ОБЗОР

Эпоха бхакти (VII-XVII вв.), сначала спонтанного, а потом и целенаправленного переосмысления индуизма, выявила персонажи, которые со временем стали знаковыми. Таковым в Махараштре является Тукарам (1608-1649)', последняя звезда первой величины традиции варкари - основной разновидности махараштранского бхакти. Приверженцы этой традиции, сложившейся к XIII в., оказавшей значительное воздействие на формирование маратхской самоидентификации и приобретшей статус "национального достояния" в наши дни(2), поклоняются богу Витхобе (Виттхал, Пандуранга) из священного города Пандхарпура и совершают обязательное ежегодное паломничество (vart, отсюда var[t] + kart] для лицезрения (даршан) любимого божества и прикосновения к его стопам (падаспарша). Мировоззренческая (декларативная) позиция традиции зафиксирована в мощном корпусе поэтических текстов, созданных во славу Витхобы Днянешваром (XIII в.), Намдевом (XIII-XIV вв.), Экнатхом (XVI в.), Тукарамом и другими авторитетными поэтами- проповедниками (сант) традиции.

Страсти кипели вокруг всех маратхских мистиков средневековья на всех этапах их многотрудной и неординарной деятельности: достопочтенные брахманы отказывались инициировать Днянешвара, не пускали в храм неприкасаемого (махара) Цокху Мелу (XIII-XIV вв.), заставляли проходить очистительные обряды Экнатха, травили (и в прямом, и в переносном смысле) Тукарама и т.д. Академические споры вокруг тех же фигур вспыхивают на протяжении всего последнего столетия, как только началось научное (часто замешанное на религиозных чувствах) исследование их творчества. Не утихают дискуссии о том, сколько фигур скрывалось под именем "Днянешвар" и кто автор гимнов во славу Витхобы, столь отличных по стилю от философски изысканных "Днянешвари" (комментарий к "Бхагавад-гите"), "Амрутанубхавы" и "Чангдев- пасашти"; где родился "тот самый Днянешвар" - в Аланди или Апегаве; когда закончил свой жизненный путь - 19-летним юношей или почтенным старцем. Перманентно идут дискуссии о следах Намдева, обнаруженных сразу в трех веках (XIII-XV), и о компрометирующих благостный лик святого сведениях из его жизни, связанных с грабежами и разбоем на большой дороге; вновь и вновь анализируется маратхское происхождение 61 пада за подписью "Намдев", вошедшего в священную книгу сикхов "Ади Грантх", и обсуждается подлинность его самадхи(3) в Гхумане (Панджаб) и Пандхарпуре (Махараштра).

В случае с более поздним Тукарамом спорных сюжетов набирается еще больше: по поводу смысла его грамматически и лексически затемненных песнопений, дат его жизни, основных биографических вех и эпизодов, наличия или отсутствия инициировавшего его гуру и, наконец, тайны его загадочного исчезновения из родной деревни - он единственный махараштранский святой, не имеющий собственной самадхи. Любая эксплицированная позиция ведет к новому спору или скандалу: и то и другое, начинаясь с немедленного обращения в газету, в конечном счете выплескивается в бурные демонстрации рядовых масс варкари и направляемые их лидерами в адрес государственных и судебных органов петиции. Так и хочется перефразировать известное выражение: Тукарам жил, Тукарам жив, Тукарам будет жить.

Источником сведений о Тукараме являются его собственные песнопения (абханги), информация, содержащаяся в произведениях его последователей Бахина-баи (1628-1700) и

стр. 176

Нилобы Пимпалнеркара (?-1753), а также в агиографической литературе, созданной Махипати Тахрабадкаром (1715-1790). Родившись в семье мелкого лавочника-ростовщика (в деревне Деху, неподалеку от г. Пуны) и претерпев вереницу жизненных катастроф (смерть родителей, первой жены и сына, уход старшего брата из дома, банкротство и т.д.), Тукарам переложил все мирские заботы на плечи Джидза-баи, второй жены, а сам предался выяснению своих взаимоотношений с богом Витхобой.

Неожиданное обретение поэтического дара и потребность излить свои мистические переживания обеспечили Тукараму широкую аудиторию сначала слушателей, а потом и приверженцев. Популярность шудры привела в бешенство брахманов, которые жестоко преследовали "оскверняющего религиозные догматы" проповедника и добились официального вердикта, предписывающего ему уничтожить все созданные им абханги. Тукарам утопил поэтические тетради в реке Индраяни и, по его собственному свидетельству, остался на берегу, отказавшись от пищи и предавшись глубоким размышлениям. На четырнадцатый день река вернула неповрежденными все записи, а брахманы признали духовное превосходство шудры и лавочника. Через некоторое время Тукарам загадочным образом исчез из Деху. Среди варкари - устойчивых адептов Витхобы - принято объяснение, что бог прислал за любимым бхактом воздушную колесницу и забрал его "в телесной оболочке" в свою небесную обитель. Отсчитывая назад от этой даты - пятого дня, выпавшего на гурувар светлой половины месяца магха (которую, в свою очередь, астрологи, пользующиеся разными системами исчисления, обнаруживают в разных годах конца XVI - середины XVII в.), - и определяют хронологию жизни Тукарама.

Широкое знакомство маратхиязычной аудитории с творчеством талантливого земляка, бытовавшим до того в устной форме в кругах виркари, началось с середины XIX в. с практически совместных усилий маратхских просветителей (преимущественно брахманского происхождения) и колониальной британской администрации. В период с 1867 по 1925 г. было опубликовано более десятка изданий абхангов Тукарама, составленных на основе различных рукописей спорного авторства и происхождения, и началось активное изучение феномена Тукарама и его творчества. Только на перечисление и краткое аннотирование созданных к концу 80-х годов XX в. уже вокруг Тукарама маратхиязычных научных, научно-популярных ("тукарамистика") и художественных ("Тукарамиана"(4)) публикаций автору диссертации "Всестороннее рассмотрение литературы, связанной с сантом Тукарамом" Р.М. Годболе потребовалось 944 страницы(5). Эта неопубликованная работа является одной из множества диссертаций, посвященных Тукараму и ежегодно защищаемых в десятках университетов Махараштры, но, в отличие от малокомпетентных перепевов-компиляций, представляет большую библиографическую ценность.

Казалось бы о Тукараме сказано все, и можно оставить его в покое. Однако 90-е годы вынесли на арену религиозного литературоведения новую плеяду авторов, которые не только сформулировали и опубликовали достаточно оригинальные позиции, связанные со взглядом на фигуру Тукарама "под другим углом зрения", но и, не рассчитывая на понимание в узких академических кругах, активно освоили формы непосредственного общения с массовым читателем (слушателем). Именно неразрывная связь с повседневной (а не исключительно "кабинетной") жизнью сегодняшней Махараштры является отличительной (и объединяющей) особенностью всех трудов, представленных в настоящем обзоре. Панегирик Д. Читре "Снова Тукарам"(6) вырос из интерпретаций лирики Тукарама и комментариев к собственным переводам абхангов на английский язык, отточенных на общедоступных поэтических вечерах (а не академических конференциях); объемная книга С. Море "Взгляд на Тукарама"(7) составлена из эссе автора, публиковавшихся на протяжении двух лет в одном из самых распространенных маратхских публицистических еженедельников ("Саптахик Сакал"); монография А. Салункхе "Мятежный Тукарам"(8) опирается в том числе и на регулярные выступления по радио (цикл из 60 ежедневных передач), которыми ученый подготавливал аудиторию к восприятию неординарной концепции.

Другой особенностью, и тоже экстралитературоведческого характера, является небрахманское происхождение указанных авторов. Эта характеристика оказывается существенной не только потому, что динамическая направленность их поиска и изложенные результаты находятся в определенной зависимости от их кастовой принадлежности, но и потому, что, вследствие утраты брахманами Махараштры лидирующих позиций сначала в политико-административной области (приблизительно с 20-30-х годов XX в.), а затем и в

стр. 177

гуманитарной сфере (с 60-70-х годов), трансформации подвергся культурно- ценностный профиль маратхиязычного региона в целом, а не только отдельные персоналии и связанные с ними общности и события. Работы первых двух авторов уже отмечены всевозможными региональными наградами и лауреатством Литературной академии Индии. Нет сомнений, что и вышедшая в конце 1997 г. монография А. Салункхе еще соберет свой урожай премий.

ПОЭТ

Называя свою книгу "Снова Тукарам", Д. Читре, вероятно, подразумевал, что его точка зрения станет достаточно неожиданной и новой в сформировавшемся видении поэта и мистика. Прежде всего Д. Читре утверждает, что по крайней мере до 60-70-х годов XX в. "тетради с записями абхангов еще не всплыли" (с. 45). Этой метафорой Д. Читре, по сути, отрицает плодотворность почти всей сложившейся к моменту создания его собственного труда тукарамистики, находившейся с середины XIX в. в руках ученых-брахманов. Последние, с одной стороны, относились к поэту-шудре с предубеждением и замалчивали истинное значение его творчества для развития языка и литературы маратхи ["топили" его литературу: в этом особенно отличились университетские преподаватели (с. 15-16)], а с другой - манипулировали его произведениями и именем, отводя ему не только подчиненное положение на социальной лестнице, но и третьестепенную роль в литературной традиции.

Д. Читре считает, что как подлинный (народный) индуизм отличается от классических канонов, утвержденных авторитетом пандитов-брахманов, так и фигура Тукарама имеет совершенно иные измерения, нежели в интерпретации поработавших над ним ученых-брахманов, осуществивших брахманизацию поэта (с. 43). Одно из доказательств этого Д. Читре обнаруживает в том, как тщательно исследователи выстраивали брахманскую традицию, один из представителей которой стал считаться наставником поэта, хотя сам Тукарам в автобиографических абхангах усматривает корни своего духовного пробуждения и проявления поэтического дара в видениях Витхобы и Намдева - своего предшественника в воспевании пандхарпурского бога. Поэтому именно Намдева, из касты портных (т.е. тоже шудру), поручившего Тукараму "дописать то, что сам не успел", а не брахманов вообще или предшественников Тукарама - Днянешвара и Экнатха, также брахманов, Д. Читре считает подлинным вдохновителем самого гениального маратхского поэта, по сути основоположника собственно маратхской поэзии, спаянной с традициями маратхиязычного региона, а не искусственно взращенной на основе санскритской литературы или сформировавшейся под воздействием европейского поэтического канона (с. 54-56).

Психолого-филологическое исследование "Снова Тукарам" разбито на главы, определяемые по тем ипостасям, которые, по мысли Д. Читре, являются основными для Тукарама, и первая из них называется "Быть поэтом". Тем самым Д. Читре вырывает Тукарама из чисто религиозного контекста ("Витхоба - это внутренний мир Тукарама, а не объект поклонения, поэтому он говорит сам с собой"), определяя его творчество как самодостаточное и реконструируя механизм вдохновения средневекового человека и его отношение к слову. "Быть поэтом" - это способ существования Тукарама, не цель, но средство (с. 84), поэтому собрание его спонтанных абхангов-монологов кристаллизуется в органическую монопоэму, тему которого Д. Читре обозначает как "Я сам" (с. 23, 36). Тринадцатидневное молчание Тукарама в связи с запретом слагать стихи и уничтожением тетрадей исследователь объясняет как естественную реакцию организма, отрезанного от способа своего существования, а последующее чудесное всплытие неповрежденных записей сопоставляет в ряде своих публичных выступлений с чудом воскрешения Христа. Словоизвержение Тукарама всегда провоцируется его собственным опытом; подписью (мудрикой) поэта является клише "молвит Тука" (Tuka mhane), а не простое упоминание имени, что превращает его поэзию в подлинную лирику, отличную от поучений, проповедей или комментариев других сантов. Это качество наряду с обращением Тукарама к исконному пласту маратхской лексики и грамматики и традиционным народным жанрам (абханг и ови), а также неоспоримость его вклада в идиоматику и образность современного маратхи влекут за собой необходимость честного переосмысления всей маратхской словесности и признания Тукарама родоначальником собственно маратхской авторской поззии.

стр. 178

Во второй главе - "Быть человеком" - Д. Читре предпринимает попытку создания индивидуального образа человека средневековья, выделяя Тукарама из плеяды сантов-варкари уже не как поэтического гения, а как личность (с. 113- 115). К чести исследователя, безудержного поклонника Тукарама, следует заметить, что аналогичная попытка, наносящая урон привычному тезису о стертости индивидуальных черт в средневековье, предпринимается им и в отношении Днянешвара, Намдева и Экнатха.

Только в третьей главе - "Быть бхактом" - Д. Читре обращается к религиозному статусу Тукарама и предлагает новую дефиницию исповедуемого поэтом бхакти - бхакти-сомнение (с. 156-158). Уже после того, как автор соотносит функциональное значение Тукарама с ролью Шекспира, Рабле и Сервантеса в соответствующих культурах (с. 25), он протягивает ниточку к философии экзистенционализма и обнаруживает элементы сходства в мировоззрении полуграмотного деревенского лавочника и С. Кьеркегора, а также более поздних представителей этого философского направления (с. 158, 233). Примечательно, что глава "Быть сантом" (т.е. бхактом наивысшей пробы) отделена от главы "Быть бхактом" еще тремя главами, вероятно необходимыми для укрепления прочности "экзистенциональ-ной" ниточки, где Тукарам рассматривается как "человек страдающий", "человек своего времени" и "человек знающий". В главе "Быть сантом" анализируются этические воззрения Тукарама, ибо именно в них, по мысли Д. Читре, заложено объяснение его таинственного исчезновения из Деху (с. 312-313); прижизненная слава Тукарама привела к его отождествлению с Витхобой; отринувший от себя при жизни мирскую суету, Тукарам не смог смириться со свершившимся фактом собственного обожествления - его уход из деревни был способом отстоять себя.

Вслед за известным деятелем маратхского "пробуждения" второй половины XIX в. М.Г. Ранаде, Д. Читре подчеркивает особую роль традиции варкари (естественно, особенно выделяя Тукарама) в эмоциональной и языковой интеграции маратхов: произведения поэтов-проповедников на протяжении нескольких веков передавались из уст в уста по всей территории Махараштры, и именно они подготовили "поле", на котором к концу XIX в. успешно взросло основанное Шиваджи (1630-1680) самостоятельное Государство маратхов (с. 371). В этом Д. Читре усматривает особую социально-историческую миссию традиции варкари (с. 381). Она же - в силу своей многовековой непрерывности и укорененности в регионе - стала стимулом для бурного роста в 70-90-х годах XX в. литературы долитое ("угнетенных"), представителей бывших каст неприкасаемых - явления, полностью сконцентрированного в рамках Махараштры (с. 16).

Вспоминая о начале собственного поэтического пути и творческих ориентирах, Д. Читре приводит строчку из своего юношеского стихотворения: "Эй торгаш- Тукарам, сукин сын(9), это ты затянул меня в топи маратхи!" (с. 17), созданного в стиле а 1а Тукарам, т.е. имитирующем легкость обращения Тукарама с Витхобой. Этим перепевом Д. Читре признает за Тукарамом ту же вдохновляющую роль, какую в жизни самого Тукарама сыграли явившиеся в сновидении Витхоба и Намдев. Тукарам Д. Читре не только занимает "центральное место в литературе маратхи" (с. 15) и является носителем "маратхскости" (с. 16), но и представляет собой феномен мирового порядка, который еще должен быть осознан всей мировой литературой (с. 19).

ПОЭТ И ФИЛОСОФ

"Взгляд на Тукарама" С. Море на самом деле может иметь еще два варианта перевода на русский язык с учетом многозначности понятия даршан(а): это и визуальный контакт с божественным объектом, и цельная философская система. Любое из значений приложимо к Тукараму, поскольку традиция варкари, вершиной которой является Тукарам(10), обожествляет поэта-мистика, и она же, по мнению автора монографии, является главным духовным и даже стержневым компонентом маратхской культуры в целом (с. 1). Отсюда следует хронологически охватившее более трех веков моделирование "тукарамоцентристского" взгляда на процесс формирования всей культуры маратхиязычного региона.

С. Море - профессиональный философ, но, кроме того, поэт и потомственный варкари, видный представитель (в десятом поколении) разветвленного клана потомков Тукарама. Он виртуозно владеет традиционной методикой объяснения трудноуловимого (а иногда и

стр. 179

трудно - или вообще недоказуемого) через примеры и сопоставления. По его мысли, Днянешвар - это благоухающий виноград без косточек, который можно забрасывать в рот целыми виноградинами и, не надавливая зубами, только слега прижав языком, заполнять рот сладчайшим соком(11); Тукарам же - словно гранат, внутренняя структура которого чрезвычайно сложна; даже если его внешняя оболочка вызывает самые противоречивые чувства, то это все-таки не более чем кожура, не являющаяся сутью плода (с. 2). Подобное развернутое сравнение направлено на пробуждение ассоциации с трудоемкой технологией подготовки к еде граната: его зернышки тщательно отделяют от кожуры и перепонок и выкладывают - одно к одному - на блюде, а затем уже получают вкусовое наслаждение. Как ни прискорбно, считает С. Море, но честь "первооткрывателей" Тукарама принадлежит не его соплеменникам, а англичанам, которые не только оценили его как явление, но и инициировали первое, основанное на четырех рукописных списках, двухтомное издание всех песнопений поэта (1869 г. и 1873 г.), отмечая, что "оно послужит национальным интересам маратхов" (с. 38, 225). Европейские миссионеры же впоследствии активно использовали мелодику тукарамовских песнопений для распространения догматов и сюжетов христианской религии (с. 629).

С. Море останавливается на всех животрепещущих вопросах, поднятых тукарамистикой, и высказывает свой вердикт по всем спорным проблемам, не отвергая напрямую устоявшееся мнение, но предлагая совершенно иную интерпретацию. Он поднимает Тукарама из варны шудр(12), имплицируя принятую в средневековье в Южной Индии социальную дихотомию - брахманы/шудры (т.е. все остальные - кшатрии, вайшьи и шудры). Автор аргументирует это ссылками на славные кшатрийские традиции своего рода (еще со времен Вишвамбхара, вероятно, современника Днянешвара), анализом цикла абхангов, в которых Тукарам дает наставления героическим воинам (с. 46-51, 76), и реконструкцией кастово-структурированных жилых кварталов средневекового Деху, где брахманская слобода располагалась в непосредственной близости от дома Тукарама (с. 86, 409-413), что было бы невозможно, будь Тукарам шудрой. С. Море решительно вступается за реноме Джидза-баи, опровергая - на основе семейных преданий - представления о ней как о сварливой и злонравной особе (с. 13-17, 147).

Исследователь вообще снимает вопрос об инициации Тукарама гуру-брахманом, опираясь на позицию самого Тукарама, который в принципе отвергал институт гуру и провозглашал, что "наставлениями следует орошать, как дождем (т.е. дождь падает повсюду, всходы же дает только плодородная земля. - И.Г), но не должен гуру заводить учеников" (с. 98). И Бахина-баи, и Нилоба - самоназванные "ученики", увидевшие Тукарама во сне. Оба, кстати, принадлежали к варне брахманов, как и некоторые другие сначала гонители, а потом ценители талантливого бхакта. Адекватную оценку значимости Тукарама давали и другие брахманы, не связанные с ним жизненными перипетиями, например аристократический поэт Ваман-пандит (1608-1695) (с. 58-.62) и любитель эпических перепевов Моропант (1729-1794) (с. 129), а впоследствии - в период "нового узнавания" Тукарама - и многие активные деятели периода маратхского "пробуждения" (1820-1920), большая часть которых принадлежала к брахманской элите.

Со свойственной средневековым схоластам элегантностью С. Море предложил решение проблемы "Тукарам и веды": их знание явилось следствием божественного прасада-дара (!) и, мысля в рамках, очерченных священными писаниями (т.е. не позволяя себе буйной ереси), Тукарам толкует их постулаты в далеком от общепринятого смысле, создавая тем самым подлинную основу философии варкари - варкари даршана и есть даршана Тукарама (с. 63-73). Эта даршана не только не связана с адвайта-ведантой, но активно отталкивается от нее (с. 102-106, с. 309); бог Тукарама - и сагун ("обладающий качествами"), и сакар ("обладающий формой").

С. Море, проявляя блистательное знание самых разных направлений маратхской словесности, разыскивает и находит "следы" Тукарама не только в агиографической литературе и гимнах варкари (что естественно), но и в хронологически более поздней и являющейся частью иной субкультуры героической и любовной лирике шахиров (с. 179-206). В его изображении самыми излюбленными мотивами XVII в. (во время правления основателя Государства маратхов Шиваджи) и даже XVIII в. - несмотря на неприятие пешвами-брахманами (фактическими правителями Государства маратхов после смерти

стр. 180

Шиваджи) песнопений поэта-шудры - оказываются "всплывшие тетради" и "вознесение Тукарама в Вайкунтх" (с. 205).

Однако подлинное триумфальное шествие философских и социальных идей Тукарама, по мысли С. Море, начинается с момента установления в Махараштре английского колониального правления и последовавшего вслед за этим периода "пробуждения", составным элементом которого было, в том числе, возрождение собственно маратхской культуры -идеологии поэтов- сантов. Центральной же фигурой всего "пробужденческого" процесса, затребованной всеми слоями и направлениями, оказался не кто иной, как Тукарам (с. 240). Начиная перечисление реформаторских инициатив с образования общества "Манавадхарма-сабха" и "Парамаханса сабха", выдвигавших монотеизм своим основным религиозным принципом (с. 213-219), С. Море подробно исследует степень воздействия мировоззрения Тукарама на примере реформаторских обществ "Прартх(а)на самадж" (1867) и "Сатьяшодхак самадж" (1873) и общественной деятельности его основателей, в первую очередь М.Г. Ранаде и Дж. (Махатмы) Пхуле (с. 247-260).

Высокообразованные члены "Прартх(а)на самадж", отвергнув Витхобу (и идолопоклонство в целом), стали исполнять песнопения Тукарама как наивысший образец безусловного монотеизма, а впоследствии оказались первыми, кто предпринял попытку филологического изучения наследия Тукарама (с. 278). Наконец, именно один из самых ярких активистов этого общества - М.Г. Ранаде - в 1901 г. обосновал консолидирующую роль традиции варкари в сплочении маратхского этноса, впоследствии обретшего свою государственность под руководством Шиваджи, и тем самым положил начало одной из самых бурных дискуссий, продолжающей сотрясать маратхских секуляристов и приверженцев различных религиозных традиций. "Сатьяшодхак самадж", представлявшее интересы малообразованных небрахманских каст, также подняло на щит Тукарама как подрывателя основ кастовой иерархии, и Махатма Пхуле черпал свое вдохновение непосредственно из абхангов Тукарама, сплошь и рядом насыщая свои собственные программные произведения цитатами-примерами из гимнов поэта (с. 325-329).

Смелый С. Море не боится давать оценок, решительно перескакивая из XIX в XX в. и обратно: снисходительному осуждению подвергся известный историк В.К. Радзваде, обвинявший всех варкари в безволии и считавший социально- религиозным лидером маратхского средневековья воинственную общину Рамдаса (с. 345-346); упреки достались на долю двух выдающихся филологов: автора самого авторитетного труда по истории литературы маратхи В.Л. Бхаве и ответственного редактора 15-томной энциклопедии Ш.В. Кеткара: оба, представляя Тукарама, неверно расставили акценты (с. 351-358 и с. 375-379). Похвала досталась антропологу И. Карве, с изумлением воскликнувшей, что "Махараштра -это страна, люди которой идут в паломничество в Пандхарпур" (с. 380-384); санскритологу и литератору Раджараму Шастри Бхагавату, не сомневавшемуся, что "чистокровная маратхскость - это быть варкари" (с. 302), драматургу П.К. Атре, считавшему, что "в чьем доме есть песнопения Тукарама, тот маратх" (с. 740).

Наряду с этим автор "Взгляда на Тукарама" выделяет локальные объединения, трактующие фигуру поэта-мистика и традицию варкари как бы в русле устоявшихся противоречивых взаимоотношений между различными субрегионами Махараштры. Таковой, например, является "нагпурская (вархадская) группировка", в течение длительного времени вдохновляемая известным филологом В.Б. Колте, выдвигающей на роль основоположника традиции не Днянешвара (как принято в близких к Пуне кругах), а Намдева. Это, в свою очередь, ставит под сомнение размывающее социальные барьеры идеологическое единство брахмана Днянешвара и шудры Тукарама (с. 629).

При ближайшем рассмотрении, впрочем, оказывается, что водораздел опять же проходит по принципу брахманы/небрахманы, а следовательно, противоречивый взгляд на Тукарама оказывается возможен не только в брахманской среде, но и за ее пределами. Вообще, благодаря розыскам С. Море в истории общественной и культурной жизни Махараштры не остается такого персонажа, который бы не выразил своего отношения к Тукараму и тем самым не проявил бы своей позиции по целому спектру социально-культурных проблем. Это и Б.Г. Тилак, и Г.К. Гокхле, и Г.Г. Агаркар, и Х.Н. Апте, и многие другие реформаторы, политики, религиозные деятели, поэты и т.д. Б.Р. Амбедкар, например, внимательно приглядывавшийся к личностям Цокхи Мелы, поэта-проповедника из касты махаров, и самого Тукарама, увидел не волновавшую его проблему

стр. 181

"брахманы/шудры", а всего лишь позицию сантов по проблеме "брахманы/бхакты" (с. 398) и, разочарованный в социальных возможностях индуизма, инициировал массовое обращение неприкасаемых в буддизм. В социолитературоведении С. Море, безусловно, закрепляется методика определения общественной значимости кого бы то ни было по его артикулированному или угаданному отношению к Тукараму, а сам С. Море поясняет свою "тукарамоцентристскую" методику следующим образом: "Я исходил из того, что Тукарам - это культурная доминанта Махараштры (mahardstrdce samskrtipurus). Опираясь на оценки Тукарама, высказанные разными личностями и группами в разное время, оказалось возможным создать цельное полотно, в котором прорисована не только фигура Тукарама, но и те самые личности и группы. А это, в свою очередь, абсолютно естественно привело к анализу причин и следствий, которые обусловили тот, а не иной взгляд на Тукарама той или иной личности или группы" (с. 739).

ПОЭТ, ФИЛОСОФ-ПРОПОВЕДНИК И БОРЕЦ

Основной пафос и главные тезисы монографии А. Салункхе "Мятежный Тукарам" вынесены в названия глав, первая из которых - "Изображение льва в козьей шкуре". Считая Тукарама революционным бунтарем, осмысленно и целенаправленно подрывавшим современную ему социальную систему, А. Салункхе обвиняет практически всю предшествующую исследовательскую традицию в неумышленном, но чаще сознательном искажении его образа и значения. "Чудом без чуда", т.е. не противоречащим законам природы (с. 12), ключевым моментом жизнедеятельности Тукарама, определившим основное направление его исканий, А. Салункхе признает эпизод, когда Тукарам, став старшим в семействе, распорядился уничтожить все долговые расписки, собранные его предками и им самим. Этому решению предшествовала многодневная медитация на горе Бхамнатх, сопровождавшаяся (по агиографическим источникам) мистическими видениями. Однако по возвращении в деревню первым результатом сосредоточенного мыслительного процесса стала не религиозная, а социальная акция: приступая к последовательному исправлению общества, Тукарам поставил себя в равную с бедняками ситуацию, сумев за два века до описанного К. Марксом социализма и коммунизма отречься от интересов своего - торгово-ростовщического - класса (с. 21-22). Если прочие санты проповедовали равенство людей перед Богом, то Тукарам собственным примером демонстрировал некий вариант социального - земного - равенства. При безусловной популярности Тукарама практически среди любых слоев Махараштры и включении его биографии наряду с избранными абхангами во все школьные учебники языка и литературы маратхи последнего столетия именно этот эпизод, приходит к выводу А. Салункхе, неизбежно замалчивается - в первую очередь высококастовыми исследователями (с. 13, 25), т.е. брахманами (с. 32).

Тукарам, как считает А. Салункхе, обратился к Богу не потому, что отчаялся, настрадался и разочаровался в мирской жизни, но потому, что своим поступком создал условия равенства, необходимые для общения с Богом (с. 29). Приступив к публичному исполнению собственных абхангов на понятном маратхи (вместо малоосмысленной рецитации недоступных ведийских и санскритских мантр) и подвергая критике традиционные формы религиозности (пуджи, ятры и т.д.), наряду с едкими замечаниями в адрес священных текстов индуизма, Тукарам собрал вокруг себя множество почитателей и последователей и совершил конкретный шаг на пути реализации своей "социальной программы" - выбил экономическую основу из-под ног брахманов, профессиональных жрецов (с. 47). Поскольку Тукарам в своих произведениях называет слова, которыми пишутся абханги, "оружием", то А. Салункхе интерпретирует всю проповедническую практику Тукарама как сознательную борьбу за воплощение своих идей (с. 62, 309). Брахманы же отреагировали на угрозу социальных инноваций обвинением в нарушении поэтом религиозных норм и, обратившись в суд, добились вынесения вердикта, запрещающего Тукараму создавать поэзию (с. 62-63). Победа брахманов, считает А. Салункхе, была предопределена авторитетом дхарма-шастр (с. 199), в которых трактовалось понимание религиозного долга в соответствии с положением человека в обществе, и вопрос о взбунтовавшемся шудре иного решения иметь не мог. Тринадцатидневный пост Тукарама на

стр. 182

берегу Индраяни автор монографии рассматривает как первую зафиксированную в социальной истории индийского общества протестную голодовку (сатьяграху): он дополняет картину противостояния участием сочувствующих народных масс, выступивших в поддержку Тукарама и сломивших упорство брахманов, а "всплывшие тетради" считает метафорой - это приверженцы Тукарама бесстрашно достали сохранившиеся в их домах списки абхангов (с. 229-230).

Продолжая целенаправленно разоблачать брахманов как варну и установленные ими религиозные и правовые нормы, А. Салункхе обрушивается с критикой на конкретных исследователей. Ошибка (или вина) последних состоит в том, что они на основании интерпретации одного из абхангов утвердили представление об инициации шудры Тукарама гу/ту-брахманом (неким Кешавом Чайтаньей или Бабаджи) (с. 137-162) и исторически его возможной встречи с брахманом Рамдасом (1608-1681), пламенным поборником консервации мировидения охарма-шастр и соответствующего социального поведения (с. 162-165). В результате общения с последним, по мнению подвергшихся критике, в имени шудры - "Тука" - появился компонент "Рам", т.е. Тукарам признал превосходство провозглашавшего жесткую социальную дифференциацию проповедника. Гражданский пафос разоблачений А. Салункхе основывается на обвинении брахманов в фальсификации рукописных текстов ("Чайтанья-лила" и "Чайтанья-виджай") в конце XVIII - начале XIX в. семейством Раджарши, считающих себя потомками Кешава Чайтаньи (это дело слушалось в суде) (с. 149-150), и использовании имени Тукарама весьма активными рамдаси (членами ордена Рамдаса) ради придания веса своему собственному гуру (с. 163). Салункхе же считает вышеупомянутый абханг позднейшей интерполяцией.

Обличения А. Салункхе достигают апогея в предпринимаемом им расследовании обстоятельств "исчезновения" Тукарама из Деху. Тукарам - единственный из плеяды знаменитых поэтов-варкари, чей уход из жизни не локализован в конкретной пространственной точке с последующим архитектурно-ритуальным обустройством самадхи-храма. Среди различных версий, наряду с "вознесением в небесную обитель", - естественная смерть (тогда необъяснимо отсутствие самадхи), уход (и невозвращение) поэта в священный город Бенарес, ритуальное самоубийство, нападение крокодила(!) и убийство, совершенное брахманами. Последняя версия долго существовала подспудно, и ее артикуляция была чревата социальными взрывами с пробрахманской стороны. Аналогичные гипотезы, звучавшие в недрах "нагпурской группировки", игнорировались академическими кругами Пуны, признанной законодательницы в гуманитарной области, а известный маратхский драматург Виджай Тендулкар, в 60-70-х годах создавший пьесу о Тукараме именно в этом ключе, отказался от ее постановки из-за конкретных угроз в свой адрес.

Поскольку ментальное программирование маратхиязычного региона уже осуществляется другими кругами, то А. Салункхе раскручивает версию об убийстве основательно и со вкусом (с. 267-291). Одним из наиболее эмоционально воздействующих аргументов, которыми оперирует А. Салункхе, является совпадение во времени празднования индусского праздника холи, начинающегося со дня полнолуния месяца пхалгун, и исчезновения Туракама. Холи (маратхское шимгъяца сан - "непристойный праздник" от simga - "непристойная речь"), имеющий глубокие народные корни, был подвергнут основательному облагораживанию (санскритизации), но вплоть до наших дней сохранил значительное количество элементов низовой культуры. Во времена Тукарама карнавальная атмосфера праздника, сдобренная веселящими напитками и дурманящими средствами, сопровождаемая взаимной руганью и потасовками, была, по мысли А. Салункхе, весьма удобным моментом для сведения счетов, что и сделали нераскаявшиеся брахманы - гонители поэта. Не располагая силами сломить мятежника, покусившегося на освященные веками религиозные и социальные устои, брахманы, заручившись авторитетом "Законов Ману" и дхарма-шастр, приравняли ненормативное поведение шудры к убийству брахмана, что влекло за собой различные виды наказаний, так или иначе приводящие к смерти. Абхинги Тукарама с упоминанием альтернативных вариантов ухода со сцены действия А. Салункхе считает последовавшей фальшивкой, придуманной (наряду с другими деталями, фигурирующими во всех прочих версиях) для того, чтобы отвести от себя подозрение(13).

В "Советском энциклопедическом словаре" Тукарам характеризуется следующим образом: "Автор мн. коротких лирич. стихов, в к-рых отразилась жизнь народа, его сопротивление

стр. 183

феод. эксплуатации. Выступал против кастового неравенства"(14). Под этими строками вполне могла бы стоять подпись А. Салункхе.

ОБЩЕСТВО В ВОЛНЕНИИ

Казалось бы, гималайский объем изданной в связи с Тукарамом литературы делает избыточными любые дальнейшие исследования в этой области. На поверку, однако, оказывается, что работы непочатый край, и за ничтожно малым исключением(15) опусы, посвященные блистательному санту, либо принадлежат к категории "сампрадайистского" панегирика (т.е. бесконечно воспроизводят легенды из жизни мистика с опорой на строки из его абхангов в сопровождении набивших оскомину общих положений), либо трактуют экстрафилологические аспекты, накаляя традиционно непростые межкастовые отношения. Именно в последнем аспекте особенно преуспевают Д. Читре (представитель касты чандрасения каястха прабху, исторически соперничавшей с брахманами на литературном поприще) и А. Салункхе (член касты маратха, знаменитой многовековым, прежде всего политическим, противостоянием с маратхским брахманством), неприкрыто нападая на брахманов по полной программе. С. Море, возможно, высказывается с большей корректностью и даже упреждает, что диспуты о Тукараме, как правило, скатываются в русло межкастовой брани, но при этом, какую бы фигуру он ни препарировал на предмет ее отношения к Тукараму, анализ начинается с исчерпывающей кастовой характеристики.

Вообще же все три книги, представленные в обзоре, вследствие ярко проявленной вербальной полемичности не вполне укладываются в формальные рамки академических исследований и поэтому достаточно трудны для критического анализа. К тому же еще одной - стилевой (или методологической) - особенностью (уже третьей по счету) всех трех трудов является психологическое давление на читателя, выраженное оборотами "нет никакого сомнения", "очевидно", "абсолютно ясно", "никто не будет отрицать, что" с последующим изложением позиции по тому или иному вопросу.

Безудержный восторг поэта Д. Читре перед поэтом Тукарамом был бы полезен в том случае, если бы опирался хотя бы на анализ поэтической формы абханга и подтверждался рассмотрением этапов ее последующей регенерации в литературе маратхи (что, в принципе, соответствует действительному положению вещей). Хаотическое нагромождение уникальных сведений, добытых С. Море, все же знаменательно тем, что наряду с именитыми творцами, чьи идеи и поступки на протяжении нескольких столетий формировали культурный абрис Махараштры, в монографии присутствует живая мысль современного виркари и содержится (безусловно, с позиций определенной группировки) редчайшая информация о преемственности и трансформации многовековой традиции, оказавшейся разнесенной (даже разодранной) на многочисленные субтрадиции с соответствующей формальной организацией и символами(16). Накал внутри-"сампрадайистской" борьбы и драматичность взаимной диффамации делают этот сюжет не менее захватывающим, чем противостояние брахманов/небрахманов; взаимное "перетягивание канатов", в свою очередь, является мощным источником порождения новой мифологии вокруг фигуры Тукарама. Стоит упомянуть и о том, что эпизод с уничтожением долговых расписок, которые А. Салункхе кладет в основу своей "мятежной" теории, не упоминается ни в одном из абхангов Тукарама, но известен из агиографических творений Махипати Тахрабадкара (кстати, брахмана!), жившего на век позже своего героя.

К сожалению, самой серьезной и не только нерешенной, но и никем не решаемой проблемой, связанной с Тукарамом, как, впрочем, и со всей средневековой маратхской литературой (и, не побоюсь обобщений, с североиндийской литературой бхакти), остается вопрос филологического прочтения и понимания текстов. Являющийся единственно возможным при работе с древнеиндийскими и средневековыми текстами, созданными на санскрите, филологический подход подменяется эмоциональным (Д. Читре), "сампрадайистским" (С. Море) или санскрито-ориентированным (А. Салункхе) при работе со средневековыми текстами на новых индоарийских языках. Аргументированной интерпретации того, что хотел сказать Тукарам (Намдев, Экнатх, Бахина-баи и др.)(17), при непонимании морфологической, синтаксической и, зачастую, лексической структуры текста быть не может, и об этом свидетельствуют хотя бы непрерывные попреки различных исследователей Тукарама в адрес друг друга, а также все новые и новые издания

стр. 184

песнопений Тукарама, сопровождаемые толкованием на современном маратхи. Последние издаются не столько учеными, сколько лидерами тех или иных пхадов (ответвлений), на которые распалась традиция варкари, и представляют собой современные технологии ведения пропаганды и контрпропаганды.

Попытка выработать научный подход к интерпретации/переводу произведений Тукарама была предпринята только однажды в начале XX в., когда по инициативе известного ориенталиста Р.Г. Бхандаркара, одного из руководителей и членов "Прартх(а)на самаджа", было организовано общество "Тукарам-чарча-мандал" (1901-1915/1916) и начался планомерный лексический и грамматический разбор абхангов Тукарама. В еженедельных заседаниях кроме Р.Г. Бхандаркара принимали участие К.Б. Маратхе, Г.С. Кхаре, Ш. Гокхле, В.Б. Патвардхан и др.; записки вел В.Б. Патвардхан, предъявлявший их потом для просмотра Р.Г. Бхандаркару и снова переписывавший с учетом замечаний последнего. Встречи общества не проводились во время летних каникул и эпидемии чумы и постепенно прекратились в связи с преклонным возрастом участников. Всего было обсуждено 1800 абхангов (из 4500 - таково среднее число абхангов, авторство которых признается большей частью исследователей); итоги обсуждения 750 впоследствии были опубликованы.

P.S. Уже по завершении работы над настоящим обзором я получила из Индии долгожданные ксерокопии газетной полемики, ощутимо встряхнувшей Махараштру и раскатившейся зычным эхом с соответствующими региональными реминисценциями по всей стране (напомню, среди важных вех 1999 г. - отставка правительства Атала Бихари Ваджпайи и внеочередные выборы в индийский парламент, а также вооруженное противостояние Индии и Пакистана в Каргиле). Все они были явно приурочены к грандиозным мероприятиям в связи с 350-й годовщиной исчезновения Тукарама, кульминация которых пришлась на 4 марта 1999 г. (второй день темной половины пхалгуна), и не могли не подлить масла в и без того ярко пылающий огонь.

Статья С. Море "Фальшивка об убийстве "мятежного" Тукарама" в "Махараштра таймс" от 28 февраля 1999 г. содержит целый ряд гневных упреков в адрес труда А. Салункхе, построенного на ошибочной методологической основе. Потомок поэта считает ущербным использование положений дхарма-шастр при интерпретации социального контекста Махараштры первой половины XVII в. в целом и жизнедеятельности Тукарама в частности: "...с таким же успехом можно воспользоваться Конституцией Индии при составлении биографии индийца XX в.". С. Море называет беспринципным подход к абхангим Тукарама, противоречащим линии А. Салункхе, как "сфабрикованным" или "интерполированным" без текстологической работы с имеющимися в наличии рукописными списками произведений поэта(19). Возмущаясь огульным антибрахманским оговором и кастовоориентированной ментальностью автора "Мятежного Тукарама", С. Море усматривает в позиции А. Салункхе признаки не академизма, а кастеизма и, выражая общий настрой варкари, заявляет: "С нашими проблемами как- нибудь разберемся сами!". Заодно досталось и известному актеру и режиссеру Нилу Пхуле, заявившему о своем намерении ставить фильм по книге А. Салункхе.

К сожалению, в присланном мне конверте не оказалось статьи "поспешившего на поддержку С. Море" Д. Читре из "Таймс оф Индиа" от 5 марта 1999 г., в которой автор грозился "не оставить камня на камне от логических построений А. Салункхе". Неудивительно, что ответная реплика не замедлила последовать. Статья А. Салункхе "Мятежный Тукарам и интеллигентный Море" в "Махараштра таймс" от 28 марта 1999 г. объясняет механизм использования дхарма-шастр в средневековье как реального (а не исключительно идеального) источника права и содержит сарказм по поводу аутентичности составленных и отредактированных (преимущественно брахманами) в конце XVII - начале XVIII в. списков абхангов Тукарама. А. Салункхе с приторной любезностью интересуется у современного философа С. Море: "Неужели Тукарам и вправду вознесся в телесной оболочке в Вайкунтх?" и обещает "не оставить камня на камне от нападок поэта и литературного критика Д. Читре, если тот решится на прямой с ним диалог". Субрегиональный расклад сил, таким образом, становится очевидным: на этот раз "пунская группировка" (в состав которой входит и прямой потомок поэта) сплачивает ряды перед представителем "сатарской" - двум

стр. 185

городам со своими устоями всегда есть о чем поспорить. Нет никаких оснований предполагать, что страсти вокруг Тукарама улягутся и в XXI в.

P.P.S. Во время подготовки обзора в печать стало известно, что Цензурный комитет по драматургии штата Махараштры принял к рассмотрению пьесу, написанную по мотивам монографии А. Салункхе, но уже более шести месяцев не решается выдать разрешение на ее сценическое воплощение.

ПРИМЕЧАНИЯ

(1) Период жизни Тукарама определяется приблизительно, на основе нескольких дат индийского лунного календаря, упоминаемых в его песнопениях.

(2) Подробно см.: И.П. Глушкова. "Ментальная программа" маратхов. - Индия: страна и ее регионы. М., 2000.

(3) В традиции варкари пришедшим из йогической практики секты натхов словом самадхи, по сути, обозначают осознанные усилия, направленные на соединение индивидуальной души с мировой, что, как правило, имеет внешним выражением физическую смерть; отсюда выражение "взять самадхи" (samddhi ghene) означает "умереть"; тем же словом обозначают место, связанное с актом смерти, и ритуальный декор этого места (памятную плиту, храм и т.д.).

(4) О некоторых художественных произведениях, созданных методом "психологической реконструкции", см.: И. Глушкова. Образ Тукарама в маратхской литературе последних десятилетий. - Вестник иностранной литературы "Диапазон". М., 1991, N 2.

(5) Godbole Radha Mohan. Santkav'i Tukaramvisayak marathitil varimayace sarvangin samalocan, Pune vidyapith, 1992 (неопубликованная диссертация).

(6) Citre Ditip Purusottam. Punha Tukaram. Pune, E.s. Ke Belvalkar publising kampani, 1990, 386 p.

(7) More Sadananda. Tukaram darsan. Ahmadnagar, Gaj prakas an, 1996,788 p.

(8) Salunkhe А.Н. Vidrohi Tukaram. Pune, Sadasiv Bagaltkar smrtimala, 1997, 371 p.

(9) В оригинале употреблено слово bhencod - "вступающий в сексуальные отношения с сестрой". Обращением к ненормативной лексике Д. Читре подчеркивает свою близость к Тукараму, чьи богохульные абханги, созданные в период "темной ночи души", содержат большое количество обсценных слов. См. подробно: I. Glushkova. Vitthal: Sometimes Adored, Sometimes Rejected (Changes in the Theological Pattern). -The Banyan Tree. Pappers Read at the 7th International Conference on Early Indo-Arian Devotional Literature (Venice, 1997). Ed. by Mariola Offredi. Delhi, 2000.

(10) Такое представление обычно подкрепляется "объективным" суждением Бахина-баи, описавшей традицию варкари в виде здания, в сооружении которого принимали участие различные зодчие: "Санты милость оказали - здание возвели, // Дняндев заложил основу обители бога. // Его слуга Намдев стены возвел. // Экнатх Дзанарданы укрепил опоры. // А Тука стал куполом, пой бхаджан с душой".

(11) С. Море, безусловно, весьма лихо разделывается с Днянешваром: написанные весьма архаичным (но достаточно упорядоченным) языком, его философские труды (и прежде всего "Днянешвари", поэтический комментарий к "Бхагавад-гите") неимоверно трудны для понимания своей насыщенностью и сложностью; приписываемые ему абханги содержат еще большее число лексических и стилистических хитросплетений.

(12) В настоящее время многочисленные потомки Тукарама рассматриваются как члены касты маратха (вероятно, кунби-маратха), входящей в варну кшатриев.

(13) К слову сказать, сюжет о "брахманах-убийцах" занимает довольно прочное место в истории маратхской литературы. Чакрадхар (1194-1274), основатель секты маханубхавов, ярых оппонентов ортодоксального брахманства, как принято считать, был зверски убит брахманами (главным сторонником этого положения на протяжении всей своей научной карьеры был нагпурец В.Б. Колте, самый основательный маханубхавовед Махараштры). Американский историк Э. Зеллиот, упоминая о вновь вспыхнувшей в связи с книгой А. Салункхе полемике вокруг убийства Тукарама в письме (от 18.11.1999) из Пуны (цитадели маратхского брахманства) к автору обзора, сообщает, что теперь уже брахманов обвиняют и в убийстве Цокхи Мелы, и добавляет "What a waste of time and energy!".

(14) Советский энциклопедический словарь. М., 1984, с. 1355.

(15) Среди работ, заслуживающих самого пристального внимания, можно назвать: Lad Pu. Man. Sri Tukaramace caritra (purvardha). Mumbai, 1957; Pafil Malti. Tukaramanci pratimansti. Nagpur, 1974; Dabre Thomas. The God-experience of Tukaram. A Study in Religious Symbolism. Pune, 1987. Кстати, изумляет абсолютное отсутствие исследований, связанных с Тукарамом за пределами Махараштры (Индии). Может быть, основной причиной является пугающая грамматическая сложность (неразбериха) и смысловая полярность его высказываний, однако не меньшим препятствием, по крайней мере для западных исследователей,

стр. 186

является боязнь тематической узости материала на фоне роста популярности междисциплинарного подхода и тенденции выхода на "горизонтальные" и "вертикальные" обобщения. Не менее критически настроена я и в собственный адрес, поскольку задуманная мною монография о Тукараме "неожиданно" переросла в исследование традиции варкари в целом и дефиницию современного института индийского паломничества.

(16) Подробно об этом см.: I. Glushkova. The Banyan Tree of the Varkari Tradition: Transmission and Invention. -The Resources of History. Tradition, Narration and Nation in South Asia. Paris - Pondichery, 1999.

(17) На основе произведений Днянешвара составлены грамматические описания только самого раннего этапа - старого маратхи (XIII в.). См.: M.G. Рапсе. Linguistic Peculiarities of Jnanesvari. - Bulletin of the Deccan College Research Institute. Vol. 17, 1957; Tulpule S.G. An Old Marathi Reader. Poona, 1960; Master A.A. Grammar of Old Marathi. Oxford, 1964; Tulpule-Shan. Go (sampadak). Visvanath Kasinath Rajvade-krt Dnyanesvarici prastavna ani Dnyanesvaritil marathi bhasece vyakaran. Mumbai, 1979. Впрочем, работа и в этом направлении прекратилась, как только истощилась популяция филологов-брахманов.

(18) Tukaram abhangance сагса. Khand 1, 2. Pune, [s.a.].

(19) Сам С. Море, например, считает аутентичными в первую очередь те абханги, которые исполняются Ардзекаровским пхадом как наиболее "чутко чувствующим" и "пекущимся о чистоте традиции". Научность подобного критерия можно оставить без комментариев. К слову, в храмах этого пхада, влиятельного в Колхапуре и его окрестностях и подпитавшего в свое время идеями известного реформатора М.Г. Ранаде, отсутствуют изображения Витхобы; богослужение совершается вокруг изданий "Днянешвари" и "Тукарам гатха". "Чистота традиции" явно проявляется в модификации первоначальной теологической модели.

Постоянный адрес данной публикации: