СПб.: Алетейя, 2016. - 198 с.

Книга известного востоковеда и социолога, профессора кафедры теории и истории социологии СПбГУ Е. А. Островской посвящена буддийским общинам Санкт-Петербурга в период их возникновения и формирования в 1990-е годы. В ней изложены результаты социологического и социально-антропологического исследования трех основных сообществ буддистов в Петербурге: общины Карма-кагьюпа, группы Римей и Дзогчен-общины. Актуальность и необходимость такого рода исследования становится очевидной, если рассматривать его в контексте изучения религии на постсоветском пространстве в целом.

Одним из последствий распада социалистического лагеря стало лавинообразное воз-

стр. 314
рождение религий и появление зарубежных миссионеров. Буддизм не стал исключением. Хотя в СССР существовали как официальные буддийские общины (например, Центральное духовное управление буддистов), так и неофициальные ("сангха Дандарона"), общее число верующих было, по понятным причинам, невелико. Однако с конца 1980-х начался быстрый рост, связанный с провозглашением свободы вероисповедания, были основаны многочисленные буддийские общины. Процесс возрождения буддизма в России привлек внимание ученых. Однако основное внимание исследователей было сосредоточено на получении и осмыслении первичной информации: статистика, анализ государственной политики в области религии, изучение процессов восстановления религиозных институтов и системы образования. Это естественно - в первую очередь нужно было зафиксировать формальные и достаточно легко устанавливаемые вещи. Но если в области изучения христианства и ислама (в меньшей степени) был сделан следующий шаг - исследователи перешли к изучению жизни верующих, их представлений и практик, то жизнь мирян-буддистов осталась без должного внимания. Тому есть свои причины: все-таки буддизм не является основной по числу верующих религией России, не так много буддологов, специализирующихся именно на полевых исследованиях. Между тем знание и понимание того, как сами верующие описывают и объясняют свою религиозную жизнь - не менее важно, чем представление об организационной структуре и функционировании религиозных институтов. Тем более, сообщества буддистов-конвертитов - общемировой феномен.

В этом смысле монография Е. А. Островской - важный шаг в формировании отечественной антропологии буддизма.

Книга состоит из предисловия, где кратко описывается глобализация буддизма и феномен конверсии; введения, где говорится о буддизме в России и конкретно в Санкт-Петербурге, четырех глав и заключения. Во введении автор пишет о начале "буддийского ренессанса" в России в 1988 г., возникновении и регистрации первых буддийских общин и зарождении нового для российского буддизма вида организаций - общин буддистов-конвертитов. Последние сразу заявили о "своей автономности от историко-культурного наследия российского буддизма" (с. 8). Е. А. Островская отмечает, что обращенные

стр. 315
не воспринимались традиционным буддийским духовенством Бурятии, Калмыкии и Тувы, а также властью всерьез. К подобным общинам относились как к клубам по интересам, хотя, как справедливо замечает автор, они не были абсолютно новым явлением для страны - достаточно вспомнить феномен общины бурятского учителя Б. Д. Дандарона, в которую помимо бурят входили русские, белорусы, литовцы, латыши и др.

Интересным представляется наблюдение Е. А. Островской о том, что идея возрождения традиционных религий обернулась для российских буддистов рядом проблем, вызванных отсутствием ресурсов и практической невозможностью возродить модель, сформировавшуюся в имперский период и нежизнеспособную в условиях демократического светского государства. Именно это во многом обусловило обращение к опыту существования тибетского буддизма в современном мире. В то же время буддизм в Бурятии, Калмыкии и Туве стал важным фактором формирования национальной идентичности, породив тем самым острые дискуссии о путях дальнейшего развития буддизма, о том, какие элементы должны превалировать - глобальные, связанные с тибетской общиной, или же локальные, этноцентричные.

Однако для буддистов-неофитов Санкт-Петербурга проблемы бурятских, калмыцких и тувинских единоверцев были не актуальны. Сами эти группы были пусть не абсолютно, но все же новым явлением для постсоветской России, находившимся в процессе формирования, что обусловило сложность их изучения. И здесь надо отметить безусловную заслугу Е. А. Островской, которая фактически сформировала и описала сам этот объект исследования, выделила критерии для изучения такого рода общин. Она выделяет четыре критерия: верования, разделяемые всеми членами сообщества; ритуалы как практическое выражение этих верований; гомогенность, т.е. сообщества исповедуют одни и те же верования (тибетский буддизм); демонстративность принципа организации (с. 31). В книге подробно описаны методы исследования: наблюдение, интервью, анализ документов.

Первая глава носит обзорный характер и посвящена конструированию новой, глобальной формы функционирования тибетского буддизма в изгнании. Она возникла в результате секуляризации монастырского образования, разрушения экономических основ существования

стр. 316
монастырей, системы социо-религиозных статусов и престижа монашества. Вместо этого сформировалась транснациональная сеть, одной из важных составляющих которой стал институт мирян. Вторая, третья и четвертая главы посвящены собственно трем изучаемым общинам.

Несомненное достоинство книги в том, что ее историческая часть органично встроена в повествование и способствует раскрытию задач исследования. Например, рассказав о намтарах - биографиях основателей школы карма-кагью, Е. А. Островская показывает, как в этот контекст встраивается автобиография Оле Нидала. Правда, здесь заметен определенный элемент нормативности, характерный для многих отечественных религиоведов. Е. А. Островская, один из лучших в стране специалистов по истории буддизма в Тибете, берет за эталон модель институционализации и функционирования буддийской сангхи в Тибете и сравнивает с ним петербургские общины. Ей довольно легко удается выявить даже не пробелы, а "дыры" в знаниях последователей ламы Оле, противоречия в их словах, незнание истории линии и деталей биографии своего наставника или истории тибетского буддизма в принципе. Подобный подход маргинализирует сам объект исследования, выставляя конвертитов в виде "недоучек", стремящихся к "восточной духовности" и "тайным методам" просветления. Сообщая читателю некоторую информацию, он, тем не менее, уводит от более важных вопросов - что привело этих людей в буддизм, в чем феномен популярности буддизма Алмазного пути в мире и в России, как эти "ничего не знающие" люди смогли стать одной из самых многочисленных и успешных буддийских общин в стране, провести несколько научных конференций и выставок по буддизму и т.п.

Довольно любопытно описание группы Римей - общины, построенной вокруг одного человека, ее лидера, замкнутой на нем и зависящей от него. Это интересный пример своего рода "буддийской самодеятельности", гуру, предлагающий "знание, никак не обремененное традицией".

Ряд утверждений автора в главе о Дзогчен-общине вызывают недоумение. Например, утверждение Е. А. Островской о том, что "до настоящего времени нет достаточного основания утверждать, что в традиции Ньинмапа было нечто, именуемое учением Дзогчен" (с. 141), хотя перед этим она пишет о том, что в рамках упомянутой школы были такие практи-

стр. 317
ки. Далее Е. А. Островская утверждает, что "учение Дзогчен, исповедуемое одноименной санкт-петербургской общиной, всецело принадлежит авторству Н. Норбу, и едва ли возможно с достаточной научной обоснованностью говорить о существовании историко-культурных истоков этой идеологической доктрины в культуре Тибета" (с. 142). Также автор пишет, что термин "дзогчен-община" отсутствует в исследованиях тибетского буддизма, а информация о жизни Н. Норбу и его становлении в качестве наставника Дзогчен содержится в его собственных книгах и нигде более. Все это подталкивает читателя к выводу, что вся история с Дзогченом в том виде, как он представлен Н. Норбу и созданной им глобальной общиной - "новодел", не имеющий аутентичных истоков в тибетском прошлом. Действительно, и сам Н. Норбу, и его последователи открещиваются от связей с буддизмом, для них это вообще не религия, а отдельная уникальная традиция духовной практики. Е. А. Островская удачно выявляет парадокс: "...заявление респондентов, что Дзогчен - "это не религия и не буддизм", идут бок о бок с их религиозной самоидентификацией в качестве буддистов" (с. 167). Действительно, вряд ли мы найдем в тибетской истории непосредственные аналоги именно "дзогчен-общины". Но понятие "дзогчен" и связанные с ним тексты и практики появляются как минимум в VIII в. и описаны в тибетологической литературе (Sam van Schaik, D. Germano). Утверждения Н. Норбу о том, что он является тулку (перерождением) известных тибетских мастеров никак не оспаривались представителями школ Ньинмапа и Кагьюпа, признан он и Далай-ламой XIV. Возможно, имеет смысл говорить о переосмыслении тех идей и практик, которые существовали в Тибете после их попадания на Запад.

Е. А. Островская вскрывает различные противоречия в функционировании общины (несоответствие Устава и конкретной деятельности; несоответствие заявлений Норбу реальной ситуации и т.п.). Однако не всегда ясно: вызваны они отсутствием должного понимания и опыта у членов и руководителей именно Санкт-Петербургской общины или же это изначальный замысел Н. Норбу?

Не кажется убедительным объяснение Е. А. Островской основ ритуала Ганапуджи, связанного с употреблением мяса и вина. По мнению автора, использование мяса и вина буддийскими тантриками вызвано стремлением сохранить

стр. 318
высокую степень солидарности и противостоять исламу и индуизму в Индии VIII-XII вв. Т.е. это "инверсивная религиозная практика", отделявшая их от индуистского социума (с. 182). Как тогда объяснить схожие ритуалы (например, панчамакара) в индуистской тантре?

В целом книга построена на сопоставлении элементов "традиционного буддизма" с основными положениями учений Нидала и Норбу. Сравниваются такие параметры как принятие Прибежища, сакральная территория, календарь сакральных действий и др. Такой подход позволяет выявить то, как меняется учение, религиозная система в новых условиях, какие нововведения возникают при попадании буддизма на Запад, какую роль играет личность учителей и т.п. Вместе с тем, подход, основанный на сопоставлении "того, что есть" с "тем, что должно быть", на идеализации "традиционного буддизма" игнорирует тот факт, что буддизм достаточно динамичная и меняющаяся система, где не может быть какого-то раз и навсегда зафиксированного образца. В этом смысле несоответствие мероприятий той или иной петербургской общины традиционному буддийскому календарю не делает эту общину менее буддийской.

Вызывает сожаление, что в книге проигнорирован довольно объемный корпус литературы, посвященной религиозной проблематике на постсоветском пространстве, анализирующей как теоретические проблемы и подходы (в том числе феномен конверсии), так и конкретные случаи3.

Но несмотря на это, монография Е. А. Островской носит, безусловно, новаторский характер и представляет ценный вклад в изучение буддизма в современной России.

3. См., например: Жуковская Н. Л. (2009) Религия в истории и культуре монголоязычных народов России. Антология. Сост. Н. Л. Жуковская. М.: 2009; Религия и глобализация на просторах Евразии (2005) / Под ред. А. Малашенко и С. Филатова; Моск. Центр Карнеги. М., Неостром, 2005; Lewis, Todd (ed.) (2014) Buddhists: Understanding Buddhism Through the Lives of Practitioners. Wiley-Blackwell; Elverskog, J. (2006) "Two Buddhisms in Contemporary Mongolia", Contemporary Buddhism 7(1): 29-46; Hann, C. (2006) The Postsocialist Religious Question: Faith and Power in Central Asia and East- Central Europe. Halle Studies in the Anthropology of Eurasia; Luehrmann, Sonja (2011) Secularism Soviet Style: Teaching Atheism and Religion in a Volga Republic (New Anthropologies of Europe). Indiana University Press; Pelkmans, M. (ed.) Conversion after Socialism: Disruptions, Modernisms, and the Technologies of Faith. Oxford: Berghahn Books.

стр. 319

Permanent link to this publication: