"Круглый стол" "Ислам: история и современность" состоялся в Центре сравнительного изучения России и третьего мира Института мировой экономики и международных отношений РАН 19 апреля 2000 г. Это был первый "круглый стол" в рамках большого проекта Центра "Мировые цивилизации и современность". В его работе участвовали представители академических институтов, научных фондов, общественных и религиозных организаций.

Работа "круглого стола" складывалась из трех проблемных блоков: ислам: ценности, институты и смыслы; историческая динамика; ислам и современность.

Обсуждение каждого из блоков начиналось с тезисных выступлений основных докладчиков, за которыми следовала дискуссия: в заключение подводились итоги.

Источниками для написания настоящего обзора послужили как мои собственные записи и заметки, так и препринты, любезно предоставленные мне некоторыми из выступавших. Ссылки на препринты в обзоре особо оговариваются в сносках. Идеи и высказывания участников "круглого стола" изложены по смысловой и логической последовательности обсуждавшихся проблем.

Ценности, институты и смыслы

Основные докладчики - М.Ю. Рощин и Л. К. Аликберов (оба - ИВ РАН) сочетают в своем научном опыте как общеисламоведческие и арабистические знания, так и столь актуальные для нынешних российских условий знания кавказоведческие.

В начале обсуждения они сообщили общие сведения о вероисповедных основах и принципах ислама. Мы же остановимся на некоторых общетеоретических положениях, изложенных в докладах.

По словам М.Ю. Рощина, ислам - это третья по времени возникновения (после иудаизма и христианства) религия авраамитической семьи ¹ . Это религия, возникшая на стыке великих цивилизаций, но в лоне, по сути дела, племенного общества раннесредневековой Аравии и со временем кристаллизовавшаяся в огромной, разветвленной и внутренне многосоставной цивилизации. Как и во всякой высокоразвитой религии - авраамитизм не является здесь исключением, - важнейшей основой, важнейшим кладезем смыслов ислама является священный текст на священном языке. Текст, воспринимаемый и осмысливаемый как Откровение. Так что, при всей вселенскости, "кафоличности" ислама, арабы воспринимают себя и воспринимаются другими мусульманами своего рода народом Божиим, потомками Авраама от Агари и Исмаила. Отсюда и повсеместное в исламском мире (от Западной Африки до Тихого океана) стремление к построению арабских генеалогий, самоутверждение через реальную или вымышленную связь с арабскими предками.

Возведение исламской цивилизации к древнеарабской полуплеменной матрице - к относительно немногочисленной общине Пророка (точнее. Посланника Божия - Расула) - отвечает

стр. 148

стремлению исламской мысли, социальности и религиозного опыта к целостному, интегральному представлению о Божеском, социальном и человеческом.

В связи с этим М.Ю. Рощин особо остановился на толковании одной из стержневых религиозно-философских категорий ислама - категорий осознанного строгого единобожия (таухид): из содержания и лингвистической сути этой категории вытекает и безусловная превознесенность Бога над тварью, включая и мир людей, - и относительная дистанцированность человеческого в отношении Божеского. Разумеется, как и в любой религии авраамитической семьи, в исламе амбивалентно связаны между собой идеи Божеского предопределения и человеческой свободной воли; но первая, безусловно, превалирует. Именно принцип таухида, по мнению докладчика, во многом определяет идею уммы как интегральной вселенской общины верных; идеей строгого интегрального единобожия проникнута и специфическая правовая культура ислама. Выстроенное на идеях таухида/уммы специфическое исламское правовое мышление, во многом определяемое корпусом священных текстов, речений и прецедентов, обусловливает, в свою очередь, и весь круг религиозно- богословских понятий ислама ² .

Как считает А.К. Аликберов, представления об интегральности и единстве ислама должны корректироваться огромным корпусом знаний о том, что ислам в ходе его исторического становления был изначально связан с процессами ассимиляции и внутреннего переоформления как высокоцивилизованных, так и родоплеменных обществ и культур. Единство и вариативность многозначным образом связаны и в предметном содержании, и в исторических судьбах этой религии. Действительно, по сравнению с христианством, влияние которого ислам испытывал на протяжении всей своей истории, последний знаменовал собой возвращение от христианской тринитарности к более простому и строгому (по сути дела, иудейскому, хотя и без столь жесткой, но при этом не чуждой арабоцентризма этнической маркировки) монотеизму. И оказалось, что проще проповедовать новую единобожную веру не "людям Писания" (иудеям и христианам), с их сложившимися монотеистическими понятиями и соответствующими институтами, а язычникам. Пестрота ассимилированных вер, традиций, культур, этносов и племен, нуждаясь в некоторой компенсации, усиливала в исламе (и ныне продолжает усиливать) интегралистские и притом нередко упростительные тенденции.

Так что есть, по словам А. К. Аликберова, одна парадоксальная и потому трудно дающаяся исследователям константа ислама: мир ислама - неоднородная цивилизация, которую все время пытаются унифицировать. Но в связи с этим всплывает один важнейший, но до сих пор не вполне осмысленный постулат религиоведческой науки: ни одна из религий не может быть понята сама по себе. И судьбы ислама - наглядное тому подтверждение: роды, этносы, племенные культы, язычество, иудаизм, христианство, зороастризм - все это неотъемлемые элементы его собственной предыстории и истории, его собственного смыслового универсума ³ .

А.Ю. Умнов (ИМЭМО РАН), в принципе соглашаясь с идеями докладчиков, призвал все же к более осторожной трактовке категории "исламская цивилизация". То, что именуется исламской цивилизацией, представляет собой, скорее, вариант более широкой - средиземноморско-ближневосточной культурно-исторической общности. И отношения внутри нее крайне сложны и едва ли прямолинейно формулизуемы. Так, весьма архаичные в своей социальности и в своем менталитете эфиопские христиане находятся в состоянии решительной конфронтации исламу, тогда как татары-мусульмане Средней Азии еще стремительнее, чем русские, возвращаются в свое европейское лоно. Оно и не удивительно: европейская цивилизационная общность ознаменована высоким религиозным (и, стало быть, социальным) статусом человека. И в этом смысле народ Татарстана, с его отрефлектированной и индивидуализированной мусульманской религиозностью, отчасти ближе европейским христианам, нежели номинальным своим единоверцам "глубокого Востока"...

Тем не менее А.Ю. Умнов поддержал докладчиков в той позиции, что исламский этос все же был и остается глубочайшим образом связанным с традиционно-клановыми социокультурными матрицами, которые, в свою очередь, подкреплены и непрерывно воспроизводятся идеями строгого единобожия.

Против абсолютизации понятия "исламская цивилизация", точнее, с некоторой коррекцией этого понятия выступил известный философ и культуролог Г.С. Померанц ⁴ . По его словам, "...категория "культурных миров" наиболее подходяща для обозначения действующих в истории и пронизывающих собой историю всемирно-исторических или - точнее - глобальных проектов. Любой из действующих в истории глобальных проектов, или макропроектов, может

стр. 149

быть условно описан как носитель общего Писания, общего текста, общего языка, общего шрифта.

И вот в таком контексте - именно как определенный "культурный мир" (или, в категориях Н.И. Конрада, "культурный круг") - и может быть описан ислам. Краеугольные камни этого "мира", или "круга", - общность священной земли (Аравия), общность священного (арабского) шрифта, общность коранического текста как некоего словесного и смыслового "Неба" ислама.

Однако, при всем своеобразии "культурных миров", - чтобы ни говорил нынешний властитель дум Сэмьюэл Хантингтон, - процесс глобализации продолжается. И продолжается он не только и даже не столько через взаимное вытеснение или взаимное поедание несхожих "культурных миров", сколько через сложные и многозначные процессы культурных диалогов, перерастающих частные конфликтные ситуации. Религиозные диалоги продолжались, продолжаются и в дальнейшем могут продолжаться поверх конфликтов. Конфликтность истории - на чем так рьяно и небезосновательно настаивает Хантингтон - не снимает проблематики диалогов" ⁵ .

"...Культуры, - продолжает Г.С. Померанц, - не могут легко переводиться, легко конвертироваться одна в другую: в каждой из них есть собственный, неразменный остаток. За каждой из прочных культур стоит опыт великих религий, причем каждая из великих религий может быть описана как некий частный и условный перевод с языка Божия на язык человеческий.

Изложенное позволяет... понять один из существенных мотивов нынешнего глобального контрнаступления ислама: информационной и материальной мощи, информационной и материальной экспансии сегодняшнего Западного мира сопутствует существенное ослабление его духовного потенциала. Исламское "контрнаступление" 70 - 90-х годов есть, в сущности, выражение протеста культуры Священной Книги, Священного Текста против обмирщенной культуры аудиовизуальных средств. Да и кроме того, этот протест налагается на протест голодного большинства человечества против "золоченого (golden) миллиарда" ⁶ . И все это, разумеется, - предпосылки экстремистских страстей, стратегий и решений...

Но для тех из нас, кто чувствует в себе глубокую связь с библейскими (ветхозаветными и особенно новозаветными) основами европейской культурной традиции, выявляется одна едва ли не самая существенная трудность в понимании специфики ислама: мы видим в религиозной действительности прежде всего действительность "не от мира сего", тогда как ислам мыслит себя прежде всего как социально-религиозная целостность" ⁷ .

На парадоксальных чертах цивилизационно-культурного облика ислама, коренящегося в глубинах предметного содержания этой религии, остановился в ходе "круглого стола" и автор данного обзора. На протяжении всей истории исламу были присущи такие черты, как сочетание мощнейшей ассимилятивной способности и сил отторжения, готовность к усвоению новых познаний и жизненных навыков и понятий и одновременно их строжайший отбор.

"Идея посредования - посредования между Небом и Землей, человеком и человеком, верой и верой, между исторически предшествовавшими исламу ветвями монотеизма (иудаизмом и христианством), между культурой и культурой, между кочевьем и упорядоченным городским общежитием (бадава и хадара), между крайностями мысли и чувства - одна из вечных, стабильных, но все же исторически развивающихся тем во всем комплексе духовных содержаний ислама:

...Мы сделали вас общиной посредующей.. . ⁸

...Сам сакрально освященный принцип посредования так или иначе связан с великой макроисторической адаптивной способностью ислама, с его веками отлаживавшимся умением, не теряя свою идентичность и суть, активно усваивать элементы иных культур. От элементов талмудического и восточнохристианского дискурса и позднеантичной философии до индо- буддийских медитативных технологий - в прошлом; от элементов повседневной приходской и благотворительной работы до банковско-экономических и электронно-мобилизационных технологий - в настоящем.

Более того, мне кажется, что эта идея вносит в исламскую мысль и культуру тот живой момент историзма, который отчасти блокируется жесткостью принципов незыблемого унитарного монотеизма (таухида) и вечного возвращения к сакральному архетипу первоисламской общины.

И с этой же глубочайше вживленной в смысловую и психологическую структуру ислама идеей посредования отчасти связана в истории его способность ассимилировать теснимые или

стр. 150

маргинализуемые людские массивы - будь то ритуально "нечистые" касты, или же ныне исчезнувшие традиционные буддийские анклавы Индии и Центральной Азии, или же богумилы средневековых Балкан... Или же - неприкаянные группы нынешних афро-американских низов или даже "левых" европейских интеллектуалов.

Да и генезисом собственной европейской культуры мы в какой-то мере обязаны этому исламскому духу посредования - духу караванной авантюры и торговых городов, книжного эрудитства, духу уважения к комфорту, к коммерческому успеху, к познанию неведомых стран и людей" ⁹ .

Историческая динамика

Эта часть дискуссии не могла детально охватить всю историю религии - цивилизации ислама. М.Ю. Рощин и А.К. Аликберов лишь обозначили те проблемы макроистории ислама, которые представлялись им наиболее насущными и в то же время наименее разработанными.

На взгляд М.Ю. Рощина, всегда важно иметь в виду, что аравийская первообщина Пророка была и остается матрицей не только общеисламской "макроуммы", но и всех последующих конкретных этнолокальных "умм", "умм" будущих веков.

Первые века ислама, завершившиеся захватом и разрушением монголами Багдада (1258), -века внутреннего роста, собирания, привлечения, накопления - века особого духовного, интеллектуального и эстетического блеска... Но дальнейший качественный упадок цивилизации явился следствием не только неотразимых внешних ударов. По мнению М.Ю. Рощина, характерное для этой цивилизации осознанное стремление к безусловной внутренней интегрированности и самодостаточности способствовало этому упадку.

И в этой ситуации в какой-то степени патетически и героически выглядит стремление Османской империи воплотить не на арабской, а на тюркской этнической основе вековые интегралистские чаяния ислама, а также несбыточные и всегда обреченные вековые чаяния любого "нормального" развитого традиционного или же закосневшего в традиционализме общества. Суть этих чаяний и стремлений - мировая империя ¹⁰ .

Что же касается А.К. Аликберова, то он подошел к общетеоретической проблематике истории исламской цивилизации не с позиций макроистории ислама, а скорее с позиций истории региональной, но особо актуальной для россиян, с позиций кавказоведческих.

А.К. Аликберов считает наиболее правомерной точку зрения, согласно которой духовную историю ислама (именно как системы мысли, веры и человеческого общения) можно условно разделить на три периода: 1) период, условно говоря, "догматический", период сложения и распространения коранического текста ¹¹ ; 2) период становления мазхабов, т.е. основных богословско- юридических направлений ислама; 3) период становления локальных школ ислама.

Согласно исследованиям А.К. Аликберова, все это источниковедчески прослеживается на материалах истории народов Кавказа: топография и топонимика, эпиграфика, архитектура, память родов в устных или уже записанных родовых "сагах"...

Но, как подчеркивает А. К. Аликберов, нельзя изучать историю ислама и историю приверженцев ислама только изнутри, игнорируя сложнейшие связи и контексты жизнедеятельности исламских общин.

В истории Кавказа представлены все три великие монотеистические (авраамитические) религии. Проникновение на Кавказ этих религий, а также их взаимное вытеснение способствовало эрозии родовых культов, создавая тем самым предпосылки этногенетического слияния кланов. Мистицизм, шедший на смену архаическим клановым культам, являлся фактором этнокультурной консолидации, причем накал последовательно вытеснявших одна другую форм мистицизма шел по возрастающей: иудаизм - христианство - ислам в его суфийской форме. И именно суфизм создавал оптимальные возможности для исламской перекодировки предшествующих (анимистических, иудейских, христианских), по сути дела племенных, верований. А деятельность суфийских шейхов знаменовала собой не только момент народособирания (и в этом смысле они воспринимались как "народные герои"), но и момент несомненной дивергенции местных исламских ценностей, понятий духовных исканий.

Понятны не только чисто исторические и социальные, но и внутрирелигиозные, внутриисламские предпосылки успехов нынешнего религиозного интегризма ("фундаментализма") на Кавказе, интегризма, который стремится воспрепятствовать процессу дивергенции, "разбегания"

стр. 151

несхожих форм исламской духовности, процессу их разъединения на местных, полуплеменных этнокультурных основах.

Каковы же предлагаемые А.К. Аликберовым общетеоретические выводы из этого исторического кавказоведческого экскурса?

1. Исламская цивилизация - как и всякая иная цивилизация - не статична, внутренне подвижна, как внутренне подвижен и религиозный ее субстрат.

2. В истории каждой основанной на религиозных ценностях и понятиях цивилизации чрезвычайно важен фактор времени, фактор продолжительности эволюции. Так, относительная (в сравнении с более древними версиями авраамитизма - иудаизмом и христианством) молодость ислама, да еще в сочетании с мистицизмом его низовых, народных течений, его "малых традиций", во многом определяет историко-политическую динамику ислама.

2. Цивилизации всегда строятся на этнокультурных и исторических гранях и разломах; границы цивилизаций могут проходить не только между народами, но и между индивидами, а нередко - внутри самых индивидов. Что же касается внутриличностных - трудных, но подчас духовно продуктивных - коллизий, то история Татарстана, о которой ранее говорил А.Ю. Умнов, - характерный тому пример.

А. В. Малашенко (Российское отделение Фонда Карнеги), открывший своим выступлением дискуссию по второму проблемному (историческому) блоку, обратил внимание на то обстоятельство, что присущий исламу глобализм есть свойство, роднящее его со всеми сколько-нибудь мощными религиями или идеологиями. Однако XX век, выявивший действие в мире огромного числа конкурирующих и пересекающихся между собой идейно-духовных "глобализмов", создал предпосылки для новых понятий, касающихся идейных, правовых и религиозно-философских основ межконфессиональных диалогов. Наибольшую концептуальную разработанность диалогические идеи и принципы приобрели прежде всего в зонах реформированного западнохристианского мышления, причем во многом эти идеи порождены осознанием конфессионального многообразия и теоретической сложности направлений в ареале самого западного христианства.

Однако интерес к понятиям и технологиям диалога исподволь проникает и в ареал ислама. Ислам - религия вселенская, "кафоличная". Но и ему едва ли под силу справиться с внутренним натиском локальных и этнических идентичностей.

Но то, что делает ислам более интегральным, а также более "вселенским" по сравнению с деноминационно дробным христианством, - так это значительно меньшая, нежели в христианстве, степень признания им автономии секулярных институтов и гораздо более отчетливая его ориентированность на поддержание в своем ареале социально-политического "лада". Отсюда и столь характерное для истории исламских народов и культур стремление к салафийе: к частому и нередко конвульсивному очищению (или восстановлению) общеисламского архетипа от тех традиций и напластований, которые несовместимы с ретроспективной утопией перво-общины Пророка. Вообще, по мнению А.В. Малашенко, салафийя - одна из важнейших, но до сих пор толком не осмысленных категорий исламского мировосприятия и миропорядка. Хотя власть этой категории над умами и сердцами верующих мусульман опять-таки не всесильна.

80-е годы XVII-вторая половина XX столетия - период глобального натиска христианско-европейских обществ на исламский мир ¹² . Нынешняя же инверсия этого макроисторического движения, как отмечает И.В. Подберезский (ИМЭМО), представляет собой некое восстановление исторической справедливости, компенсацию вековых обид. "Само слово ислам, - пишет И.В. Подберезский, - как мы знаем, означает "покорность" - имеется в виду покорность воле Божьей. А вот в чем состоит эта воля - тут согласия среди мусульман нет. Многие считают, что везде, где возникла мечеть, существует уже и "дом ислама", подлежащий расширению.

Экстремисты хотят создать единое исламское государство... и распространить его на весь земной шар...

Следует иметь в виду, что в отношениях с христианским Западом мусульмане отнюдь не считают себя агрессорами. С их точки зрения, они уже тысячу лет испытывают нажим со стороны христианской цивилизации и считают необходимым дать отпор. И не учитывать их мнение нельзя" ¹³ .

Современность

Как считает М.Ю. Рощин, в нынешнем исламе взаимодействуют три человеческих и, одновременно, проблемных пласта: и традиционализм, и радикализм "очистителей" (салафийя), и

стр. 152

исподволь действующие реформистские силы ¹⁴ . Представители первого пласта - наиболее сильны, второго - наиболее заметны, третьего - наименее заметны, хотя, вероятно, и весьма действенны. По словам известного современного исламоведа Йоргена Нильсена, это "те мусульмане, о которых не пишут в заголовках". Основной костяк этого модернизаторского контингента - современно образованная, но не отрекающаяся от своего наследия и идентичности молодежь. И все эти три направления - что не всегда понятно европейскому социокультурному мышлению - религиоцентричны.

Абсолютизация статики в исламе, действительно, едва ли корректна, как не вполне корректны в исламоведческих исследованиях европейские понятия о линейно-необратимом историческом времени, не соотнесенные с духовной спецификой ислама. Далее, нам не вполне понятны действующие в лоне ислама глубинно-демократические импульсы и силы: европейский гуманитарно- научный дискурс, которому свойственно радикально сближать демократические и эмансипационные тенденции в обществе и в истории, еще не создал соответствующих исламской специфике форм теоретического описания этих тенденций.

Но, так или иначе, в российских условиях все эти недоработки нашей мысли приобретают важное значение. Ибо связаны с насущнейшим кругом проблем выживания России. Трагизм и особый размах Чеченской войны 90-х годов есть во многих отношениях и следствие неразработанности, непродуманности, невостребованности проблематики межрелигиозного диалога.

Тот же самый круг тем продолжил в своем докладе А.К. Аликберов, хотя и в несколько иных категориях.

В отличие от М.Ю. Рощина, А.К. Аликберов предлагает не трехчленную, а двучленную градацию идей и течений в исламе, причем последняя, на его взгляд, более всего подходит для понимания истории и духовного содержания этой религии. Это - традиционализм и рационализм, причем во всем богатстве и многообразии присущих каждому из обоих направлений воинственных, умеренных и мирных фракций.

Эти два начала пронизывают собой всю историю ислама, сосуществуя, оспаривая, вытесняя друг друга, синтезируясь друг с другом. А институциональной подоплекой этих сложных и многозначных процессов была и остается, на взгляд А.К. Аликберова, перманентная борьба общеисламских школ, идейных принципов и местных, общинных институтов. И, что особо важно, эти школы, принципы и институты не могут подменить себя друг другом, не могут преодолеть друг друга, но, скорее, стремятся выразить себя друг через друга, выразить себя друг в друге. Один из характерных примеров преобладания этноинституциональных начал в исламском универсуме - уже упоминавшаяся в ходе дискуссии Османская империя.

Что особо важно для понимания исламского универсума, так это то обстоятельство, что "модернизируется" не религия, а общество. А религия лишь переживает и осмысливает социально-модернизационные процессы и приспосабливается к ним.

Вслед за предшествующим докладчиком, А.К. Аликберов сформулировал свой исламоведческий взгляд на религиозные аспекты нынешней чеченской трагедии. По его мнению, дуалистическая трактовка этой трагедии как следствия конфронтации Чечни и России (или Кавказа и России) неосновательна: корректнее говорить в этом случае об объективных процессах социальной адаптации одних обществ к условиям других. Одна из существеннейших социокультурных предпосылок войны связана, на взгляд А.К. Аликберова, с тем, что в этой части Кавказа по стечению множества причин не успел завершиться процесс адаптации традиционно-племенных понятий и институтов как к исламу, так и к российской государственности.

А исторически эта трудность, эта несогласованность налагается еще и на ряд сложнейших обстоятельств географического, экономического и социокультурного порядка. Ведь интересно, что еще в XIX в. "мирными" были равнинные чеченцы и дагестанцы, тогда как "партизанили" в джихаде по большей части высокогорные жители ¹⁵ .

Религиозная боль, религиозные трудности во взаимоотношениях народов России (а Кавказского региона это касается в первую очередь) зависят, по словам А.К. Аликберова, не только от исламо-кавказской, но и от российской стороны. Разумеется, элементы глубокого традиционализма в сегодняшнем исламском сознании, в частности и на Кавказе, - общеизвестны. Но будь Русская Православная Церковь менее этноцентричной, менее этнократичной, будь она более "российской" - внутри самой России открылись бы большие возможности диалога и межэтнического взаимопонимания, не говоря уже о возможностях становления большего числа

стр. 153

социокультурных групп, способных налаживать столь необходимые стране духовные связи (если вспомнить слова Г.С. Померанца - "поверх конфликтов").

Религиозная сфера, не будучи прямой проекций социальных процессов, особо чувствительна к этим процессам. И в этом плане будущее мира - экуменично: проблема не в безразличном смешении и не во взаимном растворении или поглощении религий, но в их перспективно-исторической обреченности на диалог, в их присужденности к диалогу...

О сложности этнокультурных предпосылок нынешней проблематики ислама в России говорил также и ученый-тюрколог В. А. Надеин-Раевский (ИМЭМО). Он посвятил свое выступление, в частности, и критике бытующих в нашем обществе досужих понятий и страхов, касающихся возможного поглощения России тюрко-исламской стихией. Действительно, слишком далека реальность от поверхностных схем, равно как и от полуподсознательных страхов. Так, обученные в странах Востока и работающие в "тюркском" поясе СНГ адепты исламской экспансии не вполне умеют работать даже на собственной родине: слишком трудно дается их сознанию множественность и существенная нерелигиозность огромнейших пластов постсоветского населения (нерелигиозность, которая лишь прячется под внешними исламскими знаками), непонятна им и глубина демократических устремлений среди народов СНГ, непонятны им и процессы женской эмансипации. Так что национальное (не говоря уже об этническом) отчасти превозмогает религиозное, хотя и отменить его - не может... Далее, В.А. Надеин-Раевский выразил скептическое отношение к тем "геополитическим" сценариям, согласно которым России предстоит быть окруженной, изолированной и в конце концов поглощенной исламо- пантюркистским поясом: экономика, как, впрочем, и религия, живет по собственным законам, а большая часть турецких экономических интересов обращена не столько к "братским" центральноазиатским республикам, сколько к самой России. Поэтому от самой России во многих отношениях зависит, как она будет реагировать на вызов меняющейся религиозной и этнодемографической ситуации и в собственных пределах, и в сопредельных странах.

Проблему распространения воинственных форм исламизма среди народов России затронул в своем выступлении представитель дагестанской общины в Москве А. Саидов. Размах религиозного экстремизма на территориях Российской Федерации, по его мнению, во многих отношениях явился следствием культурного и духовного нигилизма предшествующих десятилетий. И в той ситуации советского и постсоветского частичного культурного опустынивания, используя идеи и практику исламского экстремизма, пытаются найти, выразить и утвердить себя "люди без корней и традиций". Жестокость, нетерпимость, насилие, хулиганство внутренне обескультуренного общества не могут не провоцировать ответные реакции в "крутых" исламских или квазиисламских формах ¹⁶ . А что же касается обездоленных или духовно обескровленных масс, то их неинформированность, нищета, бесправие, их зависимость от криминального произвола - все это заставляет их видеть в широковещательных заявлениях воинственных исламистов чуть ли не "райские врата"...

Для выступления представителя Российского Библейского общества игумена Иннокентия (в миру С.Н. Павлов) было характерно стремление соотнести кризисные проблемы в современном исламе с той глобально-кризисной ситуацией, которую переживает ныне религиозная сфера в целом. По словам о. Иннокентия, все мы (вне зависимости от конфессий) так или иначе стоим перед лицом нового, почти не осмысленного мира с его новой проблематикой: беспрецедентные технологические сдвиги, непрерывно перестраивающиеся социоэкономические структуры, изменение социального статуса женщины, ее активизация в современных условиях... И в этом качественно новом всемирно-историческом и социотехнологическом контексте не преувеличиваем ли мы "статику" ислама?

Так или иначе, нынешний мир - вне зависимости от конфессиональных наших перегородок - переживает парадоксальную стадию "отмирания религии". Не веры как вечного дара Бога человеку и его сознанию, но именно традиционных форм религии как привычной для истории и культуры совокупности мощных социально-институциональных регуляторов и структур. И трудно вообразить себе, что в такой глобальной ситуации ислам представляет собой некое радикальное исключение...

Другой вопрос, как реагируют мировые религии, включая и воинственные их фракции, на этот глобальный вызов.

Этому вопросу - причем в его самом актуальном и остром для судеб нынешнего мира и нынешней России преломлении - было посвящено вызвавшее немалый интерес собравшихся выступление

стр. 154

председателя правления региональной общественной организации КИРА (Конверсия - искусство развития) В.В. Лукова "Феномен Осамы бен Ладена".

Имя бен Ладена, саудовского нефтяного мультимиллиардера, провозгласившего программу всеобщего джихада и всеобщей исламизации мира к исходу XXI столетия, становится нарицательным для обозначения того круга явлений, которые связаны с самыми зловещими аспектами нынешнего исламского радикализма: с взращенными на нефтедолларах системами международного терроризма, с насаждением в мире нетерпимости и доктринально-жесткого отношения к жизни, и притом - при развитых системах подкупа, патернализма, благотворительности. И все это - во всеоружии контроля над электронными средствами коммуникации, над важнейшими направлениями мировых финансовых, сырьевых и оружейных потоков.

По словам В.В. Лукова, такие универсалии особого, технократического либерализма конца XX в., как высокие технологии, Интернет, системы внегосударственной экономики, включая и нефтяной маркетинг, явились предпосылками разрастания религиозно-террористической активности, перед которой оказались уязвимы и мир в целом, и Запад, и Россия. В.В. Луков обращает внимание на весьма сложную и разветвленную стратегию бен Ладена и его круга: при всем их программном антихристианстве и антизападничестве, при всех их нескрываемых установках на мировое господство, этот круг широко практикует подкармливание в квазихристианском мире национал-фашистских, национал-социалистических, антиклерикальных, антиамериканских или антисемитских групп. Это касается и России ¹⁷ .

Процесс вовлечения России в мировую "криминальную зону" и, соответственно, постановка под контроль природных богатств России, равно как и сопредельных ей государств, - неотъемлемая часть этой мироразрушительной стратегии ¹⁸ . Так что в сегодняшней российской истории натиск исламо-экстремистского "интернационала" на страну, с одной стороны, и наращивание власти криминалитета и "силовиков", симптомы антидемократической инволюции российского общества - с другой, - весь этот комплекс разнонаправленных тенденций и усилий так или иначе ставит под вопрос достоинство и будущее страны. И воистину, расчищает российские просторы для бен Ладена и ему подобных.

На таком историческом фоне тенденции некоторых российских кругов к нагнетанию антиисламских и националистических фобий и страстей и к отвлечению людей от проблематики создания цивилизованного общества в России лишь вольно или невольно подыгрывают стратегии террористического интернационала: "Жонглирование с "феноменом Осамы бен Ладена" как исключительно явлением международного терроризма - это попытка оправдывать историческое банкротство "управления" государством, рынком и демократией в эпоху гражданского общества и компьютерных технологий. Для России ислам может стать опорой, а не преградой на пути к возрождению" ¹⁹ .

Действительно, нагнетание ксенофобских настроений входит в интересы и нашего криминалитета, и не в меру ретивой и недостаточно профессиональной части "силовиков", и представителей "желтой", а также и иных одиозных расцветок средств массовой информации.

С этими соображениями, чисто религиоведческой позицией отчасти солидаризируется и И.В. Подберезский: среди части христианского, может быть не столько верующе-христианского, сколько номинально-христианского населения России силен страх реисламизации страны, страх того, что Россия в недалеком будущем истории окажется как бы вторым изданием ушедшей в небытие Византии ²⁰ .

Однако, по словам И.В. Подберезского, изучение постмодернистских, поликонфессиональных обществ современного Запада рисует нам куда более сложную картину, в частности и картину встраивания второго и третьего поколения евро-североамериканских мусульман в развитые формы гражданской жизни и гражданского общества ²¹ .

"Теории" всесильных внешних заговоров никогда и ничего не объясняли в истории. История народов и обществ - во всей сложности ее исторических перспектив - не решается без фактора внутреннего человеческого самоопределения. Еще в середине 90-х годов я настаивал, что гражданское общество и гражданская война (пусть даже в ее ползучей, перманентной и подчас даже в архаически конфессиональной форме) остаются единственной существенной альтернативой нынешней российской истории ²² . Она непреложна и по сей день. Другими словами, развитая сфера духовных и социогуманитарных знаний (включая и знания исламоведческие) была и остается постоянной потребностью исторической ойкономии и, стало быть, выживания России.

стр. 155

Изменять мир, не утруждая себя его познанием, его объяснением, - это мы уже проходили.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Действительно, обычно принято говорить о трех религиях авраамитической семьи (во всем огромном многообразии их ветвей, направлений, толков, деноминации). Но, на мой взгляд, ныне уместно говорить о сложившейся на грани XIX и XX вв. четвертой авраамитической религии - бахаизме, - вышедшей из лона ислама, насчитывающей в настоящее время сотни тысяч приверженцев в Европе, Индии, Северной Америке, а также в Израиле и республиках СНГ.

² См.: Л.Р. Сюкияйнен. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., "Наука" - ГРВЛ, 1986. См. также: А.В. Журавский и Е.Б. Рашковский. Мусульманское правосознание в контексте современного города: проблема восприятия политико-правовых норм. - Города на Востоке. Хранители традиций и катализаторы перемен. М., "Наука" - ГРВЛ, 1990.

³ Эта мысль А.К. Аликберова напомнила мне идеи замечательного романа сербского писателя Мило-рада Павича "Хазарский словарь" (СПб., "Азбука/Амфора", 1999): судьбы трех авраамитических религий неразрывно связаны между собой, взаимопроникновенны, равно как связаны они и с судьбами племен Евразийской степи и народов посткартезианской цивилизации.

⁴ Г.С. Померанц. Ислам в кругу "культурных миров". М., 2000 (препринт).

⁵ Там же, с. 1.

⁶ Думается, что на самом деле эта ситуация много сложнее. Жители арабских нефтяных монархий, не говоря уже об их элитных кругах, отнюдь не принадлежат к числу "проклятьем заклейменных". Но речь об этом пойдет в третьем, заключительном разделе дискуссии.

⁷ Г.С. Померанц. Указ, соч., с. 2.

⁸ Коран 2 : 137. Пер. И.Ю. Крачковского.

⁹ Особую важность осмысления емкости духовного послания, содержащегося в этом аяте, в свое время отметили А.В. Журавский и, к сожалению, покойный ныне М.А. Батунский.

¹⁰ Е.Б. Рашковский. "Герменевтическое" versus "реальное"? М., 2000, с. 2 (препринт). В этой связи уместно упомянуть одну из капитальнейших макроисторических концепций А.Дж. Тойнби: самоотождествление великой империи со всем ладом и порядком Вселенной есть в некотором роде начало ее конца.

¹¹ До сих пор нет официального согласия в том, что же считать первой датой утверждения ислама на землях Российской Федерации: то ли освящение первой мечети в Дербенте, то ли приблизительно датируемую исламизацию Волжской Булгарии (см.: И. Мухамеджанов. Сколько лет российскому исламу? - "НГ-религия". М., 17.05.2000, с. 2).

¹² Для большей исторической корректности отметим, что натиск этот был предварен испано-португальской реконкистой, завершившейся в конце XV в., и разрушением или вассализацией мусульманских царств Мещеры, Поволжья, Северного Кавказа и Сибири усилиями Московской Руси.

¹³ И.В. Подберезский. Крест и полумесяц: диалог или конфронтация? М., 2000, с. 3 (препринт).

¹⁴ См.: А.А. Ан-Наим. На пути к исламской реформации. М., 1999.

¹⁵ Влияние коллективизации, депортаций времен Великой Отечественной и последующего усиления этнической чересполосицы в Кавказском регионе на деморализацию населения и на упадок его трудового этоса - факт общеизвестный и хорошо описанный как в мировой и общероссийской, так и в местной научной и художественной литературе.

¹⁶ На материалах исламских республик России и СНГ эта проблема подробно рассматривается в обзоре А.В. Журавского: Мусульмане в постсоветском пространстве. Материалы "круглого стола", происходившего в Институте восточных культур РГГУ в январе 1997 г. - Диа-Логос. Религия и общество, 1997. Альманах. М., "Истина и жизнь", 1997, с. 265 - 283.

¹⁷ См.: В.В. Луков. Феномен Осамы бен Ладена. М., 2000, с. 8 - 9 (препринт).

¹⁸ Там же, с. 12 - 13.

¹⁹ Там же, с. 16.

²⁰ См.: И.В. Подберезский. Указ, соч., с. 9 - 10.

²¹ См.: Там же, с. 6.

²² См.: Е.Б. Рашковский. На оси времен. Очерки по философии истории. М., "Прогресс-Традиция", 1999,с. 170.

Постоянный адрес данной публикации: