Азербайджанские мыслители внесли крупный вклад в историю общественной и философской мысли народов нашей Родины, в сокровищницу мировой культуры. Назовем лишь имена Низами Ганджеви и Мухаммеда Физули, чьи глубокие по замыслу и великолепные по художественному исполнению произведения получили широкую известность во всех странах средневекового Востока. Стоит вспомнить, какой яркой и многогранной была деятельность передовых общественных деятелей Азербайджана в XIX в., когда благодаря присоединению его к России расширились и окрепли их идейные связи с прогрессивно настроенной русской интеллигенцией.

Однако изучение истории передовой общественной и философской мысли Азербайджана тормозилось в прошлом великодержавно-русификаторской политикой царизма, намеренно сковывавшей рост национальной интеллигенции, а также гнетущим реакционным влиянием местного мусульманского духовенства. В результате даже основные труды некоторых выдающихся азербайджанских мыслителей не могли быть напечатанными и распространялись в рукописных списках. Так, наиболее значительное и глубокое по содержанию сочинение М. Ф. Ахундова "Письма Кемал-уд-Довле" впервые было издано частично только в 1924 году. Лишь в 1926 г. была выпущена в свет книга А. Бакиханова "Гюлистан-ирам" ("Райский цветок"), хотя этот труд по истории Азербайджана и Дагестана заслужил одобрение ученых-кавказоведов еще в 40-х годах XIX века.

Все это приходится учитывать, когда раскрываешь книгу Гейдара Гусейнова "Из истории общественной и философской мысли в Азербайджане XIX века". Достаточно ознакомиться с ее оглавлением, чтобы составить впечатление о ней как о первом опыте систематического изложения истории общественно-политической и философской мысли Азербайджана в XIX веке. При более внимательном чтении выясняется, что перед нами обобщающий труд, в котором дан глубокий критический анализ творений видных азербайджанских мыслителей, привлечено большое число неопубликованных архивных документов.

Две главные идеи пронизывают книгу Г. Гусейнова. Это, во-первых, признание обусловленности развития общественной мысли социально-экономическими особенностями данной эпохи и, во-вторых, твердое убеждение в благотворности влияния прогрессивной русской интеллигенции на формирование взглядов передовых азербайджанских мыслителей.

Г. Гусейнов предпосылает основному содержанию книги вводную главу, в которой дает общую характеристику социально-экономического положения Азербайджана XIX столетия. Отмечая положительные последствия присоединения его к России, избавившего этот край от опасности разори-

тельных иноземных нашествий и феодальных междоусобиц, автор указывает на открывшиеся перед азербайджанским народом "возможности установить более тесную экономическую связь с Россией и через ее посредство в дальнейшем выйти из рамок хозяйственной замкнутости, приобщиться к мировому рынку, войти, хотя бы частично, в орбиту капиталистического развития" (стр. 25). Вместе с тем в книге подчеркивается, что царизм, "рассматривая Азербайджан как свою колонию.., превращал его в аграрный придаток развивающейся капиталистической промышленности России", а также "старался воспрепятствовать развитию национальной культуры азербайджанского народа" (стр. 26).

Характеризуя господствовавшие тогда в Азербайджане социально-экономические отношения как патриархально-феодальные, Г. Гусейнов приводит обильный документальный материал о бедственном положении трудящихся масс, об усилении феодального и колониального гнета. Касаясь вопроса о взаимоотношениях русского царизма с местной эксплуататорской верхушкой, он отмечает не только наличие классового союза русских дворян с азербайджанскими беками и агаларами, но и факт тесного сотрудничества царской администрации с мусульманским духовенством. Автор, цитируя высказывания чиновников о правах и привилегиях шейхов, сеидов и мулл, пишет: "Положение этих дармоедов и при царской власти в Азербайджане не было плохим, а деятельность их всегда поощрялась в целях угнетения народных масс, а также распространения суеверия и фанатизма в гуще народа. Царизм и духовенство взаимно поддерживали друг друга" (стр. 37).

Как и подобает историку-марксисту, Г. Гусейнов уделяет большое внимание истории освободительной борьбы трудящихся против феодального гнета и колониализма. Массовые выступления азербайджанского трудового народа особенно участились с 30-х годов XIX века. В одних случаях, как в 1831 г. в Закатальском округе, они возглавлялись бывшими ханами, в других, как в 1837 г. в Кубинской провинции, - выходцами из крестьян, но повсюду в тот период антиколониальным движениям были присущи антифеодальные тенденции, поскольку основной движущей силой их являлось крестьянство. "Эти крестьянские восстания, - подчеркивается в книге, - были направлены против гнета царизма и помещиков-беков" (стр. 42).

Выразителями заветных чаяний народных масс и являлись передовые общественные деятели Азербайджана. Будучи просветителями, они выступали против бесправия народа, за коренное улучшение условий труда и быта крестьян, за расширение светского образования и культурных связей с другими народами и прежде всего с великим русским народом. Однако мировоззрению этих просветителей была свойственна определенная ограниченность, обусловленная их классовой принадлежностью и особенностями эпохи. В их философских построениях, пишет Г. Гусейнов, "имели место черты средневековой восточной схоластики" (стр. 59). Они не могли распространить материализм на понимание явлений общественной жизни, не признавали необходимости коренных революционных преобразований в обществе, видя залог его переустройства в успехах народного просвещения.

Большой заслугой Г. Гусейнова является то, что им впервые в азербайджанской историографии предпринята попытка периодизации истории общественной и философской мысли. В основу этой периодизации автор положил классовый критерий.

Более ранние по времени азербайджанские просветители (А. К. Бакиханов, Мирза Казем-бек) "были выразителями идеологии той части дворянства, которая поняла отсталость и неизбежность гибели старых феодально-крепостнических отношений" (стр. 405). Деятельность этих лучших представителей местной дворянской интеллигенции относится к дореформенному периоду. На смену им пришли мыслители, принадлежавшие к местной разночинной интеллигенции, формировавшейся под влиянием развития капитализма. Если некоторые из них по своему происхождению и были еще выходцами из бекского сословия, то по своему социальному положению они уже не имели ничего общего с феодально-землевладельческой аристократией. Основным источником их существования являлась гражданская или военная служба, литературная или педагогическая деятельность.

Выдающиеся представители этой разночинной интеллигенции Мирза Шафи Вазех, Мирза Фатали Ахундов, Гасан-бек Зардаби по своему положению и роду занятий стояли ближе к народу и глубже осознавали его нужды и требования. Вместе с тем, не будучи столь тесно связанными сословными предрассудками, они гораздо смелее и решительнее, чем их предшественники, боро-

лись против враждебной прогрессу и демократии феодально-клерикальной идеологии, произвола беков и царских чиновников. Если А. К. Бакиханов ратовал за смягчение феодальных повинностей и гуманность администраторов, то М. Ф. Ахундов требовал уничтожения деспотизма монархов и их наместников и ликвидации сословных привилегий дворянства, а Гасан-бек Зардаби был твердо убежден в том, что придет время, когда "народ сбросит с себя ненавистное иго беков" (стр. 380).

Можно спорить, в какой степени тому или иному из названных мыслителей были присущи черты подлинного демократизма, но в основном предложенная Г. Гусейновым схема периодизации истории азербайджанской общественной мысли XIX в. является правильной.

Социально-политические и философские воззрения азербайджанских просветителей XIX в. имели глубокие национальные корни, воплотив в себе вековую мудрость одного из древнейших народов нашей страны и отразив наивысшие достижения философской мысли Востока. Недаром М. Ф. Ахундов с таким вниманием относился к азербайджанскому фольклору и так тщательно изучал труды Джелал-эн-дина Руми, шейха Махмуда Шабустари, Абдурахмана Джами и других восточных философов. Но он критически использовал их построения, справедливо упрекая их в недостатке мужества и смелости в преодолении мертвящего влияния средневековой схоластики, а также в уступчивости религиозным концепциям. Решительно выступив в защиту полного освобождения философии от сковывавших ее догм мусульманской теологии, М. Ф. Ахундов поднялся на голову выше всех перечисленных мыслителей.

Г. Гусейнов подчеркивает, что развитие общественной и философской мысли в Азербайджане, как и в других странах, не было мирным и плавным процессом, а протекало в ожесточенной борьбе прогрессивных демократических идей с реакционными, отживавшими взглядами. Нельзя, в частности, без волнения читать строки, посвященные начальному этапу кипучей общественной деятельности М. Ф. Ахундова: "Ахундов начал идейную борьбу за коренную переделку старой жизни. Путь предстоял трудный и опасный: его преграждали ханы, беки, муллы, сеиды и прочие паразиты общества, охраняемые царскими сатрапами. Ахундов искал пути преодоления этих препятствий. В стремлении служить народу он... не слагал своего оружия до самой смерти" (стр. 170). Чем радикальнее становились взгляды просветителей, тем яростнее нападали на них апологеты рабства и невежества. Против передовых мыслителей объединялись тупые мракобесы вроде шейха Али-баба и злобные фанатики, подобные Хади-уль-Гаваиду, защитники изуверских догм типа Мамед-Али Султанова и такие махровые пантюркисты, как Ахмед Кемал и Гусейн-заде.

Но в борьбе против внутренней феодально-клерикальной реакции и колониализма азербайджанские просветители получали могучую идейную поддержку передовой русской интеллигенции. Повествуя о личных контактах и дружеских связях А. К. Бакиханова и А. С. Грибоедова, М. Ф. Ахундова и ссыльного декабриста А. А. Бестужева, Гасан-бека Зардаби и поэта-петрашевца А. Н. Плещеева, об изучении азербайджанскими мыслителями философских трудов В. Г. Белинского и Д. И. Писарева, о внимании, проявленном Н. Г. Чернышевским к произведениям М. Ф. Ахундова, Г. Гусейнов с полным основанием заключает: "Передовые люди азербайджанского народа, кроме России угнетателей, эксплуататоров, видели и другую Россию, имевшую таких гигантов общественной и философской мысли, как Белинский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов и другие. Эта передовая, благородная Россия способствовала развитию всех народов, ее населявших, в частности развитию азербайджанского народа" (стр. 406).

Благотворное влияние передовой русской культуры на формирование идеологии азербайджанских просветителей усиливалось по мере приобщения трудящихся Азербайджана к революционной борьбе русского народа. К концу XIX в., когда Баку стал одним из крупных центров рабочего движения, социально-политические взгляды азербайджанских мыслителей под впечатлением первых классовых битв пролетариата стали более радикальными, а их публицистические выступления приобрели более резко выраженную демократическую направленность. Не случайно, как явствует из документа, обнаруженного Г. Гусейновым в местном архиве, царские жандармы считали Гасан-бека Зардаби "известным социал-демократом", хотя в действительности он никогда не состоял ни в какой революционной организации (стр. 388).

Политика царизма на окраинах империи и пропаганда воинствующего исламизма,

какую вела там верхушка местного духовенства, в равной мере были направлены на разобщение народов, разжигание национальной вражды и религиозной розни. Тем большее значение приобретали выступления прогрессивных азербайджанских мыслителей в защиту идеи дружбы и братства народов. Их высказывания находили горячий отклик в сердцах выдающихся грузинских и армянских просветителей - поборников сближения и сотрудничества народов. "Гуманизм X. Абовяна, М. Ф. Ахундова и А. Бакиханова, - отмечает автор, - основывался на той народной мудрости, которая гласит: "Дин аиры кардаш" ("Иной веры, а братья")" (стр. 77).

С гневом и презрением отзывались прогрессивные азербайджанские мыслители о тех, кто проповедовал вражду между народами и провоцировал братоубийственные столкновения между христианами и мусульманами. "Надо... бить по рукам зачинщиков межнациональных распрей", - требовал Гасан-бек Зардаби (стр. 395). Рассказывая о непримиримости азербайджанских просветителей по отношению к проповедникам религиозной нетерпимости и национальной исключительности, Г. Гусейнов уделяет немало места фактам, свидетельствующим об интернациональных связях передовой интеллигенции Азербайджана. Это способствует расширению рамок его книги и обогащает ее идейное содержание.

Читатель с удовлетворением заметит еще одно достоинство монографии Г. Гусейнова. Ученый раскрывает живую связь времен, говоря в заключительном разделе книги о великих переменах, происшедших в жизни азербайджанского народа в результате Великой Октябрьской социалистической революции. С гордостью он пишет о том, как в братской семье народов Советского Союза Азербайджан превратился в передовую социалистическую республику. Всем содержанием его книги оправдан и обоснован ее конечный вывод: "Торжество национальной политики нашей партии обеспечило раскрытие всех богатств культурного наследия народов Советского Союза. В наши дни как бы живут и шагают вместе с нами вперед все передовые прогрессивные мыслители народов нашей страны - Белинский и Шевченко, Чернышевский и Ахундов, Герцен и Абовян, Добролюбов и Церетели, Франко и Абай, Налбандян и Тукай, Чавчавадзе и Зардаби и другие, произведения которых в стране победившего социализма стали достоянием широчайших народных масс, получили невиданное распространение" (стр. 423).

С чувством признательности автору закрывает читатель эту книгу, познакомившую его с богатым идейным наследием азербайджанских просветителей, с их напряженной, непримиримой борьбой против врагов прогресса и демократии.

*

Наряду с несомненными достоинствами книга Г. Гусейнова имеет и недостатки. Наиболее серьезным из них является тенденция к приукрашиванию политических убеждений и этических воззрений отдельных представителей азербайджанской интеллигенции дореформенного периода. Так, явным преувеличением надо считать утверждение Г. Гусейнова, что в трудах известного азербайджанского мыслителя XI в. Абуль Гасана Бахманяра "материалистическая струя является главной и основной" (стр. 13). В действительности Бахманяр, ученик Абу Али Сины (Авиценны), занимался преимущественно тем, что старался приспособить философское учение Аристотеля в его неоплатоновском истолковании к требованиям мусульманской схоластики. Элементы материалистического мышления сочетались в рассуждениях Бахманяра с типичными идеалистическими построениями, заимствованными из арсенала исламистских теологов. Столь же ошибочной является оценка Г. Гусейновым этических воззрений и политических взглядов А. К. Бакиханова. Утверждается, например, что Бакиханов критиковал "положения этики феодализма" и даже самые феодальные порядки, что во время Кубинского восстания 1837 г. он проявлял "сочувствие и симпатии к восставшим" (стр. 80). Однако на самом деле такие заключения не соответствуют истине или требуют серьезного уточнения.

Этика Бакиханова оставалась в основе своей феодальной. Проповедуя идеи покорности судьбе и благости всего существующего, он призывал к примирению с действительностью, какой бы тяжелой она ни была. В своем сочинении "Техзиб-уль-Ахлак" ("Улучшение нравов") Бакиханов рекомендовал во всем соблюдать умеренность, предупреждал против опасности, какую таила в себе "чрезмерная свобода". В соответствии с этим он осуждал неограниченный произвол феодалов и увеличение повинностей крестьян, но не ставил вопроса о полной ликвидации феодальных отношений и

социальном освобождении трудящихся. Точно так же, разоблачая невежество и фанатизм духовенства, он не выступал против религии вообще, нередко подкреплял свои философские рассуждения ссылками на Коран и афоризмы богословов. Сам Г. Гусейнов не отрицает того, что мировоззрение Бакиханова "не было свободно от религиозных элементов" (стр. 58). Следовательно, правильнее было бы считать, что Бакиханов критиковал крайности феодальной морали и самые уродливые проявления феодальных отношений, но отнюдь не порывал с этикой феодализма.

Что же касается позиции Бакиханова в отношении Кубинского восстания 1837 г., то в книге Г. Гусейнова она явно идеализируется. Основной движущей силой этого антиколониального по своему характеру восстания было крестьянство. Но поскольку крестьянские массы поднимались против царских колонизаторов, постольку к ним примыкали оппозиционно настроенные представители феодально-клерикальной знати. Они старались использовать стихийный протест народных масс против колониального режима для того, чтобы добиться от царского правительства восстановления своих политических привилегий, утраченных в результате включения Азербайджана в административную систему Российской империи. Именно поэтому сочувствовал восставшим кубинским крестьянам и Бакиханов. Он поддерживал антиколониальные требования восставших, но не разделял их антифеодальных устремлений. Точнее, он был противником колониального режима в той мере, в какой этот режим ущемлял феодальные привилегии местных беков.

В том, что это было так, легко убедиться, ознакомившись с документами, относящимися к участию Бакиханова в деятельности Кавказского комитета. В одном из этих документов говорится, что оппозиционно настроенные депутаты от азербайджанских беков собирались на квартире Бакиханова, негодуя на проектируемые Комитетом мероприятия, "колеблющие потомственные родовые права и преимущества их высшего сословия при ханских правлениях" ¹ . Таким образом, Бакиханов выступал не в роли защитника интересов крестьянских масс, а в качестве деятеля, отстаивавшего сословные привилегии азербайджанских беков.

Все это, разумеется, не меняет общей оценки Бакиханова как дворянского просветителя. Он действительно стремился преодолеть феодальную ограниченность и патриархальную замкнутость, типичную для людей его класса и его эпохи. Он искренне ратовал за расширение светского образования, пропагандировал науку и просвещение, критиковал фанатизм и невежество. Именно в этом заключается положительная сторона его общественной деятельности и прогрессивная черта его философии. Приписывать же Бакиханову несвойственные его мировоззрению демократические убеждения и антифеодальные принципы нет никакой необходимости.

Преувеличивает Г. Гусейнов и прогрессивные моменты в мировоззрении другого крупного азербайджанского мыслителя - Мирзы Казем-бека. Заслуги этого ученого в области кавказоведения несомненны. Профессор Казанского университета и член-корреспондент Петербургской Академии наук, он был одним из выдающихся ориенталистов, создавших в середине XIX в. прославленную школу российских кавказоведов. Разработанные им основные принципы научной грамматики азербайджанского языка и его труды по истории движения бабидов и мюридизма не потеряли своего значения до сих пор. Посвятив свою жизнь изучению своеобразной и древней культуры народов Востока, Мирза Казем-бек высоко оценивал культурное наследие русского народа. "Русский язык богат, самобытен и уже занимает важное место между образованными языками Европы" ² , - писал он, призывая своих соплеменников изучать русскую литературу.

Но все это не дает оснований переоценивать прогрессивные стороны его научно-общественной деятельности. В целом она имела определенную консервативную направленность. Когда М. Казем-бек утверждал, что ислам является "постоянной преградой цивилизации" (стр. 146), он, конечно, выступал как просветитель, заботившийся об успехах науки и просвещения. Однако подобные высказывания отнюдь не были выражением его атеистических взглядов. Высказываясь против суеверий и религиозной нетерпимости, М. Казем-бек, однако, вовсе не осуждал религию как таковую. Более того, он готов был сам содействовать миссионерской деятельности православного

¹ "Колониальная политика российского царизма в Азербайджане в 20 - 60 гг. XIX в.". Ч. I. M. 1936, стр. 144.

² "Известия" Императорской Академии наук по отделению русского языка и словесности. Т. I. СПБ. 1852, стр. 125 - 126.

духовенства среди коренного населения окраин империи переводом богослужебных книг на татарский язык (стр. 7). О преданности М. Казем-бека идеалам религии говорит и свойственное ему стремление видеть в истории культуры проявление "неусыпного промысла" или "какой-то непонятной силы, которая невидимою рукою повсюду и постоянно посевает" семена просвещения ³ . Поэтому никак нельзя признать правильным стремление Г. Гусейнова представить М. Казем-бека атеистом и вольнодумцем.

Столь же не основательно желание автора сблизить мировоззрение М. Казем-бека с идеологией русских революционеров-демократов. Руководствуясь этим желанием, Г. Гусейнов считает "не случайной" встречу в 1850 г. Н. Г. Чернышевского и М. Казем-бека. Однако ясно, что в действительности эта встреча готовившегося к выпускным экзаменам юного Чернышевского и маститого профессора М. Казем-бека не могла оказать и не оказала никакого существенного влияния ни на того, ни на другого. Поэтому нет нужды преувеличивать значение данного факта при характеристике мировоззрения М. Казем-бека.

Некоторые страницы книги Г. Гусейнова показывают, что оч не избежал влияния культа личности. В частности, нельзя не признать, что распространенное в свое время догматическое определение Азербайджана как страны "самых отсталых патриархально-феодальных отношений" ⁴ , сказалось и на той главе книги, в которой дана картина социально-экономического положения этого края в XIX веке. Суждения автора о развитии капиталистического уклада в пореформенном Азербайджане страдают некоторой упрощенностью, ведущее значение этого уклада в экономической жизни азербайджанского народа остается нераскрытым.

Редактор рецензируемой книга академик АН Азербайджанской ССР А. О. Маковельский в предисловии к ее второму изданию отмечает, что автор не всегда критически относился к источникам, вследствие чего в тексте встречаются фактические неточности. М. Казем-бек перевелся из Казанского в Петербургский университет не в 1845 г., а в 1847 году. Газета "Экинчи" издавалась не в течение четырех лет, а всего два года и два месяца. Но эти и другие досадные погрешности еще менее, чем ошибки, допущенные при характеристике мировоззрения отдельных мыслителей, способны породить сомнения в идейно-теоретической и познавательной ценности книги Г. Гусейнова.

*

Известно, что книги, как и люди, имеют разные судьбы. Выход в свет одних сопровождается шумным успехом, другие занимают скромное место ка библиотечных полках. Но зато одни скоро покрываются пылью забвения, а к другим и много лет спустя обращаются за советом или утешением, как к верному другу.

Судьба книги, о которой идет речь, была трудной. Впервые она была издана в 1949 году. Советская научная общественность с одобрением встретила ее появление. Вскоре автору была присуждена Сталинская премия третьей степени. Однако затем в специальном сообщении, опубликованном 14 мая 1950 г., Комитет по Сталинским премиям в области литературы и искусства признал свое решение ошибочным. По его ходатайству оно было отменено. Мотивировалось это тем, что книга Г. Гусейнова "написана с неправильных политических и теоретических позиций" ⁵ . При этом из текста сообщения явствовало, что единственным основанием для такого обвинения послужила неверная якобы характеристика автором движения мюридизма на Кавказе и его вождя - Шамиля.

Следует иметь в виду, что данного вопроса Г. Гусейнов касался лишь попутно, в связи с упоминанием о статье М. Казем-бека "Муридизм и Шамиль", напечатанной в журнале "Русское слово" в 1860 году. Притом в книге Г. Гусейнова этому сюжету уделено всего две с половиной страницы (см. стр. 142, 144, 146). Из-за этих двух с половиной страниц и была опорочена вся монография объемом свыше 30 печатных листов.

Что же все-таки было сказано Г. Гусейновым о мюридизме и Шамиле? Может быть, действительно его суждения являлись не только отступлением от марксистско-ленинской методологии, но и содержали грубые политические ошибки? Стоит лишь раскрыть соответствующие страницы книги, чтобы убедиться, что ничего пр-

³ М. Казем-бек. Баб и бабиды. СПБ. 1865, стр. 1.

⁴ И. В. Сталин. Соч. Т. 5, стр. 47.

⁵ "Правда", 14 мая 1950 года.

добного не было. Рассматривая мюридизм как социальное движение, Г. Гусейнов считал, что оно было направлено против колониального гнета царизма и местных феодалов. Поэтому он, естественно, оценивал его как народно-освободительное. Ничего антимарксистского и противоречащего исторической правде в таком определении, разумеется, не содержалось. Далее Г. Гусейнов приводил мнение М. Казем-бека о том, что возглавлявший движение мюридизма Шамиль был "избранником народа, но при этом указывал, что "М. Казем-бек не сумел вскрыть социальные классовые корни мюридизма" и "идеализировал Шамиля" (стр. 146).

Конечно, характеристика кавказского мюридизма, данная в книге, неполна. Она подчеркивала лишь социальные мотивы движения, но игнорировала его религиозную оболочку; говорилось о "горцах" вообще, но оставался невыясненным классовый состав участников движения; отмечалась выдающаяся роль Шамиля, но даже не упоминалось о социальной природе созданной им государственной системы имамата. Наконец, в книге был совсем опущен вопрос о внешнеполитической ориентации и зарубежных связях мюридистского руководства.

Однако отсутствие внимания к перечисленным вопросам являлось в то время общим недостатком всех работ, касавшихся проблемы кавказского мюридизма. Это было следствием определенной незрелости советского кавказоведения и отсутствия в те годы исследований, посвященных этой проблеме. В основном же трактовка советскими историками движения мюридизма как антиколониального и антифеодального была правильной, и Г. Гусейнов, следуя ей, отнюдь не совершал никакого отступления от марксизма-ленинизма. Тем не менее именно он был обвинен в "идеализации мюридизма" и преднамеренном "извращении" характера движения под руководством Шамиля, а его книга подвергнута в связи с этим публичному осуждению, а затем предана забвению. Вместо того, чтобы уточнить и дополнить правильную в основе своей оценку кавказского мюридизма, которой придерживались Г. Гусейнов и другие советские историки, ее отвергли как "антимарксистскую". Взамен была предложена совершенно иная трактовка данного явления. Уже в упомянутом сообщении Комитета по Сталинским премиям утверждалось, что движение под руководством Шамиля "являлось реакционным, националистическим и находилось на службе у английского капитализма и турецкого султана" ⁶ . Немаловажную роль в травле Г. Гусейнова сыграл Багиров, в пресловутой статье которого "К вопросу о характере движения мюридизма и Шамиля" версия об агентурном происхождении кавказского мюридизма получила расширительное толкование. Путем тенденциозного подбора фактов в ней "доказывалось", что движение мюридизма было лишено какой бы то ни было внутренней социальной базы, а Шамиль являлся иностранным агентом, которого поддерживала лишь "небольшая группа мюридов" ⁷ .

Таким образом, отмена решения о присуждении Г. Гусейнову премии была использована для коренного пересмотра принятой ранее советскими историками концепции кавказского мюридизма.

В распространении версии об агентурном происхождения мюридизма наиболее ярко проявилось влияние культа личности в области кавказоведения. Мало того. Возведенная в догму формула о реакционности мюридистского движения была немедленно применена к аналогичным движениям, происходившим в XIX в. за пределами Чечни и Дагестана и даже вне Северного Кавказа. Изучение этих движений в течение ряда лет велось исключительно в плане истории внешней политики и международных отношений с акцентом на деятельности иностранных диверсантов и шпионов. Анализом внутренней социальной базы и идеологии подобных движений фактически не занимались, что придавало научной разработке данной проблемы односторонний характер и искусственно суживало задачи исследования. Навязанная советским историкам трактовка кавказского мюридизма как явления, вызванного только происками иностранной агентуры, нашла отражение в учебных пособиях и программах для средней и высшей школы, лекциях, докладах и статьях многих ученых и педагогов, в том числе и автора этих строк. Лишь с большим трудом иногда удавалось отметить факт массовости движения мюридизма и его антиколониальную направленность. Однако тезис о реакционности этого движения продолжал оставаться непреложной догмой, сковывавшей творческую мысль исследователей.

⁶ .Там же.

⁷ "Большевик", 1950, N 13, стр. 29.

XX съезд КПСС, решительно осудивший культ личности Сталина, способствовал развертыванию свободной творческой дискуссии в исторической науке вообще и о характере мюридистского движения в частности. Дискуссия не только разоблачила антинаучную сущность трактовки этого движения как реакционного и агентурного, но и помогла выработке правильной концепции освободительной борьбы кавказских горцев против царского колониализма и местных феодалов.

Не следует, однако, думать, что эта концепция, принятая ныне большинством советских историков, в том числе авторами многих коллективных изданий ⁸ , является не чем иным, как возвращением назад, к тем довольно примитивным представлениям о движении мюридизма, какие бытовали в нашей исторической литературе до 1950 года. Благодаря новым исследованиям степень изученности данной проблемы за последние годы значительно повысилась. В центре и в национальных республиках изданы новые публикации и монографии, позволяющие раскрыть малоизвестные ранее стороны проблемы кавказского мюридизма ⁹ .

Прежде всего теперь стало очевидным, что нельзя отождествлять социальные мотивы движения горцев и его религиозную оболочку. Горские крестьяне шли под знамя "газавата" не столько в силу религиозных побуждений, сколько во имя своих антиколониальных и антифеодальных устремлений. Проповеди шейхов и мулл, осуждавших ханов и беков, перешедших на сторону "гяуров", были созвучны настроениям крестьян, сопротивлявшихся закрепощению и колониальному порабощению. Именно поэтому освободительная борьба стала развертываться под лозунгами воинствующего исламизма, а главной движущей силой этой борьбы оказалась масса незакрепощенных крестьян - узденей. Не случайно также главными очагами движения явились горные районы Чечни и Дагестана, где незрелые феодальные отношения еще скрывались под покровом патриархально-общинных пережитков и где крестьяне упорно отстаивали последние остатки личной свободы и сопротивлялись угрозе закрепощения.

Движение под флагом мюридизма развертывалось как массовое, народное движение. Однако вследствие племенной разобщенности и крайней отсталости крестьянских масс руководящая роль в нем принадлежала местному мусульманскому духовенству, опиравшемуся на феодализирующуюся прослойку богатых узденей, выделявшуюся в процессе разложения горских общин. Будучи представителями класса феодальных эксплуататоров, муллы и шейхи боролись не за социальное освобождение трудящихся, а за создание военно-теократического по форме, феодального по социальной природе государства. Таким государством, построенным по образцу средневековых арабских халифатов, и был мюридистский имамат, возглавлявшийся с 1834 по 1859 г. Шамилем. Последний, конечно, не был "избранником народа", а оказался выдвинутым на пост имама духовенством Горного Дагестана, преимущественно Аварии. Но выдающиеся личные качества - мужество, храбрость, стойкость и упорство в борьбе против царских колонизаторов и служивших им местных светских феодалов - сделали его популярным среди горских крестьян, видевших в Шамиле своего вождя и надеявшихся завоевать под его водительством счастливую долю. Благодаря поддержке народных масс Шамиль развернул успешную полупартизанскую войну в горах Дагестана и Чечни.

Участие различных социальных групп в общенародном антиколониальном движении не устраняло глубоких классовых противоречий между ними. Обогащавшаяся в рамках мюридистского имамата узденская верхушка и духовенство беспощадно эксплуатировали горских крестьян, несших на своих плечах всю тяжесть длительной кровопролитной войны. Рабы и крепостные враждебных Шамилю ханов были освобождены им, но те, кто находился во владении поддерживавших его богатых узденей, остались в неволе. Значительная часть податных сумм, взимавшихся в казну имамата, присваивалась наибами. Когда горские крестьяне, доведенные до отчаяния произволом наибов, восставали, Шамиль жестоко

⁸ "Всемирная история". Т. VI. М. 1959; "История СССР". Т. I. M. 1956; "Очерки истории Северо-Осетинской АССР". Т. I. M. 1959; "История Кабарды". Т. I. М. 1957.

⁹ См., например, "Движение горцев Северо-Восточного Кавказа в 20 - 50 гг. XIX в.". Сборник документов. Махачкала. 1959; Н А. Смирнов. Политика России на Кавказе в XVI-XIX вв. М. 1959; А. В. Фадеев. Россия и Кавказ в первой трети XIX в. М. 1960; X. М. Хашаев. Общественный строй Дагестана в XIX веке. М. 1961, и др.

подавлял эти восстания. Горячо сочувствовавший героической борьбе кавказских горцев Н. А. Добролюбов писал по этому поводу: "Популярность Шамиля во впечатлительных умах горцев исчезла уже задолго до его плена... Уважение к себе он поддерживал более страхом, нежели любовью: палач был при нем неотступно, и казни были непрестанны" ¹⁰ . Постепенно массы горского крестьянства стали отходить от движения. Теряя опору в массах, лидеры мюридизма все более возлагали надежды на помощь враждебных России зарубежных сил.

Однако было бы неправильно считать Шамиля иностранным агентом и расценивать мюридизм как явление, инспирированное извне. Но отвергая эту версию, нельзя в то же время игнорировать определенную внешнеполитическую ориентацию мюридистских имамов и наибов. Выступая под флагом воинствующего исламизма, они, естественно, искали помощи и покровительства у мусульманских правителей и прежде всего у турецкого султана. Шамиль вел оживленную переписку с султаном и его пашами, информируя их о своих стратегических планах и прося поддержки. Наиб Шамиля на Западном Кавказе Мухаммед-Эмин установил личный контакт с турецкими и англо-французскими военачальниками во время Крымской войны, способствуя их десантным операциям на Кавказском побережье. Однако горцы в массе своей отнюдь не прельщались перспективой перехода в подданство турецкого султана и не разделяли протурецкой ориентации имамов и наибов.

Было бы неверно за религиозной мюридистской оболочкой не видеть антиколониального содержания движения горцев Чечни и Дагестана. Но при этом не надо забывать, что идеология мюридизма была реакционной, ибо "идея бога всегда усыпляла и притупляла "социальные чувства", подменяя живое мертвечиной..." ¹¹ . Если на первых порах лозунг газавата способствовал объединению разноплеменных горцев для борьбы против царизма, то впоследствии присущие мюридизму фанатизм и религиозная нетерпимость изолировали горских крестьян от общения с трудящимися других национальностей, затемняли их классовое самосознание, втягивали их в орбиту агрессивной политики иностранных держав. Мюридизм не мог обеспечить горцам Северного Кавказа ни социального освобождения, ни национальной независимости. Путь к освобождению лежал для кавказских горцев, как и для всех других народов Российской империи, через сближение с русским народом и приобщение к его революционной борьбе против царского самодержавия и эксплуататорских классов. Исторический опыт Великой Октябрьской социалистической революции, принесшей свободу всем народам России и сплотившей их в единую братскую семью, полностью подтверждает это.

*

Таким образом, основные принципиальные положения книги Г. Гусейнова, переизданной в Баку в 1958 г., не только не противоречат современным научным представлениям о движении горцев под руководством Шамиля, но, наоборот, получили дальнейшее развитие в новейших исследованиях. Это доказывает, что данная книга с честью выдержала испытание временем. Тем самым нет и не может быть никаких сомнений ни в ее научной ценности, ни в методологических установках ее автора, трагически погибшего в результате необоснованных обвинений в 1950 году.

Напрасно наши зарубежные идейные противники тешат себя надеждой на принципиальные расхождения среди советских кавказоведов, пытаясь, в частности, обнаружить мнимые коренные различия в их взглядах на движение горцев под флагом мюридизма ¹² . В действительности научная дискуссия по этому вопросу не только не ослабила, но, напротив, укрепила идейную сплоченность советских историков, ибо споры по частным, конкретным сюжетам не мешают им сохранять единство в главном - в методологии своих исследований. Где бы ни работали советские историки - в центральных или в республиканских учреждениях, - на каком бы языке ни писали свои книги, они остаются верными принципам исторического материализма, исходят из одного и того же ленинского положения: "...Марксист вполне признает историческую

¹⁰ Н. А. Добролюбов. Соч. Т. IV М. 1937. стр. 155.

¹¹ В. И. Ленин. Соч. Т. 35, стр. 93.

¹² См., например, L. R. Тillеt. Shamil and Muridism in Recent Soviet Historiography. "The American Slavic and East European Review", April 1961, vol. XX; N 2.

законность национальных движений. Но, чтобы это признание не превратилось в апологию национализма, надо, чтобы оно ограничивалось строжайше только тем, что есть прогрессивного в этих движениях..." ¹³ .

Исправление ошибок, допущенных ранее под влиянием культа личности, способствует появлению новых и восстановлению значения старых, незаслуженно забытых исследований, подобных книге Г. Гусейнова, а следовательно, дальнейшему прогрессу советской исторической науки.

А. В. Фадеев

¹³ В. И. Ленин. Соч. Т. 20, стр. 18.

Publisher:

Permanent link for scientific papers (for citations):

Found source (search robot):

Publication author(s) - А. В. Фадеев:

Comments: