. В Соединенных провинциях, где он жил, мусульманская община охватывала

стр. 57

всего лишь 13% населения. Тем не менее он считал необходимым настаивать на равном представительстве мусульман во всех органах власти наряду с индусами, которых было, конечно, абсолютное большинство. Отсюда и возникла идея Джинны исходить во время переговоров на любом уровне из принципа паритетного представительства мусульман и индусов. С. Ахмад-хан любил сравнивать Индию с красивой невестой, которая стала бы безобразной, если бы ее два глаза (индусы и мусульмане) не были бы одинаковыми и равновеликими.

В этой позиции четко прослеживается многовековая боязнь мусульман затеряться в море индуизма, т.е. быть поглощенными и ассимилированными. Именно поэтому (даже будучи адептом передовых идей) С. Ахмад-хан не настаивал на демократическом устройстве для Индии и тем более на ее независимости. Его вполне устраивало не ограниченное временем правление Британии, поскольку оно, как он считал, гарантированно защищало бы интересы мусульман от устремлений просыпающихся к новой жизни индусов. Он с подозрением относился к Индийскому национальному конгрессу, так как эта партия аккумулировала новые демократические идеи и инициировала движение за предоставление независимости Индии.

"СЕКУЛЯРНЫЙ" ИСЛАМ

Чтобы претендовать на паритетное представительство мусульмане, однако, должны были соответствовать уровню понимания современного мира со всеми его особенностями. Поэтому главным направлением деятельности С. Ахмад-хана и стала организация и распространение образования среди мусульман. Он основал Магометанский англо-восточный колледж в Алигархе в 1877 г., который впоследствии стал Алигархским мусульманским университетом, оплотом идей мусульманского национализма.

Сейчас все его деяния предстают как нечто обыденное и естественное. Однако следует помнить, что улемы как носители идей "канонического ислама" направляли всю свою энергию и средства на борьбу с "крамолой" С. Ахмад-хана. И здесь их ожидало ожесточенное сопротивление. Помимо прочего, С. Ахмад-хан был хорошо подготовлен в области теологии и потому мог дать и давал достойный ответ ортодоксам. Он посвятил немало своих статей и выступлений разоблачению несостоятельности проповедей улемов всех четырех школ (фикхов) суннизма, под видом традиций в течение веков пропагандирующих косность и невежество. Свободно оперируя положениями Корана и Сунны, он доказывал, что догмы улемов не что иное, как неправильная и неграмотная интерпретация Священного писания, усугублявшаяся на протяжении десяти веков. С. Ахмад-хану удалось, хотя бы частично, нейтрализовать негативное влияние улемов на умы мусульман, дать толчок распространению светского образования среди простых людей. Благодаря ему политическая культура Пакистана обогатилась: она стала испытывать на себе влияние еще одного фактора, тоже исламского, но качественно другого по сравнению с проповедью и мудростью улемов.

Альтернативная интерпретация исламской политической философии была избрана средством для борьбы с улемами известным мусульманским философом и поэтом Мохаммадом Икбалем. Он потратил годы своей жизни, чтобы показать лживость утверждений улемов о том, что божьи откровения в их интерпретации являются непреложными. Приверженность подавляющего большинства улемов принципу таклида, т.е. однозначного толкования положений писания муджтахидом, наиболее уважаемым знатоком какого- либо из мазхабов, он считал дорогой, ведущей в никуда. В этой связи Икбал призывал вернуться к практике применения иджтихада, т.е. творческого осмысления всяким мусульманином доктринальных положений Корана и Сунны, как пути избавления от умственной деградации ¹² . Признавая, что разом от-

стр. 58

казаться от вековой практики уважения таклида как единственно возможного подхода к правильному восприятию явлений жизни, нереально, он считал наиболее рациональным и действенным путь иджмы или общественного согласия, достигаемого через обсуждение. Так, в политике он рассматривал дебаты в законодательном органе и их результат как иджму, т.е. средство конечного принятия решений. Этот же принцип он считал обязательным в работе местных органов власти.

ФУНДАМЕНТАЛИЗМ НА СТРАЖЕ СТАТУС-КВО

Множественность факторов, воздействующих на политическую культуру Пакистана, обусловлена также тем, что большинство из них оказывают влияние на сознание и поведение только определенных социальных групп. Философия С. Ахмад-хана и М. Икбала, несмотря на всю ее стройность и привлекательность, воспринималась практически лишь передовой, образованной частью общества, которую Хамза Алави называет салариат (от англ. salary - зарплата), т.е. люди, состоящие на службе. Точно так же экстремистские исламские движения были востребованы лишь частью мусульман, хотя партию фундаменталистов Джамаате ислами (ДИ) трудно с точностью соотнести с какой- либо определенной социальной группой. Скорее она представляла собой сообщество единомышленников, разделявших исламскую радикальную идеологию.

В начальный период своего существования партия испытала тяжелые времена. Она быстро превращалась в маргинальную политическую силу в связи с оттоком из нее большого числа членов, недовольных непоследовательными и противоречивыми взглядами руководства. Маулана Маудуди, например, решительно отвергал идею мусульманского национализма и создания Пакистана, придерживаясь принципов панисламизма, т.е. ислама без национальных границ. Он полагал, что миссия каждого мусульманина - насаждение ислама в новых землях. В 1947 г. он резко изменил ориентацию и эмигрировал из Индии в Пакистан, заявив, что эта страна находится на пути превращения в "истинно исламское государство" и что его партия берется достичь этой цели, поскольку лишь она обладает настоящим знанием ислама и его основополагающих принципов. Скорее всего, Джамаате ислами превратилась бы в одну из мелких региональных "тонга партий" ¹³ , каких много в провинции Пенджаб, где осел Маудуди. Но судьба распорядилась иначе. Деятельность Маудуди, его радикализм привлекли внимание Саудовской Аравии, посчитавшей нужным поддержать воинственного и энергичного проповедника и предоставить ему соответствующую помощь. Дела партии пошли в гору.

Маудуди стал основоположником фундаментализма, процветающего в Пакистане и по сей день. Он наметил программу строительства "истинно исламского государства", согласно которой власть в стране должна перейти к настоящим, преданным защитникам боевого, целенаправленного ислама, то есть к нему и его партии. Новое государство должно стать централизованным организмом, управляемым непререкаемым лидером, который мог бы опереться на сплоченную, идеологически "правильно" ориентированную, боеспособную армию и на администрацию. Джамаате ислами брала на себя задачу "правильного" идейного воспитания будущих членов партии, обеспечения покорности и преданности провозглашенным целям и прежде всего верховному лидеру, амиру, т.е. самим себе. Среди определенной части командного состава вооруженных сил эти идеи встретили понимание и положительный отклик.

Джамаате ислами всегда была кадровой партией с ограниченным членством. Ее социальные корни никогда не отличались особой глубиной и прочностью. Именно поэтому на всех выборах она терпела явное, а иногда и сокрушительное поражение. Исключение составляют выборы 2002 г., но это не было заслугой партии.

стр. 59

После раздела Джамаате ислами заручилась поддержкой мухаджиров, выходцев из Индии, которые лишились имущества и обжитых мест и после порой неисчислимых страданий оказались, наконец, в Пакистане. Мухаджиры стали питательной средой для шовинистических антииндийских кампаний ДИ. Однако после нескольких лет это сотрудничество стало ослабевать пока постепенно совсем не прекратилось. Многие из мухаджиров, обосновавшись в Синде, идентифицировали себя с движением синдхов и резко осудили Джамаате ислами за поддержку ею репрессий против участников движения за предоставление более широкой автономии Синду во времена военного режима Зия уль-Хака. После создания Алтафом Хусейном партии Муха-джир кауми мувмент (Национальное движение мухаджиров) отток выходцев из Индии из Джамаате ислами резко усилился. Возникает естественный вопрос: откуда ДИ черпает силу в Пакистане, каков источник ее политического влияния внутри страны?

Пакистанский исследователь Хамза Алави пишет, что Джамаате ислами получает щедрую финансовую помощь от крупного бизнеса, землевладельцев и даже от симпатизирующих ей пакистанцев в Америке, не говоря уже о Саудовской Аравии и других странах Ближнего Востока ¹⁴ . Обильное финансирование, кроме свободы действий, порождает и проблемы. Внутри партии появились группировки, отстаивающие интересы тех или иных политических сил. Идеологи ДИ, сосредоточенные в основном в Карачи, выступают против беспринципного следования политической конъюнктуре ради извлечения краткосрочных выгод. Во времена сотрудничества ДИ с военным режимом Зия уль-Хака наиб амир (вице-президент партии) Гафур Ахмед, представлявший ее "идеологическое" крыло, настаивал на дистанцировании от армии, так как, по его мнению, слишком тесная ассоциация ДИ с военными повредит престижу партии в долгосрочном плане и оттолкнет от нее значительную часть последователей. Группа прагматиков, в том числе сам покойный Маудуди и занявший после него пост амира Миан Туфаил Мухаммед считали, что партия должна тонко реагировать на меняющуюся политическую обстановку и использовать все представляющиеся возможности на собственное благо, несмотря на критику пуритан. Существует и третья группировка - вооруженные фанатики из молодежи, готовые все громить и всех избивать по указке партийных функционеров. В основном это члены молодежного крыла ДИ - Ислами джамиате тулаба, в частности, терроризирующие университетские кампусы.

Внесла Джамаате ислами свою лепту и в путаницу идей, касающихся отношения мусульман Пакистана к доктрине иджтихада. В отличие от исламских традиционалистов деобандской школы богословия, ДИ выступает в защиту иджтихада, отметая утверждения, будто он служит препятствием на пути построения в стране исламского государства. Однако партия яростно протестует против положения М. Икбала о том, что иджтихад есть шаг к реализации принципа иджмы, в его интерпретации - представительной демократии. Маудуди выступал против этой идеи Икбала, неоднократно подчеркивая, что следование ей может привести лишь к искажению, неправильной интерпретации ислама, поскольку при представительной демократии избирателями могут быть немусульмане, или, даже если таковыми будут мусульмане, то они могут быть недостаточно подготовленными, чтобы "правильно" понимать исламские принципы.

Таким образом Маудуди внес элемент алогичности в свою версию исламской идеологии. Признавая право индивида на творческую интерпретацию канонических положений Писания, он одновременно отказывал в них общине, бросая тем самым вызов общепринятому у мусульман принципу, что иджтихад, выраженный в иджме, согласии всей общины, имеет приоритет по сравнению с иджтихадом одного лишь богослова - алима. На самом деле он продемонстрировал здесь свои опасения, что идея представительной демократии обретет законный статус и в перспективе станет

стр. 60

лозунгом общественного движения мусульман. Маудуди также протестовал против предложения Икбала как можно шире распространить систему образования, так как, по его мнению, образованность не дает гарантий правильного понимания канонических положений Корана и Сунны. Смысл этой позиции предельно прост - только ДИ являлась хранителем и интерпретатором Писания, только она и ее лидер Маудуди могли знать правильное толкование того или иного исламского принципа.

Положение только в одной исламской партии - Джамаате ислами, - впрочем, одной из наиболее крупных, свидетельствует о невозможности однозначно оценивать степень влияния религии на политику, а также противоречивость процесса становления традиций, формирующих политическую культуру в Пакистане. Отдельные социальные слои, этнические и региональные группы являются адептами одной из многих версий ислама, исповедуют отличные принципы, причем последние в разные периоды истории страны могут меняться или, наоборот, обретать новую жизнь. Все это создает некий хаос, в котором трудно отличить причины от следствий, однако в нем есть свои закономерности.

Борьба сторонников создания в Пакистане исламского и светского демократического государства привела к поляризации сил и организационному оформлению сторонников секулярной концепции внутри мусульманской общины. Олицетворением этой концепции стал Мохаммад Али Джинна, выходец из космополитического Бомбея. Он получил образование в Англии и был один из тех индийцев, которые находились под влиянием либерально-социалистических идей, исповедуемых такими видными общественными деятелями, как Гарольд Ласки, Бертран Рассел и др. Вся жизнь и деятельность М.А. Джинны, его борьба и конечный триумф свидетельствуют о том, что идеи, привнесенные извне и органически не связанные с традициями, обычаями и вообще с политической культурой страны, как правило, имеют короткую жизнь и обречены в лучшем случае стать некими символами и набором лозунгов для немногочисленных сторонников этих идей. Трагизм судьбы Джинны состоит в том, что он боролся за создание государства мусульман Южной Азии и добился осуществления этого, однако сегодняшний Пакистан не имеет ничего общего с образом того светского, либерально-демократического и передового государства, который Джинна лелеял как мечту всей своей жизни. Более того, его концепция сегодня оказалась забытой большинством пакистанцев.

Среди его друзей и близких людей были такие личности, как основатель ИНК Г.К. Гокхале, индийский националист Ферозшах Мехта и другие либералы. В Мусульманскую лигу (МЛ) он вступил только в 1913 г., много позже ее создания. Это было время, когда позиции Конгресса и Лиги по основным политическим вопросам быстро сближались. В 1916 г. был заключен пакт в Лакнау, в котором было закреплено сотрудничество двух партий и намечен план дальнейших совместных действий. По иронии судьбы, окончательного сближения ИНК и МЛ не произошло, напротив, вскоре пути их стали расходиться. Причиной расхождения, а в дальнейшем и возникновения враждебности между двумя партиями послужила поддержка М. Ганди халифатистского движения, созданного наиболее радикальными и реакционными улемами. Халифатисты выступали в поддержку Османской империи, которая не пережила Первую мировую войну и распалась после нее. То, что было задумано Ганди как средство сплочения мусульман и индусов, имело прямо противоположный результат. Отправные идеи халифатистов ни в какой степени не соответствовали взглядам секулярно мыслящего мусульманского салариата и было воспринято им как попытка Конгресса внести раскол в политически активную часть мусульманской общины.

стр. 61

МУСУЛЬМАНСКАЯ ЛИГА НАБИРАЕТ СИЛУ

Выход на политическую арену мусульманского салариата после образования МЛ знаменовало новый поворот в политике мусульманской общины Индии. Стремление добиваться патронажа колониальной администрации как средства защиты от засилья индусского большинства стало заметно ослабевать. Теперь у политически активных мусульман была собственная организация (Лига), которая была в состоянии отстаивать интересы мусульманской общины перед англичанами. Объективно оценивая положение в тот момент, следует признать, что это были всего лишь первые шаги мусульманской общины на пути утверждения ее в качестве самостоятельной силы на политической арене Индии. Салариат как движущая сила мусульманского национализма только начинал подавать голос. Это была не больше, чем проба сил. Основные схватки и испытания были впереди.

Джинна, присоединившийся к Мусульманской лиге в 1913г., понял и оценил необходимость формирования отдельного электората мусульман как инструмента защиты интересов мусульманской общины. Однако в тот момент он и не помышлял о каком-то самостоятельном мусульманском движении вне рамок общеиндийского националистического движения. Первым толчком к переоценке необходимости для Мусульманской лиги совместных действий с Конгрессом стала поддержка последним халифатистского движения. Он расценил эту акцию как циничный шаг, подвергнувший испытанию межобщинные (индусско-мусульманские) отношения в Индии ¹⁵ . Неудачная попытка договориться с Конгрессом по поводу распределения кандидатов в ряде районов на выборах в провинциальные ассамблеи 1937 г. укрепила Джинну в стремлении принципиально расширить географию влияния МЛ и распространить ее на все районы компактного проживания мусульман. Это была непростая задача, поскольку в большинстве таких районов ситуация была под контролем крупных землевладельцев-феодалов, которые не собирались делиться своей властью с кем бы то ни было.

После 1937 г. Джинна употребил все свое влияние и искусство убеждения, чтобы уговорить местных землевладельцев выступать в политике в качестве представителей Мусульманской лиги пусть даже чисто номинально, сохранив при этом за собой полную свободу действий. Цель такой политики состояла в том, чтобы МЛ формально обрела статус правящей партии во всех "мусульманских" провинциях, что придало бы легитимность претензии Лиги на роль единственного представителя мусульманской общины в индийской политике. Что и говорить, это могла бы быть дальновидная и эффективная политика, если бы не одно обстоятельство. В целом ряде районов не Мусульманская лига прибрала к рукам местных феодалов, а наоборот, местные феодалы заставили МЛ действовать по их указке.

В Пенджабе безраздельно властвовала Юнионистская партия (ЮП), в которой практически в равной степени были представлены индусские, мусульманские и сикхские землевладельцы. Они с настороженностью воспринимали идею создания государства по конфессиональному принципу, так как справедливо видели в ней угрозу своей власти. Интересно, что и пенджабские землевладельцы-мусульмане разделяли эту настороженность: государство мусульман означало бы конец их партии и власти. Пропасть, отделявшая их от городского (и довольно слабого) салариата, была настолько глубокой, что всерьез говорить о возможности влияния, а тем более контроля последнего над землевладельцами, которые реально делали политику, не приходилось. На словах лидер ЮП Сикандер Хайят-хан и другие представители руководства соглашались на фиктивный примат Лиги (в конце концов, альтернативой мог стать Конгресс, а он выступал за проведение земельной реформы), однако на деле относились к пенджабскому салариату в лучшем случае снисходительно и бдительно следили за его действиями. Мохаммад Икбал неоднократно писал Джинне о

стр. 62

вреде союза с ЮП и лично с Сикандер Хайят-ханом ¹⁶ , однако МЛ нужен был Пенджаб, а интересы партии Джинна всегда ставил выше своих политических симпатий.

В Синде салариата практически не было и рекламировать свое членство в Мусульманской лиге у местных землевладельцев большого резона тоже не было. Позиции землевладельцев были там примерно такими же, как и в Пенджабе. Джинна сделал ставку на местного феодала Г.Х. Хидайятуллу, однако сам признавал, что это был ненадежный союзник.

Психологию крупных землевладельцев трудно понять, если не учитывать специфику момента, не имевшую прецедента в истории Индии и ее политической культуре. Вплоть до второй половины 1940-х гг. было совершенно неясно, в каком направлении пойдет развитие событий. Очевидным было только то, что вопрос о независимости Индии должен быть решен в ближайшее время. Землевладельцы не могли знать, кто встанет у руля управления государством и что это будет за государство. Если случится так, что править будет Конгресс, то их положение значительно осложнится в связи с неминуемыми в этом случае земельными реформами. Если же править будут мусульмане, то следовало бы незамедлительно начать устанавливать отношения с Мусульманской лигой, единственным представителем мусульман Индии. Идеология здесь не играла никакой роли, решающими были классовые интересы.

Таким образом, когда вопрос об образовании отдельного мусульманского государства был решен, землевладельцы отбросили в сторону все другие соображения и приняли МЛ в качестве своего знамени. Очень скоро они держали это знамя в своих руках. Но Джинна до этого времени не дожил. Он сделал все, что было возможно даже теоретически, и все же период его деятельности был всего лишь эпизодом в истории Пакистана. Успех держался лишь на харизматическом характере личности Джинны, его воле к победе и политическом искусстве. Сразу после его кончины Пакистан с головой погряз в дискуссии о роли ислама в жизни вновь народившейся страны, тон в которой задавали улемы. В дальнейшем их роль в политике Пакистана неуклонно возрастала, пока всерьез не встал вопрос о его "талибанизации" к концу XX в. Помешал этому только очередной приход к власти пакистанской армии.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Iqbal Mohammad. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1958.

² Ahmad Jamil-ud-Din (ed.). Speeches and Writings of Mr. Jinnah. Vol. 1. Lahore, 1963.

³ Alavi Hamza. Pakistan and Islam: Ethnicity and Ideology // Fred Halliday and Hamza Alavi (eds.). State and Ideology in the Middle East and Pakistan. MacMillans (London) & Monthly Review Press. N.-Y., 1987.

⁴ Faruqi Zia-ul-Hasan. The Deoband School and the Demand for Pakistan. London, 1963.

⁵ Alavi Hamza. Politics of Dependence: A Village in West Punjab // South Asian Review. Vol. IV. N 4 (January 1971).

⁶ Коран. М., 1986. С. 207.

⁷ Там же. С. 214.

⁸ Там же. С. 280.

⁹ Перевод с английского автора настоящей статьи.

¹⁰ KhalidBin Sayeed. Reconstructing Muslim Society // Dawn. 3.03.1998.

¹¹ Hamza Alavi. Pakistan and Islam... P. 89-90.

¹² Iqbal Mohammad. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 175.

¹³ Запряженная лошадью двуколка для транспортировки людей, в которую помещается несколько пассажиров.

¹⁴ Hamza Alavi. Pakistan and Islam... P. 95.

¹⁵ Ibid. P. 99.

¹⁶ Iqbal Mohammad. Letters of Iqbal to Jinnah. Lahore, 1963. P. 28.

Постоянный адрес данной публикации: