В первой части этой работы была нарисована общая, краткая картина исторической обстановки в Китае периода Шан-Инь, указаны источники, по которым ее можно изучать и заданы вопросы: что такое цзягу и о чем они говорят? В этой части я попробую на них ответить.

Термин цзягу состоит из двух слов: цзя - "панцирь (животных)", "щит" (напр, черепахи) игу - "кость", "костяной", "костный" [БКРС, т. 2, N 4355; т. 3, N 5973]. Он был создан современными учеными для обозначения щитков черепах, главным образом пластронов (карапаксы и их фрагменты использовались значительно реже) женских особей, как более ровных и гладких, что важно для процесса гадания и для записи его сути; а также костей - лопаток (иногда и прочих частей скелета) быков, буйволов, баранов, оленей и некоторых других животных, включая и человеческие черепа. При династии Шан-Инь эти кости служили инструментом для гадания. Зарождение такой формы получения ответа на вопросы, волновавшие древних китайцев и их предков, произошло уже в позднем неолите. На стоянках нескольких культур были обнаружены кости со следами осмысленного, точечного обжига, необходимого для получения вещих трещин, отражающих ранний этап становления института гадания, когда кость еще не подвергалась более сложной обработке и тем более не покрывалась надписями. Древнейшими из них, относящимися к XXXIV столетию до н.э., являются материалы со стоянки Фухэгоумэнь, расположенной на юге центральной части Внутренней Монголии [Чжунго Кэсюэюанъ, 1964]. Это открытие, несомненно, является важным и интересным не только из-за его возраста, но и потому, что в нем отразились события, происходившие вне хронологических и территориальных рамок древнекитайской цивилизации, на этнически чуждом пространстве. Данные гадательных надписей, письменных источников и археологии свидетельствуют о наличии здесь племенных образований с иной, чем хуасяская (т.е. собственно китайская), культурной традицией. Во 2-м тыс. до н.э. их именовали бэйцян, а на рубеже 3-го и 2-го тыс. до н.э. - сюньюй. Если какие-то импульсы исходили от этих надписей, то до шан- иньцев они могли дойти только через посредников. Следовательно, наличие фухэгоумэньских гадательных костей необходимо было отметить в настоящей статье, но пока нет оснований считать их предками шан-иньских цзягу.

В роли посредников могли выступить две поздненеолитические культуры: Цицзя и Луншань.

Часть первую см.: Восток (Oriens). 2003. N 1. С. 42 - 52.

стр. 20

Цицзя, датируемая с помощью радиокарбонного метода XXII-XX вв. до н.э., возникла позже второй и к западу ее (и шан-иньского) ареала, на территории южной части современной пров. Ганьсу и соседних районов нынешних Цинхая и Нинся. Будучи культурой халколита с элементами перехода к бронзе, она отражала более высокий уровень общего развития человека и общества, чем Фухэгоумэнь, поэтому неудивительно, что на нескольких ее памятниках - Хуанняннянтай, Дахэчжуан, Циньвэйцзя и Цяоцунь - были обнаружены гадательные кости [Кучера, 1977, с. 34 - 39]. Поскольку названные памятники расположены в разных частях ареала Цицзя и между ними существуют определенные хронологические различия, в частности Дахэчжуан старше, а Хуанняннянтай, наоборот, моложе других стоянок, то очевидно, что гадание было элементом всей культуры Цицзя на всех этапах и во всех районах ее существования. Но она тоже не была культурой хуасяского круга. Во 2-м тыс. до н.э. там обитали цяны, для более раннего времени данные отсутствуют, но в то же время нет и оснований полагать, что там могли жить прямые предки хуася. Все имеющиеся в нашем распоряжении сведения позволяют с большой долей уверенности говорить о том, что район Ганьсу (и даже ее восточной соседки - Шэньси) в З-м - 2-м тыс. до н.э. населяли, как ранее Фухэгоумэнь, иные этносы, чем хуася, и возможная диффузия культурных элементов от них к шан-иньцам, вполне вероятная с точки зрения времени и места, была бы проявлением внешнего влияния.

Иначе, по всем показателям, обстоит дело с Луншанем. Во-первых, эта культура в виде ее хэнаньского варианта располагалась на просторах, позже ставших территорией шан- иньской политической власти. Во-вторых, существуя в 2600 - 2000 гг. до н.э., она практически стыковалась с племенем шан-инь в додинастийный (ранее XVIII в. до н.э., [Кучера, 2003, с. 43] период его проживания в указанном районе. В-третьих, общепризнано генетическое родство культур Луншань и Шан-Инь и возникновение второй на базе первой, о чем я уже писал [Кучера, 1977, с. 34].

На памятниках этой культуры, начиная с первого, подвергшегося раскопкам еще в 1930 - 1931 гг., Чэнцзыя (пров. Шаньдун), были найдены гадательные кости. Кстати сказать, находка из Чэнцзыя была первым обнаружением неолитических гадательных костей в Китае. Китайские ученые отмечают широкое распространение обычая гадания во всей культуре Хэньского Луншаня [Тун Чжу-чэнь, 1986, с. 192], особенно в рамках разновидности Ванвань Ш, характерной для центральной и западной частей Хэнани. К тому же на этапе Луншаня в подготовке кости к гаданию появляется новшество, которого не было ни в Фухэгоумэни, ни в Цицзя, а именно - нанесение на нее лунок, благодаря которым трещины, получавшиеся при прижигании, стали крупнее и заметнее. В итоге на луншанских костях имеются все элементы, за исключением надписей. Иначе говоря, если достижения фухэгоумэньцев и цицзясцев могли оказать какое-то воздействие на шан- иньский обычай через посредников, то луншаньскую остеомантию достаточно обоснованно можно считать прямой предшественницей этого обычая.

Представив вкратце проблемы, связанные с истоками интересующего меня вопроса, я могу теперь вернуться к шан-иньским цзягу. Они не были переданы последующим поколениям, как, например, раннечжоуские тексты Ши цзин и Шу цзин или инскрипции на бронзовых сосудах, и поэтому не только средневековые, но и древние ученые, включая и такого крупного знатока китайской старины, как Конфуций (551- 479 гг. до н.э.), ничего о них не знали. Кстати, чжоуские цзягу тоже не были известны науке вплоть до первой их находки в 1954 г. в уезде Хунтун на юго-западе Шаньси, а фактически - до крупного открытия: обнаружения в 1977 г. 17 тыс. щитков и костей, в том числе почти 300 с надписями, в Фэнчу в районе Цишани - прародины чжоусцев на западе центральной части Шэньси [Ху Хоу-сюань, Ван Юй-синь 1986(1), с. 564; Шэньси Чжоуюань, 1981].

стр. 21

Шан-иньские цзягу, канув в лету в момент завоевания Шан-Инь чжоусцами в ХII- XI вв. до н.э., впервые появились на свет в 1899 г. "Отцом" науки о цзягу считается Ван И-жун (Ван Лянь-шэн, 1845 - 1900), ибо именно он нашел лун гу (драконовые кости), как тогда в народе называли костные находки, использовавшиеся в китайской медицине, с надписями и ввел в науку термин Шан-дай бу гу (гадательные кости эпохи Шан). В 1899 - 1900 гг., не жалея средств, Ван И-жун скупил 1500 таких лун гу. Примерно в это же время появились и другие собиратели и исследователи: Ван Сян (Ван Лунь-гэ, 1876 - 1965), Лю Э (Лю Те-юнь, 1857 - 1909) и крупнейший из них специалист в этой области Ло Чжэнь-юй (Ло Шу-юнь, Ло Шу-янь, 1866 - 1940), который в 1907 - 1928 гг. собрал почти 30 тыс. костей [Цзягувэнь; Ху Хоу-сюань, Ван Юй-синь, 1986(2), с. 439 - 440]. Эти люди были не просто коллекционерами. Они являлись учеными, которые, накопивши в общей сложности более 100 тыс. щитков и костей, много сил и времени отдали их дешифровке и изучению, публикуя свои коллекции и результаты исследований. Без их работ было бы невозможно достижение нынешнего уровня специальной отрасли науки, находящейся на стыке истории, истории культуры и религии, лингвистики и филологии и именуемой цзягусюэ - наукой о гадательных щитках черепах и костях животных и надписях на них. Я бы предложил именовать ее остеопластрологией, ибо только что указанный точный и полный перевод китайского термина громоздок и неудобен в использовании.

Описанный выше вкратце первый этап сбора и изучения цзягу, кроме чисто лингвистических достижений в виде дешифровки почти тысячи знаков из имеющихся надписей на костях, принес несколько важных результатов общего характера. Выяснилось, что гадательные кости происходят из района деревни Сяотунь, распложенной примерно в трех километрах к северо-западу от Аньяна, на северо-востоке пров. Хэ-нань ¹ . Ученые пришли к выводу, что здесь на протяжении 273 лет находилась последняя столица, центр власти при 12 ванах дома Шан [см.: Кучера, 2003, с. 43]. Благодаря этому там и скопились "кости дракона", которые служили правящей элите ориентиром при решении важных, а точнее - всех государственных дел. На костях часто фигурируют имена правителей династии Шан-Инь и их предков, начиная с Шан-цзя, в качестве тех, кому приносят жертвы, просят о помощи и т.п., а делать это мог только правящий ван. Богатое содержание надписей, их аутентичность, достоверность и синхронность отраженным в них событиям, новизна данного материала в сравнении с традиционными источниками, которые так хорошо знали китайские эрудиты, возможность доказать при их помощи бесспорность существования династии Шан-Инь - все это вызвало огромный интерес образованной части общества и к находкам, и к месту их обнаружения - деревни Сяотунь.

Уже в августе 1928 г. в Сяотунь отправился Дун Цзо-бинь (Дун Янь-тан, 1895- 1963), будущий крупный специалист в области остеопластрологии, для проведения там разведки, а 13 сентября того же года - для контрольных раскопок, поэтому 1928-й год признан началом научного, археологического, всестороннего изучения Инь-сюя. За время между октябрем 1928 и июнем 1937 г. археологи провели там 15 сезонов раскопок, которыми руководили или принимали в них участие такие видные специалисты, как Дун Цзо-бинь, Го Бао-цзюнь (Го Цзы-хэн, 1893 - 1971). Ли Цзи (Ли Цзи-чжи, 1896 - 1979), Лян Сы-юн (1904 - 1954), У Цзинь-дин (У Юй-мин, 1901 - 1948), Ши Чжан-жу (1904-?) и др.

В результате этих раскопок было установлено, что иньская столица занимала огромное пространство в 24 кв. км, а люди проживали там задолго до 2-го тыс. до н.э. - в холме Хоуган, рядом с деревней Гаолоучжуан, на юго-востоке Инь-сюя, в 1931 г.

¹ Карту местности, см.: [Ху Хоу-сюань, 1955, илл. I]. Она воспроизведена в русском варианте [см.: Кучера, 1977, с. 92].

стр. 22

был найден многослойный памятник, включающий две неолитические культуры: Ян-шао (4390 - 4180 гг. до н.э.) и Хэняньский Луншань (2780 - 2100 гг. до н.э.) и одну бронзовую - Шан [см.: Ши Син-бан, 1986, с. 204]. Уже одно это открытие было научной сенсацией. Обнаружение в Сибэйгане около дер. Хоуцзячжуан, на севере, памятника - десяти крупных могил с четырьмя дромосами (подъездными дорогами) каждая, выявило наличие там "ван лин цюй (района царских гробниц)". По соседству располагались более 1200 небольших захоронений и жертвенных ям, а также несколько десятков утрамбованных оснований строений (включая дворцовые и храмовые постройки) -архитектурный прием, пришедший к шан-иньцам от их неолитических предшественников. Однако главной находкой в свете настоящей статьи являлись свыше 17 тыс. цзягу с надписями, большинство из которых щитки черепах ² .

После 15-го сезона (весна 1936 - июнь 1937 г.) раскопки Инь-сюя прекратились из-за начавшегося 7 июля 1937 г. широкого наступления Японии на внутренние районы Китая. Образование КНР 1 октября 1949 г. создало в стране новую ситуацию, и уже весной 1950 г. раскопки возобновились и сразу принесли сенсацию - обнаружение крупной могилы в Угуаньцуни [см.: Го Бао-цзюнь, 1951]. После этого Аньянский отряд Института археологии АН/АОН КНР во главе с Чжэн Чжэнь-сяном занимается данным объектом вплоть до настоящего времени ³ . Достигнутые результаты весьма внушительные и по количеству, и по разнообразию обнаруженных реликтов культуры. Даже краткое их изложение невозможно в рамках настоящей статьи, поэтому я ограничусь лишь одним важным для нас примером: два сезона (последняя декада марта - 10 августа и 4 октября - 4 декабря 1973 г.) раскопок в южном районе Сяотуни принесли, помимо многочисленных находок, относящихся к культурам Яншао и Луншань, самое большое для одноразового открытия количество цзягу - 7150, среди которых 110 щитков (60 со знаками) и 7040 костей (4761 со знаками), а также 106 (4 со знаками) необработанных и 4 коровьих ребра, тоже со знаками, итого 4829 цзягу с надписями. После уточнения выяснилось, что последних найдено 5041: 70 щитков, 4959 костей, 8 необработанных костей и 4 коровьих ребра. Их снимки, прорисовки, перепечатка современными знаками составили многотомное издание большого формата (высота книг 380, ширина 260 мм): Сяотунь наньди цзягу; [см.: Чжунго шэхуэй кэсюэюань..., 1980; Чжунго шэхуэй кэсюэюань..., 1983]. Таким образом, в результате многолетнего труда многих китайских ученых был собран, изучен и введен в научный оборот ценный материал, без использования которого в настоящее время немыслимы серьезные исследования по истории древнего Китая. Это и есть ответ на первый вопрос, поставленный в начале статьи: что такое цзягу?

Попробую ответить вкратце и на вопрос о чем говорят цзягу? Для большой ясности разделю его на тематические параграфы.

Культурно-религиозные представления. Как уже было сказано, цзягу являлись элементом культовой жизни шан-иньцев, однако это не означает, что содержание гадательных надписей сводилось только к религиозной проблематике. Наоборот, в них нашли отражение многие стороны жизни правящего дома и страны в целом, ибо все они были предметом заботы иньских правителей. И все же комплекс религиозных идей и действий занимал в цзягу пожалуй, преобладающее место. Он состоял из трех компонентов-культов: Верховного божества, именуемого Ди, Шан или Шан-ди; духов природы; и душ умерших людей, прежде всего предков иньских ванов. Для последних двух категорий потусторонних существ имелось множество названий, о которых речь пойдет ниже.

² Относительно детальное описание данного этапа работ на территории Инь-сюя приводится в отчете еще одного участника экспедиции Ху Хоу-сюаня (Ху Фу-линь, 1911- ?) [Ху Хоу-сюань, 1955].

³ В подтверждение этого высказывания можно указать статью: [Чжунго шэхуэй кэсюэань, 2001].

стр. 23

Знак шан ⁴ имел в цзягувэнь несколько значений: 1. Исходное "на", "над", "выше" в противоположность ся - "под", "ниже"; 2. Верховное божество; 3. В лигатуре ( ^шан / _ся ) или ^ся / _шан ) шан означал Верховное божество, а ся - духов Земли или духов вообще; 4. В сочетаниях шанци, сяци - общее обозначение духов сянь ванов; 5. Входил в состав имени Шан- цзя, одного из сянь ванов (см. табл. 1 ⁵ ). Ди было синонимом шан в его втором и третьем толкованиях, а также обозначением прежних ванов см.: [Сюй Чжун-шу и др., 1998, цз. 1, с. 5 - 7; Чжао Чэн, 1988, с. 1,232 - 233,272, а также 27 - 28]. Понятие Шан-ди на иньских цзягу появляется реже, но зато встречается на чжоуских гадательных костях с тем же смыслом.

Приведенное обоснованное толкование слов Шан, Ди и Шан-ди как "Верховное божество" зиждется на интерпретации конкретного материала и предопределяет позицию Шан-ди в представлениях шан-иньцев, его высшую власть над миром. В подтверждении приведу несколько надписей:

"Прикажет ли Верховное божество дождю идти, [чтобы его было] достаточно для урожая (возможный вариант: [чтобы мы получили] достаточный урожай)?"

"В день цзи-сы (6) Верховное божество действительно приказало дождю идти вплоть до дня гэн [-у]." ⁶

"В следующий день гуй-мао (40) прикажет ли Верховное божество ветру дуть? [Или же] в следующий день гуй-мао Верховное божество не прикажет ветру дуть?"

"Верховное божество с наступлением нынешней тринадцатой луны ⁷ прикажет радуге [сиять]? Верховное божество [лишь] в наступающей первой луне прикажет радуге сиять?"

"Верховное божество ниспошлет засуху?"

"Верховное божество ниспошлет наводнение?"

"Верховное божество ниспошлет затмение? Получим ли мы поддержку?"

"Был задан вопрос: "[Если] осуществим жертвоприношение мао ⁸ , [то] Верховное божество не ниспошлет [на нас] несчастье?""

⁴ Упоминаемые здесь иероглифы шан, ся, ди и ци см.: [ БКРС, т. 2, N 137, 3225; т. 3, N 6548; т. 4, N 14194].

⁵ Здесь и далее имеется в виду таблица, опубликованная в ч. 1 данной статьи [см.: Кучера, 2003, с. 43].

⁶ Большинство надписей представляет собой вопросы, ибо именно в них заключался смысл гадания. Однако нередко фиксировались также ответ оракула, самой краткой формулой которого были цзи (благополучно) и бу цзи (неблагополучно; см.: [Сюй Чжун-шу и др., 1998, цз. 2, с. 43; БКРС, т. 2, N 1959; т. 4, N 13424] и осуществление результатов гадания, как в данном случае. Последнее вводилось наречием юнь ("действительно"; см.:Сюй Чжун-шу и др., 1998, цз. 8, с. 958 - 959; БКРС, т. 4, N 12924).

В согласии с китайской традицией Да-нао, историограф при дворе легендарного правителя Хуан-ди (2697 - 2598 гг. до н.э.), изобрел особую систему для обозначения дней. Она состояла из комбинации двух групп знаков: так называемых 10 небесных пней и 12 земных ветвей [см.: Фань Е, 1982, т. 11, с. 2999]; их объединение давало 60 пар знаков, чем создавался шестидесятеричный цикл счета времени, сначала использовавшийся для определения дней, а позже - и для обозначения годов. Этот метод, несмотря на введение европейского календаря, сохранился до наших дней; скажем 2002 год - это жэнь-у (19 год цикла), 2003 - гуй-вэй (20), а 2004 - цзя-шэнь (21).

Можно сомневаться, был ли шестидесятеричный цикл разработан уже в 3-м тыс. до н.э., однако он, безусловно, использовался при династии Шан-Инь и это зафиксировано в гадательных инскрипциях. В переводе запись типа "В день цзи-сы (6)" означает, что речь идет о шестом дне шестидесятеричного цикла.

Второй день в оригинале надписи обозначен лишь одним знаком гэн, что являлось распространенной практикой, если из контекста явствовало, о каком дне шла речь: в данном случае о 7,17,27,37,47 или 57-ом. Поскольку Верховное божество отдало приказ в 6-й день цикла, то, скорее всего, дождь должен был идти до конца гэн-у - 7-го дня цикла, ибо непрерывный одиннадцати - двенадцатидневный дождь до следующего дня гэн - гэн-чэнь (17) был бы сродни наводнению, что не вытекает из текста надписи.

⁷ В основу древнекитайского календаря были положены фазы луны, из-за чего продолжительность года составляла 354 или 355 дней. Это не соответствовало природным явлениям и потребностям земледелия, поэтому каждые три года добавлялся еще один, 13- й месяц, завершавший год.

⁸ Культовая жизнь шан-иньского Китая, проявлявшаяся в форме жертвоприношений, была весьма богатой и разнообразной. В настоящее время известно более 130 знаков, обозначавших соответствующие обряды [см.: Чжао Чэн, 1988, с. 228 - 253]. Жертвоприношение мао осуществлялось, по-видимому, путем разрезания жертвенного животного (или человека?) на куски, однако прочие детали этого обряда неизвестны, так же, как и других обрядов, упоминаемых ниже.

стр. 24

"[Если] мы принесем жертву сы Биню, [то] Верховное божество ниспошлет [нам] одобрение/благополучие? [Или же] нам не следует приносить жертву сы Биню, [ибо тогда] Верховное божество ниспошлет [нам] неодобрение/неблагополучие?"

"[Если] здесь не будет дождя, [то] Верховное божество именно этому городу ⁹ причинит вред? Неблагополучно".

"Верховное божество и [наши] предки одобрят, [если] мы ныне совершим жертвоприношения ху и сы? Третья луна".

"[Если] ван построит город, [то] Верховное божество одобрит [это]? [Если ван построит] город, [то] Верховное божество не одобрит [этого]?"

[Если мы] нападем на племя ма-фан, [то] Верховное божество окажет нам поддержку / помощь?"

"[Если мы] нападем на племя цюн-фан, [то] Верховное божество окажет нам поддержку/помощь?"

"Именно ли Верховное божество причинит вред нашему урожаю? [Или] это не Верховное божество причинит вред нашему урожаю? Ван, погадав, сказал: "Это не Верховное божество причинит вред!""

"Подарит ли Верховное божество вану благополучие?" [см.: Чэнь Мэн-цзя, 1956, с. 562 - 569] ¹⁰ .

Даже приведенных выше надписей достаточно для того, чтобы понять, какое место Верховное божество занимало в религиозных представлениях шан-иньцев. Это был высший бог, распоряжавшийся всеми силами природы и всеми проявлениями жизни и деятельности людей.

Следующим компонентом сверхъестественных сил были духи природы. Эта сложная и многогранная тема не может быть здесь рассмотрена достаточно обстоятельно из-за большого количества соответствующих наименований, множества недешифрованных знаков, требующих пространных комментариев, поэтому я ограничусь лишь несколькими замечаниями.

Прежде всего следует иметь в виду, что пантеон указанных божеств был весьма разнородным. Так, кроме жертвоприношений Жи - духу солнца, жертвы приносились также Чужи - Восходящему солнцу или, возможно, духу Восходящего солнца и двум ипостасям (духам?) Заходящего солнца: Жужи и Ложи, причем неизвестно, в чем состояло различие между ними:

"Принести ли Жи - Солнцу жертву дм?"

"Принести ли Чужи - Восходящему солнцу жертву ю!"

"В день дин-сы (54) гадали: "Принести ли жертву ю Жужи - Заходящему солнцу?""

"[Если] принести жертву юй Ложи - Заходящему солнцу, [то] ван получит поддержку?" [см.: Чжао Чэн, 1988, с. 4; Сюй Чжун-шу и др., 1998, цз. 6, с. 682, цз. 5, с. 579, цз. 2, с. 98; БКРС, т. 2, N 2393, 1650, 2288, т. 4, N 10921].

Не менее сложным был комплекс обрядов, связанных с тучами/облаками (юнь). Обряды совершались Юню - Духу туч и облаков, а также Эрюню - Двум тучам, Са- ньюню - Трем тучам, Сыюню - Четырем тучам, Лююню - Шести тучам и Диюню, что, как мне представляется, можно интерпретировать по разному: 1) Ди и Юню, т.е. Верховному божеству и Духу туч; 2) дискому Юню - Духу туч, подчиняющемуся Верховному божеству; 3) дискому Юню - божественному Юню; 4) Диюню - высшему среди духов туч. Приведу лишь несколько надписей:

"Принести ли Юню жертву ляо? "

"Был задан вопрос: "Принести ли Диюню жертву ляо? "

"Принести ли Эрюню жертву ляо? "

⁹ Под выражением "этот город", скорее всего, имеется в виду Да и Шан - Великий город Шан, столица государства.

¹⁰ Перевод 16 различных надписей см.: [Кучера, 2002, с. 541 - 542]; значительное число их имеется и в: [ Хрестоматия..., 1963, с. 440 - 448].

стр. 25

"Принести ли Саньюню жертву ляо? "

"Принести ли вепря в жертву Сыюню?"

"В день гуй-ю (10) гадали: "Принести ли в жертву Лююню пять хряков и пять баранов?"" [см.: Чжао Чэн, 1988, с. 4 - 5, 188; Сюй Чжун-шу и др., 1998, цз. 11, с. 1251 - 1253].

Шан-иньцы поклонялись также двум духам гор - Шань и Юэ, причем оба знака были также именами сянь гунов - древних предков дома Шан, а Шань, кроме того появляется еще в варианте Шишань, что может означать и "Дух десяти гор" и "Десять духов гор", и, вероятно, какое-то божество, именуемое Шишань:

"В день гэн-у (7) гадали: "Принести ли жертву ху Шаню с просьбой о дожде?""

"Был задан вопрос: "Принести ли жертву ляо Шишаню?""

"В день гуй-ю (10) гадали. Был задан вопрос: "Принести ли Юэ жертву ляо тремя малыми ян и жертву мао тремя ян ¹¹ ?'"

"Принести ли жертву ляо Юэ, Цзэ и Шаню?" [см.: Чжао Чэн, 1988, с. 2, 10 - 12, 13; Сюй Чжун-шу и др., 1998, цз. 9, с. 1025 - 1027, цз. 10, с. 1164; БКРС, т. 2, N 1591, 1602, т. 3, N 8675].

Кроме рассмотренных выше духов природы, почитались и другие, в частности река Хуаньхэ, протекавшая через Великий город Шан, духи четырех сторон света по отдельности и в совокупности, ветер, дождь, снег и др. Вот несколько примеров:

"Цюэ задал вопрос: "[Река] Хуань причинит ли вред этому городу?""

"В день у-цзы (25) был задан вопрос: "Принести ли Хуаньцюани (т.е. реке Хуань или ее духу. - С. К.) жертву ляо ... тремя баранами и жертву и [одним] бараном?""

"В день цзя-цзы (I) гадали: "Просить ли дождя у [духа] Востока?" В день гэн-у (7) гадали: "Просить ли дождя у [духа] Горы?""

"Просить ли урожай у [духа] Стороны света, получим ли [мы] урожай? Просить ли урожай у [духа] Реки?"

"Принести ли жертву ю [духам/духу?] Четырех сторон света?"

"Принести ли жертву ю [духу] Ветра?"

"Принести ли жертву х ¹² [духу] Дождя?"

"Принести ли жертву ляо [духу] Снега?" [см.: Сюй Чжун-шу и др., 1998, цз. 11, с. 1191; Чжао Чэн, 1988, с. 3, 5, 6].

Как видно даже из приведенных надписей культ сил природы был разнообразным и богатым, а ритуальных действий в их честь великое множество. Читателя не должно вводить в заблуждение многократное и, казалось бы, монотонное повторение выражения "принести в жертву", ибо так же как и в словах "месса" или "служба" в христианской религии, в каждом жертвоприношении заключался целый комплекс культовых действий, чаще всего нам, к сожалению, неизвестных. Данных комплексов в шан-инское время было немало, в том числе и таких, которые затем не только были утрачены, но и непонятными стали даже их названия, в результате чего многие знаки невозможно дешифровать, как это отмечено в примеч. 12. Трудность вызывает также проблема выбора того или иного значения, ибо многие знаки были полисемантичны, а грамматика не развернутой, и лаконичность надписи не всегда позволяет исследователю быть уверенным в правильности ее интерпретации.

Характерным примером могут послужить две процитированные выше надписи, касающиеся реки Хуаньхэ. Первая из них имеет только приведенный смысл, а вторая вполне допускает другую трактовку: "Принести ли жертву ляо на [берегу] реки Хуаньцюань?" Она существенно отличается от предложенной ранее в тексте даже с чи-

¹¹ Иероглиф оригинала, весьма простой по конструкции: баран (ян) под крышей (мянь) [см.: БКРС, т. 2, N 4101, 3178], не включается в современные словари, поэтому чтение ян часто условное. В цзягу-вэнь он означал баранов, специально выращивавшихся для жертвоприношений в огражденном пространстве (отсюда мянь). Для обрядовых целей использовали как молодняк (сяо ян) так и взрослых особей (ян или да ян) [см.: Чжао Чэн, 1988, с. 198 - 199]; знаки сяо и да [см.: БКРС, т. 4, N 14177; т. 3, N 8414]. Ср. примеч. 19.

¹² Знак неидентифицирован.

стр. 26

сто грамматической точки зрения: косвенное дополнение (принести жертву кому?) превращается в обстоятельство места (принести жертву где?), не говоря уже о существенном изменении смысла фразы. Интерпретаторские проблемы встают не только перед зарубежными специалистами, с ними сталкиваются и китайские ученые. Скажем, знак хэ Сюй Чжун-шу и его соавторы поясняют только как "Особое обозначение реки Хуанхэ" и "Дух природы, т.е. почитаемый иньцами дух Хуанхэ", тогда как Чжао Чэн интерпретирует его прежде всего как имя сянь гуна и лишь затем отмечает, что в научных кругах бытует мнение о хэ - духе природы [см.: Сюй Чжун-шу и др., 1998, цз. 11, с. 1184 - 1186; Чжао Чэн, 1988, с. 8 - 10].

В рассмотренной сфере бросается в глаза одна странность. Казалось бы в стране, жизнь которой была основана на земледелии, где давно велись астрономические наблюдения, а календарь составлялся с учетом фаз луны, наравне с культом дневного светила должно бы существовать и почитание Луны. Между тем в надписях на костях знак юэ - 'луна', 'месяц' имеет лишь значения: "луна" (как небесное тело), "месяц" (часть года; см. примеч. 6), "вечер/ночь", а в значении "дух природы, божество" не встречается [см.: Чжао Чэн, 1988, с. 187, 265; Сюй Чжун-шу и др., 1998, цз. 7, с. 743]. Трудно предположить, что, несмотря на огромное количество найденных костей, до сих пор не были обнаружены как раз те, на которых зафиксированы жертвоприношения Луне. Но не менее сложно допустить мысль, что шан-иньцы действительно не практиковали культа Луны, известного уже неолитическому населению Китая, начиная, по меньшей мере, с культуры Яншао, т.е. с 6 - 5 тыс. до н.э. ¹³ Не исключено, что решение загадки может быть достигнуто "боковым" прочтением цзягувэнь, т.е. путем обнаружения там материалов, не связанных со знаком юэ, но проливающих косвенно свет на интересующую нас проблему. Обратим внимание на два момента.

Первый момент. В Ли цзи находится следующая фраза: "Жертвоприношения в предместье [столицы совершаются, чтобы] выразить великую благодарность Небу, [и поэтому они] адресованы главным образом Солнцу совместно с Луной" [см.: Ли цзи, 1957, т. 25, цз. 47, гл. 24, с. 1940 - 1941]. Из нее можно сделать вывод, что почитание Луны как бы скрывалось в культе Солнца, и это могло бы объяснить отсутствие отдельных записей о юэ.

Второй момент связан с наличием в цзягувэнь понятий: Дун му - "Мать востока" и Си му - "Мать запада". Обе они были объектами поклонения, о чем свидетельствуют следующие надписи:

"В день цзи-ю (46) гадали. Цюэ задал вопрос: "Принести ли жертву ляо девятью быками Дун му?""

"В день жэнь-шэнь (9) гадая задали вопрос: "[Если] принести жертву ю Дун му и Си му, получим ли одобрение?""

"Принести ли Дун му жертву ляо тремя хряками и тремя собаками?" [см.: Сюй Чжун-шу и др., 1998, цз. 6, с. 662, цз. 12, с. 1300; Чжао Чэн, 1988, с. 16; Чэнь Мэн-цзя, 1956, с. 574].

Если эти записи сопоставить с информацией Ли цзи о местах жертвоприношений Луне - на западе и Солнцу - на востоке [Ли цзи, 1957, т. 25, цз. 47, гл. 24, с. 1941], то можно с определенной долей уверенности прийти к выводу, что словосочетания Дун му и Си му вполне могли означать духов Солнца и Луны и подтвердить существование в период Шан-Инь обоих культов. Крупный специалист по цзягувэнь Чэнь Мэн-цзя (1911 - 1968), рассмотрев данный вопрос с учетом мифилогических материалов, писал: "На основе приведенных выше мифов и преданий о Небесном владыке, Солнце и Луне можно предположить, что у иньцев Ди или Шан-ди, по-видимому, указывают на Великое Небо; Дун му и Си му, вероятно, являлись духами Солнца и Луны, а также супругами Небесного Владыки" [см.: Чэнь Мэн-цзя, 1956, с. 574]. Иначе гово-

¹³ Подробное исследование последней проблемы [см.: Евсюков, 1988, с. 92 - 107].

стр. 27

ря, в источниках все-таки обнаруживаются, как кажется, некоторые признаки наличия поклонения Луне, но словесно они оформлены без использования иероглифа юэ - Луна.

Третьим компонентом шан-иньского пантеона, самым близким правителям этой династии, были души их умерших предков: сянь гуны и сянь ваны. Первый термин охватывает семь легендарных правителей от Се до Чжэня [см.: Кучера, 2003, с. 43], а также тех, чьи имена встречаются в цзягувэнь, но не имеют генеалогической привязки, например: Нао, Цзи, Хай, Ва, Хэ, Лун-цзя, Ту и другие [см.: Чэнь Мэн-цзя, 1956, с. 333 - 361; Чжао Чэн, 1988, с. 6 - 19; БКРС, т. 2, N 242, 4385, 5055, т. 3, N 5188, т. 4, N 12272, 13300, 13447], поэтому их всех и называют "прежние гуны". "Прежние ваны" - это все остальные правители Шан-Инь, начиная с Вэя [см.: Кучера, 2003, с. 43, N 8/1], хотя мне представляется более правильным ограничить содержание данного понятия только второй группой (см.: табл. 1, N 8/1 - 13/6), остальных же именовать просто ванами. Как бы то ни было, все они почитались шанцами. Независимо от того, сколько лет или веков прошло после их смерти, им докладывали о земных делах, приносили жертвы и просили о помощи и покровительстве. Уважение к предкам распространялось не только на мужчин, но и на женщин, что свидетельствует об их равноправном положении хотя бы в правящей верхушке общества. Разделение на сянь гунов и сянь ванов сделано современными учеными, тогда как для шан-иньцев все они были почитаемыми предками. Проиллюстрируем сказанное выше примерами.

"Был задан вопрос: "Совершить ли жертвоприношение ляо / [сянь вану] / Шан-цзя и [сянь гуну] Хэ десятью быками?""

"В день у-у (55) гадали. Бинь задал вопрос: "Совершить ли жертвоприношение вином и просить урожая у Юэ, Хэ и Нао?""

"Совершить ли жетвоприношение вином [в честь] Сы? Просить ли у Сы урожая? Просить ли у Сы дождя? Совершить ли жертвоприношение [в честь] Сы и Хэ?"

"В день цзи-хай (36) гадали: "Поехать ли на охоту в "х"? Совершить ли жертвоприношение ляо [в честь] Ту [одной] собакой, Сы [одной] собакой, Хэ [одной] собакой и Юэ [одной собакой]?""

Среди сянь ванов особым пиететом пользовались Шан-цзя (Юань-ци, Вэй (табл. 1; N 8/1), которого можно считать действительным родоначальником дома Шан, в отличие от легендарного Се (табл. 1, N 1) - прапредка племени Шан, и Да-и (Тай-и, Чэн-тан; табл. 1, N 14/1), основателя династии Шан-Инь, что явствует из значительного числа надписей с упоминанием их имен. Любопытно, что обряды в честь сянь ванов нередко имели коллективный характер, т.е. одним обрядом отдавали дань уважения сразу нескольким лицам. При этом в большинстве случаев имя Шан-цзя ставилось на первое место и, кроме того, дифференцировалось число жертвенных животных, предназначавшихся в жертву разным ванам, что и отражено ниже.

"В день и-вэй (32) осуществили три жертвоприношения: [в честь] Шан-цзя десятью, Бао-и - тремя, Бао-бина - тремя, Бао-дина - тремя, Ши-жэня - тремя, Ши-гуя - тремя, Да-и - десятью, Да-дина - десятью, Да-цзя - десятью, Да-гэна - десятью. Сожгли трех..." [см.: Чжао Чэн, 1988, с. 20] ¹⁴ .

Здесь представлены все первые сянь ваны (табл. 1, N 8/1 - 15/2, 18/5, 20/7), за исключением двух: Чжун-жэня и Во-дина (N 17/4 и 19/6), чьи имена вообще в цзягувэнь не обнаружены, а также Бу-бина (Вай-бина), с которым связаны неясности, оговоренные ранее. В цзягувэнъ имеются, однако, и другие сочетания:

"Попросить ли благополучия у Шан-цзя, Чэна (т.е. Чэн-тана. - С. К.), Да-дина, Да- цзя и Ся-и (иначе Цзу-и. - С. К.)?

¹⁴ Здесь везде опущены названия жертвенных животных, а последняя фраза надписи в оригинале не завершена.

стр. 28

"В день цзя-чэнь (41) был задан вопрос: "Стрелку "х" привести цянов для использования [в качестве] жертвоприношения? Совершить ли жертвоприношения "у" предкам, начиная с Шан-цзя и до [Фу-дина]?""

"Именно ли в день и-сы (42) принести в жертву, убив сорок [цянов]?" ¹⁵

"В день дин-мао (4) был задан вопрос: "В день цзи-сы (6) принести ли птицу (?) в жертву Цзу-синю и Фу-дину?""

"В день и-вэй (32) принести ли в жертву Высокому предку Хаю (т.е. Чжэню, табл. 1, N 7. - С. К.) (цянов "п", быков "т" ); Ди-и цянов пять [человек], быков три; Цзу-и цянов "а" быков "в"; Сяо-и ... цянов трех [человек], быков двух; Фу-дину цянов пять [человек], быков трех?" ¹⁶

Ограниченное число приведенных материалов, тем не менее, рисует четкую картину сложившейся в период Шан-Инь традиции совершать обряды в честь групп душ предков, причем попадание в них тех или иных имен было либо произвольным, либо подчинялось каким-то правилам, нам пока неизвестным, ибо их нельзя вывести из доступных до сих пор гадательных костей.

Жертвоприношения чиновникам. Круг потусторонних существ, которым шан- иньцы приносили жертвы, не ограничивался, однако, лишь предками правящего дома. Особого внимания в этой связи заслуживает прочно укоренившийся в шан-иньской элите внутренний моральный императив, перешедший в обычай проявлять уважение к чиновникам предыдущих правителей, даже если после их смерти прошло несколько веков. Как свидетельствуют надписи, это была важная часть культово-религиозной и государственно-политической жизни общества, отражение его моральных и психологических настроений и принципов. Почившим чиновникам приносились жертвы, им же, наравне с усопшими правителями, докладывали о происходящих событиях, их просили о помощи и т.п. Вот характерные тексты:

"Сообщить ли Да-цзя [о том, что] племя цюн-фан выступило [в поход против нас]? Сообщить ли Хуан-иню о племени цюн?"

"В день гуй-вэй (20) гадали. Цюэ [задал вопросы]: "Принести ли в жертву Хуан- иню одного хряка и одного барана? Принести ли в жертву, разрезав пополам, трех быков? Принести ли в жертву, разрезав на куски, пятьдесят быков?""

"В день дин-сы (54) гадали: "Принести ли жертву десяти душам ¹⁷ : И/- иня/и еще девяти [предков]?""

"Был задан вопрос: "Присоединить ли Сянь/-у/ к жертвоприношению Верховному божеству?""

"Был задан вопрос: "Присоединить ли Да-цзя к жертвоприношению Сянь/-у/?" [Чжао Чэн, 1988, с. 34 - 37].

Антропонимы: Хуан-инь, И-инь и Сянь-у - это всего лишь несколько примеров имен заслуженных лиц, приближенных правителей Да-цзя (1753 - 1721 гг. до н.э.), Чэн-тана (1766 - 1754 гг. до н.э.) и Тай-у (1649 - 1638 гг. до н.э.) или Юн-цзи (1637 - 1563 гг.

¹⁵ Последнюю фразу, в которой нет никаких имен, я привел, поскольку она является частью предыдущей (хотя в источнике она помещена в другом месте [см.: Чжунго шэхуэй кэсюэюань..., 1983, с. 835, N 9.3; с. 883, N 636.3], так как реликты, обозначенные инвентарными номерами HI: 16, Н2:264 + 447 и H17:95 составляют единое целое. Это один из примеров обнаружения фрагментов одной и той же кости (или щитка) в разных местах памятника. Данное обстоятельство дает основание полагать, что цифра "сорок" определяет число именно цянов, предназначенных в жертву "у" из числа тех, кого в предыдущий день привел стрелок "х" [см.: Чжао Чэн, 1988, с. 21].

¹⁶ См.: Чжунго шэхуэй кэсюэюань..., 1983, с. 835, N 9; с. 839, N 51; Чэнь Мэн-цзя, 1956, с. 339]. Латинские буквы "а", "в", "т", "п" замещают цифры, отсутствующие в оригинале, а "х", "z" - нечитабельные знаки.

¹⁷ В оригинале использовано выражени ши ли, где ши означает "десять", а ли является исходной графемой знака вэй, позже ставшего уважительным счетным словом для людей. В цзягувэнь он означал место души предка при жертвоприношениях или проще - душу предка [см.: Сюй Чжун-шу и др., 1998, цз. 10, с. 1179 - 1181; Чжао Чэн, 1988, с. 35, 136, 336; БКРС, т. 2, N 3650, 865, 869, 870].

стр. 29

до н.э.), т.е. людей, живших в XVIII-XVI вв. до н.э. Вообще же в надписях не менее 15 таких имен, например: Сюэ-у, У-чжи, Цзинь-у, Гань-пань и др. [см.: Чжао Чэн, 1988, с. 34 - 41; Чэнь Мэн-цзя, 1956, с. 361 - 366]. Следовательно, они жили в разное время, служили различным ванам и, естественно, вершили неодинаковые дела, а их достижения отличались друг от друга. Легко понять, что их могли высоко ценить и уважать современники и те ваны, советниками которых они служили, но ведь самые ранние гадательные кости относятся к правлению У-дина (1324 - 1266 или 1232 - 1180 гг. до н.э.), т.е. к XIV-XIII вв. до н.э. Иными словами, земную жизнь названных лиц от момента совершения обрядов в их честь отделяло не менее двух веков, а фактически гораздо более продолжительное время.

Поражает также высокая степень почитания, заметная даже в нескольких приведенных примерах. Вспомним: Хуан-иню сообщают о племени цюн-фан наравне с Да-цзя, а в жертву ему готовы одновременно принести 50 быков; собственных предков объединяют с И-инем в один обряд; Сянь-у согласны чтить вместе с самим Верховным божеством; и наконец, Да-цзя, одного из сянь ванов, присовокупляют к обряду в честь Сянь-у, подчиненного его предка. Это ли не свидетельство большого уважения к заслуженным чиновникам - слугам династии?

Более того, души некоторых заслуженных чиновников люди наделяли большой властью над обществом и природой, как это явствует из следующих надписей:

"В день цзи-вэй (56) гадали. Чжэн задал вопрос: "Причинит ли Хуан-инь вред [нашему] правителю?""

"В день дин-вэй (44) гадали: "Именно ли И-инь причинит вред дождю (Духу дождя?)""

"Сюэ-у нанесет вред племени?"

"Был задан вопрос: "Ниспошлет ли Дуй-пань несчастье?"" [см.: Чжао Чэн, 1988, с. 34, 35, 38,40].

Обряд мянь-пэй. В проблеме совмещения обрядов есть еще два момента, которые представляют несомненный интерес. Первый связан с использованным выше словом "присоединить", например в надписи "Присоединить ли Сянь-у к жертвоприношению Верховному божеству?" В цзягувэнь оно выражено знаком, отождествляемым с мянь и поясняемым в лексиконах словом вэньхэ - "совпадать", "подходить", "соответствовать", "сходиться", [см.: БКРС, т. 3, N 7417]. И второй момент - ритуал, выраженный этим знаком, был продолжен и развит в чжоуское время, когда на смену мянь пришел знак пэй - "составлять пару", "соответствовать", "сочетаться", "согласовываться", "быть равным", "сравниваться с" [см.: БКРС, т. 4, N 12151]. Самая ранняя запись на эту тему имеется в предисловии к песне Шэн минь - "Рождение народа" Ши цзина. Там говорится: "[В песне] Шэн минь [выражено] уважение предкам. Хоу-цзи был рожден Цзян Юань; достижения Вэнь [-вана] и У [-вана] имеют начало в Хоу-цзи (т.е. они стали возможными благодаря тому, что Хоу-цзи, согласно традиции, был прапредком Вэнь-вана и У-вана, основателей династии Чжоу и дома Чжоу вообще. - С. К.), поэтому выдвигается (т.е. называется. - С. К.) [имя Хоу-цзи], чтобы [во время жертвоприношений] сопричислить [его к] Небу (и пэй Тянь янь)"; [см.: Мао Ши, 1957, т. 9, цз. 17, с. 1417].

Использованное в цитате выражение пэй Тянь является тождественным мянь Ди в цзягувэнь и означает "быть достойным Неба", "наравне с Небом (о предках, поминаемых при жертвоприношении Небу)". Китайский словарь поясняет его следующим образом: "Правители древности во время жертвоприношений Небу сопричисляли к жертвоприношению (пэй цзи) своих предков" [Ло Чжу-фэн, 1992, т. 9, с. 1390; БКРС, т. 4, N 12151]. Конфуций говорил в этой связи: "[Среди всего, что] существует [между] Небом и Землей, человек - самое драгоценное [своей одухотворенностью]. [Среди] поступков человека нет ничего больше сыновей почтительности; в сыновней почтительности нет ничего больше уважения к отцу; в уважении к отцу нет ничего

стр. 30

больше сопричисления его к Небу (пэй Тянь)" [см.: Сяо цзин, 1957, цз. 5, гл. 9, с. 93]. Очевидно, что церемонии мянъ в шан-иньское и пэй в чжоуское времена были особым видом выражения почтительного отношения к прямым предкам (отец, дед и т.д.) и предыдущим поколениям (заслуженные чиновники) вообще, путем упоминания их имен при жертвоприношениях Шан-ди, Тянь и другим объектам поклонения. Зарождение же этих ритуалов произошло, по меньшей мере, на этапе возникновения цзя-гувэнь, где они впервые зафиксированы, но не исключено, что это случилось раньше, если учесть распространенность данного обычая в иньскую эпоху.

Филологическое выражение совмещенных обрядов. Специфическим проявлением сложения в шан-иньскую эпоху традиции чествования сразу нескольких предков правящего дома во время одного торжества являются некоторые языковые особенности, появившиеся в цзягувэнь. Речь идет о возникновении особых, устойчивых словосочетаний, обозначавших группы предков, в память и в честь которых совершалось жертвоприношение. Самым малочисленным было Эр Ши - Два Ши, означавшее Ши-шэня и Ши-гуя.

"В день синь-хай (48) был задан вопрос: "Совершить ли жертвоприношения ю и "х" [в честь] Двух Ши?""

"В день и-сы (42) [принести ли в жертву] двадцати предкам, начиная с Шан-цзя, одного быка, а Двум Ши - одного барана?"

"В день гуй-сы (30) гадали. Чжу (Сюн?) задал вопрос: "Причинят ли Два Ши зло [нашему] вану? Принести ли [им] совместную жертву цянъ!"" [см.: Чжао Чэн, 1988, с.21, 29; Сюй Чжун-шуидр., 1998, цз. 1,с. 11, цз. 2, с. 156].

Рассмотренное выражение с филологической точки зрения было довольно простым и понятным, поскольку ши входило в состав имен соответствующих предков - Ши- жэня и Ши-гуя. Имеются, однако, словосочетания, в которых ши, по-видимому, следует читать ци и переводить как "предок, душа предка" и т.п. [см.: БКРС, т. 4, N 14194]. Одним из них является Сань ци - "Души трех предков". Установлено, что это Да-и, Да-цзя и Цзу-и (табл. 1 N 14/1, 18/5 и 27/14). Есть и Сы ци - "Души четырех предков". Его конкретное содержание неизвестно, но ученые предполагают, что это Сань ци плюс Шан-цзя (табл. 1, N 8/1). Далее идет У ци - "Души пяти предков", для которого уже в цзягувэнь имелись две расшифровки: 1. Шан-цзя, Чэн-тан (т.е. Да-и), Да-дин (табл. 1, N 15/2), Да-цзя и Цзу-и (т.е. Сы ци плюс Да- дин); 2. Дин ¹⁸ , Цзу-и, Цзу-дин, Цян-цзя и Цзу-синь (табл. 1, N 30/17, 29/16, 39/26). Имеются и более крупные цифровые определения: 6, 9, 10, вплоть до 23 душ. Приведу несколько примеров:

"Был задан вопрос: "[Что касается] Трех предков, то принести ли жертву юй Да-и, Да-цзя и Цзу-и пятью лао?" ¹⁹

"В день гэн-у (7) гадали: принести ли в жертву Четырем предкам пять быков? [Принести ли в жертву] Пяти предкам барана?"

"Совершить ли в день и-ю (22) жертвоприношения Пяти предкам: Шан-цзя, Чэну (т.е. Чэн-тану Да-и. - С. К.), Да-дину, Да-цзя и Цзу-и?"

¹⁸ В соответствующей надписи, приводимой далее, после Дина называется Цзу-и ( табл. 1, N 27/14, 1525 - 1507 гг. до н.э.), следовательно, под Дином могут подразумеваться Бао-дин (N 11/4), Да-дин (N 15/2), но, по моему мнению, скорее всего Чжун-дин (N 24/11; 1562 - 1550 гг. до н.э.).

¹⁹ Иероглиф лао имеет следующие словарные значения: "загон, хлев, тюрьма, жертвенный скот, стадо жертвенного скота" [см.: БКРС, т. 2, N 4070]. В чжоуское время он входил в состав терминов, обозначавших определенный набор жертвенных животных: тайлао (большое лао) - бык, баран и хряк; шаолао (малое лао) - баран и хряк [см., например: Сунь И-жан, 1987, цз. 6, с. 201 - 205]. Однако в цзягувэнь его значение было иным. Составляя пару к знаку, условно читаемому ян, рассмотренному в примеч. 11, лао означал быков, специально выращивавшихся для жертвоприношений: в варианте сяолао - теленка, а как далао (или лао) - взрослую особь [см.: Сюй Чжун-шу и др., 1998, цз. 2, с. 82 - 83; Чжао Чэн, 1988, с. 197].

стр. 31

"В день цзи-хоу (26) гадали. Да задал вопрос: "Сообщить ли, совершая жертвоприношение, Пати предкам: Дину, Цзу-и, Цзу-дину, Цян-цза и Цзу-синю?""

"В день жэнь-сюй (59) гадали: "Совершить ли жертвоприношения ю и суй И/-иню/и двадцати трем душам предков?"" [см.: Чжань-хоу, 1954, т. 3, с. 200, N 4101; Чжао Чэн, 1988, с.29 - 31].

В приведенных примерах указаны не все цифровые обозначения, но в этом нет необходимости, поскольку картина в целом ясна и так. Отмечу лишь, что еще одним устойчивым, с четким содержанием, словосочетанием типа Эр Ши было Сань Бао - Три Бао: Бао-и, Бао-бин и Бао-дин, т.е. сянь ваны, фигурирующие в табл. 1, N 9/2 - 11/4.

"[Если] Трем Бао, Двум Ши, а также Шан-цзя [принести жертву вином, то] ван получит поддержку? Благополучно".

"Именно ли барана принести в жертву Трем Бао?" [см.: Чжунго шэхуэй кэсюэюань.. ., 1983, с. 994, N 2265 (Н57:13); Сюй Чжун-шу и др., 1998, цз. 12, с. 1391 - 1392].

Выше я рассмотрел лишь несколько важных вопросов из того богатства тем, которые можно изучать на основе гадательных надписей. Ряд других проблем, в частности культ женщин, человеческие жертвоприношения и тому подобное будут освещены в следующей части данной работы.

(Продолжение следует)

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Большой китайско-русский словарь (БКРС). Под. ред. И. М. Ошанина. Т. 1 - 4. М., 1983 - 1984.

Евсюков В. В. Мифология китайского неолита по материалам росписей на керамике культуры Ян-шао. Серия "История и культура Востока Азии". Новосибирск, 1988.

Кучера С. Древнекитайские тексты: цзягувэнь и Шан шу - зерцало истории и культов Китая эпохи Шан-Инь // Восток (Oriens). 2003. N 1.

Кучера С. Древний Китай и Юго-Восточная Азия // История древнего востока. Тексты и документы. Под ред. В. И. Кузищина. М., 2002.

Кучера С. Китайская археология 1965 - 1974 гг.: палеолит - эпоха Инь. Находки и проблемы. М., 1977.

Хрестоматия по истории древнего Востока. Под ред. В. В. Струве, Д. Г. Редера. М., 1963.

Го Бао-цзюнь. 1950 нянь чунь Инь-сюй фацзюэ баогао (Доклад о раскопках развалин иньской столицы весной 1950 г.) // Чжунго каогу сюэбао. 1951. Т. 5.

Ли цзи чжэн-и ("Записи об обрядах" с [комментарием-] толкованием [их] истинного смысла). Серия "Шисань цзин чжу-шу" ("Тринадцать канонических книг" с комментариями). Т. 19 - 26. Пекин-Шанхай, 1957.

Ло Чжу-фэн (гл. ред.). Ханьюй да цыдянь (Большой словарь слов китайского языка). Т. 1 - 12. Шанхай, 1986 - 1993.

Мао Ши чжэн-и ("Книга песен и гимнов [в версии] Мао [Хэна]" с [комментарием-] толкованием [ее] истинного смысла). Серия "Шисань цзин чжу-шу" ("Тринадцать канонических книг" с комментариями). Т. 5 - 10. Пекин-Шанхай, 1957.

Сунь И-жан. Чжоу ли чжэн-и ("Установления [династии] Чжоу" с [комментарием-] толкованием [их] истинного смысла). Серия "Шисань цзин цин жэнь чжу-шу" ("Тринадцать канонических книг" с комментариями цинских ученых). Т. 1 - 14. Пекин, 1987.

Сюй Чжун-шу и др. Цзягувэнь цзыдянь (Словарь языка надписей на гадательных костях). Чэнду, 1998.

Сяо цзин чжу-шу ("Каноническая книга о сыновней почтительности" с комментариями). Серия "Шисань цзин чжу-шу" ("Тринадцать канонических книг" с комментариями). Т. 37. Пекин-Шанхай, 1957.

Тун Чжу-чэнь. Хэнань Луншань вэньхуа (Культура Хэнаньский Луншань) // Чжунго да байкэцюанъшу. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай, 1986.

Фань Е. Хоу-Ханъ шу (История Поздней династии Хань). Т. 1 - 12. Пекин, 1982.

Ху Хоу-сюань. Инь-сюй фацзюэ (Раскопки развалин иньской столицы). Шанхай, 1955.

Ху Хоу-сюань, Ван Юй-синь. Си Чжоу цзягу (Западночжоуские гадательные кости и щитки) // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ...

стр. 32

Ху Хоу-сюань, Ван Юй-синь. Шан-дай цзягу (Гадательные щитки и кости эпохи Шан) // Чжунго да бай-кэцюаньшу. Каогусюэ...

Цзягувэнь чжи фу Ван И-жун (Ван И-жун - отец науки о надписях на гадательных костях). Гл. ред. Люй Вэй-да. Цзинань, 1995.

Чжань-хоу Цзин-Цзинь синь хо цзягу цзи (Коллекция надписей на гадательных костях, обнаруженных после войны в районе Пекина-Тяньцзина). Серия "Чжань-хоу синь хо цзягу цзи чжи и" ("Гадательные кости, обнаруженные после войны. Собрание первое"). Сост.: Ху Хоу-сюань. Т. 1 - 4. Шанхай, 1954.

Чжао Чэн. Цзягувэнь цзяньмин цыдянь. Буцы фэньлэй дубэнь (Краткий толковый словарь надписей на гадательных костях. Систематизированная хрестоматия гадательных надписей). Пекин, 1988.

Чжунго кэсюэюань Каогу яньцзюсо Нэймэнгу гунцзо дуй (Внутреннемонгольский рабочий отряд Института археологии АН КНР): Сюй Гуан-цзи. Нэймэнгу Балиньцзоци Фухэгоумэнь ичжи фацзюэ цзянь бао (Краткий отчет о раскопках стоянки Фухэгоумэнь в аймаке Балиньцзоци во Внутренней Монголии) // Каогу. 1964. N 1.

Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо (Институт археологии АОН КНР). Сяотунь наньди цзягу. Ся цэ дии фэньцэ. Шивэнь (Гадательные кости из южного района Сяотуни. Первый подтом второго тома). Шанхай, 1983.

Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо (Институт археологии АОН КНР). Сяотунь наньди цзягу. Шан цэ дии фэньцэ (Гадательные кости из южного района Сяотуни. Первый подтом первого тома). Шанхай, 1980.

Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо Антян гунцзо дуй (Аньянский рабочий отряд Института археологии АОН КНР): Чжэн Чжэнь-сян. Хэнан Антян Инь-сюй дасин цзяньчжу цзичжи ды фацзюэ (Раскопки остатков оснований крупных строений на территории развалин иньской столицы) // Каогу. 2001. N5.

Чэнь Мэн-цзя. Инь-сюй буцы цзуншу (Общий свод сведений о гадательных надписях из развалин иньской столицы) // Каогусюэ чжуань-кань. Цзя чжун диэр хао (Специальные археологические публикации. Первая серия. Т. 2). Пекин, 1956.

Ши Син-бан. Хоуган ичжи (Памятник Хоуган) // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин-Шанхай, 1986.

Шэньси Чжоуюань каогу дуй (Археологическая экспедиция по изучению района Чжоуюань пров. Шэньси): Цзя Цзин. Фуфэньсянь Цицзя-цунь Си Чжоу цзягу фацзюэ цзянь бао (Краткий отчет о находках западночжоуских гадательных костей и щитков в дер. Цицзяцунь уезда Фуфэн) // Вэнь у. 1981. N 9.

Permanent link to this publication: