Проблема специфики традиционной японской культуры ¹ непосредственно связана с проблемой "саморефлексии культуры", т.е. она предполагает поиск в пространстве и времени той точки, откуда данная культура смотрит на себя и в соответствии с этим себя воспринимает. Для решения этой задачи необходимо выявить механизм отбора той системы ценностей, символов и ритуалов, которая наиболее полно соответствует потребностям самого культурного организма в различные исторические эпохи и вместе с тем обусловливает его специфику и самобытность.

В контексте традиционной японской культуры таким механизмом выступает взгляд: он является одной из тех глубинных структур, которые определяют внутреннюю логику развития этой культуры и обусловливают особенности выработанной ею "картины мира". Взгляд попадает в поле зрения самой культуры, и как событие, происходящее в культуре, определяет набор ее основных опорных понятий, сам становясь при этом одним из них: он объективирует наблюдаемое, становясь при этом верификатором происходящего. Именно в связи с самим понятием "взгляд" и следует говорить о его семантике в традиционной японской культуре в целом и в дзэн- буддийской традиции в частности.

В системе японского мировидения взгляд выступает одновременно и как способ непосредственного освоения окружающей действительности (внешнее, чувственно-зрительное восприятие), и как способ видения самих себя, переходящий в интроспекцию (внутреннее видение, созерцание, интенсивное понимание, позволяющее проникнуть в глубь вещей).

Именно с помощью зрения человек получает свои главные впечатления о мире. Но несмотря на то, что у разных народов физиологически глаза устроены более или менее одинаково (исключение, пожалуй, составляет форма их век), видят они совершенно по-разному. Так, японское выражение "сузить глаза" обозначает радость, а "раскрыть глаза" - гнев. По-русски же говорится: "его зрачки сузились от ярости", а "раскрывают глаза" только от удивления ² .

Следовательно, способ видения нельзя сводить исключительно к области физиологии. В сущности, как мне представляется, непосредственное зрительное восприятие действительности детерминируется особенностями духовного универсума, ментальностью людей определенных эпох и культур, т.е. той невидимой всеобъемлющей средой, в которую они погружены. Поэтому любой поступок, ими совершаемый, любое восприятие и переживание феноменов и явлений внешнего мира неизбежно получают свою окраску в этом всепроникающем "эфире".

Таким образом, взгляд дает нам возможность не только воспринимать внешнюю сторону реальности, но и проникать в ее "внутреннее" содержание, в механизм созна-

стр. 22

ния и поведения людей, и в результате всего этого понять, почему создаваемая ими культура зряча по-своему.

Семантика взгляда играет большую роль в системе японской культуры: будучи поначалу ритуально-магическим способом воздействия на мир, впоследствии взгляд становится эстетическим методом освоения состояний этого мира. Стойкая традиция символического освоения мира именно с помощью взгляда приводит в дальнейшем к тому, что А.Н. Мещеряков назвал "близорукостью", "интровертностью" культуры, т.е. способностью интериозировать преимущественно ближнее, "околотелесное" пространство ³ . Размеры этого пространства определяются взглядом, визуальными возможностями человека. Зрение японца фиксируется на малом, доступном непосредственно- чувственному восприятию и наблюдению. В результате этого развивается способность к детальному структурированию ближнего пространства, умение видеть и замечать малейшие изменения в нем.

Специфическая для японского мировосприятия интровертность, в свою очередь, плавно переходит в духовную интроспекцию (во внутренний взгляд), наиболее отчетливо представленную в культуре дзэнской медитации. Здесь непосредственное зрительное восприятие переходит в созерцание. Исследование семантики взгляда в дзэнской традиции представляется неотъемлемым условием для понимания закономерностей функционирования и специфики традиционной японской культуры в целом. Подобное исследование позволяет нам применить к этому своеобразному культурному организму адекватные ему критерии, изучить его имманентно, вскрыть его сокровенный смысл, и не навязывая ему при этом оценочной шкалы.

В ходе исследования я ссылаюсь на трактат выдающегося дзэнского мыслителя Экаку Хакуина (1685-1769) "Оратэгама" ⁴ , в котором с особой последовательностью проведена характерная для учения и практики дзэн-буддизма точка "внутреннего взгляда" (яп. найкан, кит. нэй гуань ).

Прежде чем приступить к рассмотрению специфики внутреннего взгляда, остановлюсь на некоторых основных моментах, которые следует иметь в виду в процессе исследования семантики взгляда в контексте дзэн- буддизма. Так, необходимо учитывать, что внутренний взгляд дзэн является естественным результатом саморазвития японской культуры в целом (хотя в задачу данной статьи не входит описание последовательных трансформаций пространственно-зрительного восприятия в различные исторические эпохи, приведших к формированию интроспективного характера дзэнского мировидения). В процессе исследования специфики дзэн-буддийского учения, сам дзэн я рассматриваю как закономерное явление японской культуры в целом, а не как явление, изолированное от общего культурного контекста, существующее и развивающееся само по себе, а не просто как одно из многочисленных ответвлений буддизма. Таким закономерным явлением дзэн становится в результате присущей ему интроспективной направленности.

В этой связи необходимо учитывать тот факт, что укоренение дзэн- буддизма в Японии оказалось возможным благодаря, в частности, тому, что его потенции в части интроспекции соответствовали общему интровертному направлению, в котором эволюционировала японская культура (имеется в виду ее общая направленность на обживание околотелесного, телесного и "внутреннего" пространства). Для японского мировосприятия внешнее являлось необходимым, а внутреннее - истинным. Отсюда повышенное внимание именно к "внутренней", "сокровенной природе" человека, а также особая значимость способности внутреннего взгляда в системе японской культуры в целом.

В то же время следует также принимать во внимание то обстоятельство, что дзэн является японской версией китайской буддийской школы чань и во многом воспроизводит свой китайский прототип (и это будет продемонстрировано в статье). Основ-

стр. 23

ные концепции китайского чань проникли в японский дзэн, хотя отдельные положения чаньской теории и практики японцами были переосмыслены, и они приобрели иную окраску.

Указывая на китайские истоки японского дзэн, исследователи порой истолковывают этот факт весьма упрощенно в том смысле, что чань в ХII-ХIII вв. был "завезен" в Японию буддийскими монахами, совершавшими паломничество в Китай. Такая точка зрения, по существу, снимает саму проблему японизации чань, отрицая, по сути, самобытный характер усвоения японцами этого учения. "Пересаженное" на Японские острова, это ответвление буддизма получило развитие как самостоятельное течение и, как феномен своего времени, сыграло важную роль в истории духовной культуры местного средневекового общества. В Японии возникли свои школы дзэн-буддизма (Риндзай, Со:то, Се:ицу-ха, Хатто:-ха, Обаку-сю:) с собственными оригинальными мыслителями, сложилась богатая традиция дзэнской монастырской литературы и живописи.

К тому времени, когда дзэн проник в Японию (конец XII - начало XIII вв.), он уже имел долгую историю и претерпел определенную эволюцию в направлении усиления в нем секуляристских тенденций. Иными словами, на Японские острова проник "поздний" ("загрязненный") чань, утративший свои исконные черты. И в дальнейшем в Японии получил широкое распространение собственно не "чистый" ("эталонный") дзэн, а его эклектический вариант, характерной особенностью которого являлось привнесение в дзэнское учение новых идей (элементы теории и практики школы "Чистой земли" ⁵ , некоторые положения школ "Сингон" ⁶ и "Тэндай" ⁷ ), с одной стороны, и активное использование и усвоение "внешних" (небуддийских) учений (даосизм ⁸ , конфуцианство ⁹ ) - с другой. Эта эклектичность дзэн особенно отчетливо прослеживается в трактате Хакуина "Оратэгама" (но в данном случае она не является объектом нашего исследования).

В системе учения и практики дзэн взгляд (онное, китайское чтение - кан; кунное, японское чтение - миру ) приобретает первостепенную значимость. Будучи учением практичным, дзэн отодвигает в сторону все второстепенные дела и рассуждения и прямо указывает на необходимость развивать умение "видения" реальности. Это прослеживается во всей традиции и китайского чань, и японского дзэн. Упор на взгляд засвидетельствован бесчисленными коанами ¹⁰ и поговорками дзэн (чань). Так, учитель чань Байчжан (яп. Хякудзе: Экай, 720-814), на которого часто ссылается Хакуин в "Оратэгама", говорил: "Если у ученика взгляд равен взгляду его Учителя, то он может, самое большое, достичь половины того, чего достиг его Учитель. Только когда взгляд ученика превосходит взгляд его Учителя, он заслуживает Поучения" ¹¹ .

При этом под взглядом здесь подразумевается не простое чувственное зрение, а скорее созерцание, некое духовное, внутреннее зрение. В результате развития и совершенствования умения внутреннего взгляда открывается принципиально новое измерение мира - духовный аспект бытия, в котором предметы и события, не меняя ни грана в их действительном составе, приобретают иной духовный смысл, доступный лишь созерцанию и неуловимый для чувственного зрения. Взгляд в контексте дзэнского мировосприятия - это пробужденный взгляд, интенсивное понимание, дающее проникновение в глубь вещей. Иными словами, это не просто прозрение, а прозрение, содержащее "знаниевый элемент", "видение-знание" истинной реальности "как она есть", возникающее во время переживания просветления (яп. сатори ).

Отсюда вытекает и специфика просветленного состояния сознания в дзэн-буддизме, в основе которого лежит внутренний взгляд. В контексте дзэнской теории и практики видение реальности, в отличие от мифологического мировосприятия ¹² , не означает обладания или владения ею. После того как практикующий достиг просветления, он должен беспрестанно развивать свою способность к внутреннему взгляду.

стр. 24

В этой связи следует отметить, что в системе дзэн само просветление рассматривается не как конечное и полное, а предстает как процесс - непрерывное совершенствование и развитие духа. Сатори - начало, но не конец достижения Истины. Дзэнская пословица гласит: "Истину надо ухватывать через внезапное Просветление, но полное постижение развивается шаг за шагом" ¹³ .

С одной стороны, внезапным является само обнаружение в себе "природы Будды", однако ему предшествуют "действия по совершенствованию духа" се:син куфу:, кит. цзин цзинь гунфу, т.е. духовная, психотехническая регулятивная практика). С другой стороны, "просветление" в системе учения дзэн предполагает процесс дальнейшего совершенствования и развития духа до полной зрелости, пока он не обретет большую силу и гибкость. Это следующее за сатори развитие вместе с предшествующими поиском и стремлением есть то, что дзэн-буддисты называют "сип" (яп. ге: ) - "занятие" или "работа". Без син просветление дзэн не может быть полностью постигнуто и реализовано. Более того, без постоянно возобновляющегося процесса "продвижения в духе" сатори "выцветает". Следовательно, дзэнское просветление предполагает непрерывную практическую саморегуляцию сознания, приравниваемую к истинному постижению бытия.

Таким образом, учение и практика дзэн состоят из двух главных аспектов: видения и действия, и оба они неразрывны. Пословица дзэн гласит: "Чтобы обрести видение, вы должны влезть на вершину горы и посмотреть оттуда, чтобы начать путешествовать, вы должны сойти в глубины моря, и Путь начать оттуда" ¹⁴ .

Эти два основных процесса дзэнской медитации особенно отчетливо прослеживаются в учении Хакуина о "внутреннем взгляде". С одной стороны, он подчеркивает необходимость приобретения способности внутреннего взгляда, но с другой - ставит особый акцент на "действиях по совершенствованию духа", на развитии собственного духовного опыта. Эти два момента Хакуин связывает в единое целое, говоря об "истинной практике внутреннего взгляда" (яп. найкансинсю:, кит. нэй гуанъ чжэнь сю ), приводящей к выявлению своей "изначальной", "сокровенной природы" (яп. синсе:, кит. чжэнь син ), к обнаружению Будды без всяких слов и умствований в своем существе, к непосредственному достижению Великого просветления (яп. дайкаку, кит. да цзюэ ). Взгляд в учении Хакуина выступает не только как способ восприятия, но и приобретает творительную функцию: творит внутреннюю обитель первоначальной цельности и гармонии.

Обратимся конкретно к тексту "Оратэгама". В самом начале трактата читаем: "К тому же, если [вы] умело будете совершать истинную практику внутреннего взгляда, то [вы] ухватите тайну самого эффективного питания жизни, [ваши] дух и тело станут сильными, силы ки ¹⁵ возрастут, и в десяти тысячи делах [вы] легко постигнете Закон" ¹⁶ .

Согласно Хакуину, обретение Закона ( Дхармы - как некоего жизненного принципа, алгоритма жизни) является результатом "действий по совершенствованию духа". Само достижение сути вещей заключает в себе продвижение в духе. Это предполагает обращение к себе, отсутствие поисков Истины за пределами самого себя. Говоря о практике "внутреннего взгляда", Хакуин имеет в виду именно "действия по совершенствованию духа", приводящие к "непринужденному достижению жизненного принципа". Здесь раскрывается способ постижения мира, характерный для дзэн-буддизма в целом - через проникновение в него, видение его как бы изнутри.

В то же время в результате совершенствования в духе человек проникает в свою "истинную природу". Самонахождение представляет нам весь окружающий мир в совершенно новом ракурсе - мы достигает Дхармы. Более того, познание себя изнутри, обретение внутреннего духовного опыта (фундамент дзэн-буддизма) приводит к обнаружению некой универсальной субстанции. Абсолюта, в терминологии буддизма

стр. 25

махаяны - к обнаружению Будды "в теле Дхармы" (санскр. Дхарма- кая, яп. хоссин, кит. фашэнь ) как единственной безусловной реальности в своей природе. Человек, познав, что такое его "истинная сущность", достигает совершенства Будды только одним этим пониманием. Он соприкасается с Буддой, обнаруживает его в своей природе без всяких рассуждений, без всяких слов, т.е. непосредственно. Если пользоваться терминологией тяньтайского патриарха Чжичжэ ¹⁷ , здесь речь идет о так называемом "радикальном способе медитации" - непосредственном "созерцании" реальности "мира Будды" ¹⁸ .

Согласно Хакуину, просветление приходит естественно и легко. Истинная его основа - не что иное, как "внутренняя природа" каждого человека, изначально чистая и совершенная, не нуждающаяся ни в каких дополнениях и исправлениях: "Люди [изначально] обладают мудростью и формой Нерай ¹⁹ , и нет ничего, чего бы [у них] не было. Каждый из людей владеет чудесным шаром исполнения желаний ²⁰ , [в котором заключена] природа Будды и [который] постоянно излучает яркий свет" ²¹ .

Здесь обнаруживается основополагающий принцип дзэнской (а также чаньской) психологии, согласно которому просветленное состояние сознания изначально присутствует в обыденном сознании каждого человека, поэтому его следует искать не в ритуалах, предметах культа, религиозных символах, а в "истинной (изначальной) природе" человека, которая есть "природа Будды". Таким образом, в дзэн-буддизме раскрывается одно из важнейших положений буддизма махаяны - "сущность [человека] есть Будда", что подразумевает наличие в каждом живом существе "природы Будды". Это прекрасно выражено Хакуином- дзэндзи ²² в его васане ²³ "О сидячей медитации": "Живые существа изначально являются буддами. Как не бывает льда без воды, так без живых существ нет и Будды" ²⁴ . Кроме того, обладание "природой Будды" предполагает обладание всеми его качествами, в том числе высшей мудростью, благодаря чему возможна реализация человеком в себе внутреннего взгляда.

Для того чтобы проиллюстрировать изложенное выше, рассмотрим описание Хакуином одного из его мистических переживаний. В то время как в других переживаниях Хакуина доминирует эмоциональный элемент (элемент ликования, восхищения), то это переживание (заслуживающее особого внимания) возвышает его до более высокого уровня понимания. Автор рассказывает о том, что в возрасте 32 лет он поселился в полуразрушенном храме. Однажды ночью во сне к нему явилась мать и отдала ему фиолетовое одеяние. Когда Хакуин его поднял, почувствовал, что оба рукава очень тяжелые. Он внимательно их рассмотрел и обнаружил в каждом старинное зеркало около пяти-шести сунов в диаметре (1 сун = 3.03 см.). "Изображение в зеркале, находящемся справа, - отмечает рассказчик, - отражало дно моего сердца. Мои собственные мысли, так же как горы и ручьи, да и как вся Земля, становились такими же прозрачно чистыми и бездонными. Вся поверхность зеркала, находящегося с левой стороны, не попадала в фокус света. [Его] поверхность была похожа на новый котел, еще не прикоснувшийся к огню. Вдруг зеркало, находящееся слева, было освещено светом, по яркости в миллион раз превышающим свет, попадающий на зеркало справа. Теперь в отражении всех вещей я узрел свое собственное лицо. Впервые я понял смысл слов: "совершенным является тот, кто прозрел сущность Будды своим внутренним взглядом"" ²⁵ .

Описанное переживание начинается как сновидение, которое затем переходит в состояние пробуждения, сохраняясь при этом с невероятной чистотой. "Мать", "фиолетовое монашеское одеяние", "два зеркала", "свет" - все эти элементы мистического сновидения являются символами, раскрывающими сам процесс приобретения внутреннего взгляда и изменения взгляда на мир. В безграничном потоке света Хакуин прозревает природу всех вещей, постигает "недвойственность", "единотаковость" окружающего мира, обнаруживает свою идентичность с "природой Будды", т.е. сам

стр. 26

становится буддой (яп. дзе: буцу суру ). Таким образом, "взгляд внутрь" предстает как самопостижение через самосозерцание имманентного "незагрязненному сознанию" "истинного вида" (яп. недзэ ) "всех дел и вещей" (яп. ма(дзи)моцу ), т.е. всего сущего.

История образа "зеркала", как известно, в Японии датируется со времени курганного периода (III-VI вв.). Впоследствии зеркало становится одной из регалий японского императора (наряду с яшмой и мечом). К тому же оно является символом солярного божества (зеркалом выманивали богиню Аматэрасу из пещеры), почитается как "тело божества" (яп. синтай ).

В дзэн-буддизме также встречается образ зеркала, но здесь оно символизирует "сердце-сознание". Сам образ "зеркала-сердца-сознания" перешел в чань, а оттуда и в дзэн, из даосизма. В учении даосов часто встречается символ "темного зеркала". В этой связи В.В. Малявин отмечает: "Под "темным зеркалом" имеется в виду сердце как носитель сознания. Очищение сердца - путь к прозрению" ²⁶ .

И в дзэн-буддизме "темное зеркало" также символизирует очищение сердца, с одной стороны, и приобретение способности внутреннего взгляда, видения своего "изначального лица", "изначального облика" (яп. мэнмоку, наймэн ) - с другой. Когда практикующий дзэн закрывает глаза и направляет свое внимание внутрь, сначала может увидеть только тьму (темное зеркало). Но вскоре его внутренний взгляд фиксирует ярко освещенную сцену, на которой предстает его "сокровенная", "истинная природа" (зеркало попадает в фокус света).

Приведенный пример наглядно свидетельствует о том, что сатори в системе дзэн не есть самоабстрагирование или уничтожение мысли, а "самонахождение", "пробуждение" "внутренней природы" человека. Поэтому Хакуин также употребляет термин " кэнсе :" ("постижение своей собственной природы"). Таким образом, происходит то самое творческое созидание взглядом внутреннего мира человека - в его изначальной чистоте, целостности и гармоничности. Такое творчество предстает как процесс обнаружения своей "изначальной", "сокровенной природы".

В дзэн-буддизме сохраняется творческая функция взгляда, присущая мифологическому восприятию (японские боги Идзанаги и Идзанами творят Вселенную не словом, а взглядом). Отличие состоит в том, что взгляд дзэн творит не Вселенную, не внешний макромир, а внутренний мир человека.

В то же время вырисовывается некая неизвестная в европейской традиции проекция взгляда на психику человека. В связи с этим проблема высшей объективной Истины, теоретические поиски которой были основным мотивом европейской философии, применительно к дзэн-буддизму, да и к буддизму вообще, могла существовать только как проблема истинного состояния сознания адепта, когда ему открывается реальность "как она есть". В рамках буддийского мировосприятия Истина предстает не как непреложный факт, а как внутренний опыт непрерывно изменяющейся личности. Учение Будды не является системой идей, самотождественной в пределах собственных посылов независимо от того, кто его воспринимает. Дхарма (подразумевается целостность всего буддийского пути в единстве его "знаниевых" и психотехнических аспектов) не имеет какой-то абстрактной, общезначимой формулировки. Ее словесное выражение - ситуативно и функционально, у нее всегда есть конкретный адресат и определенная цель, связанная с духовным совершенствованием конкретной личности. Нет истины, которая имела бы самостоятельную ценность вне ценности "спасительного" преобразования психики человека. Вот почему в системе дзэн, как уже отмечалось, особое внимание уделялось методам психической саморегуляции, в частности медитации (санскр. дхьяны ), давшей имя данному течению. При этом сама медитация является способом самопреобразования психики для постепенной интери-

стр. 27

оризации буддийских истин, т.е. превращения их из внешних сведений в способ бытия и сознания личности, ее собственный уникальный опыт. Таким образом, медитация выполняет роль опосредующего звена между онтологическим и гносеологическим уровнями системы дзэн, призванного уничтожить в конечном счете дистанцию между теорией и практикой и сплавить их в единое целое.

Обратимся конкретно к практике найкан (внутреннего взгляда), к основным способам ее проведения.

Видение своей "изначальной природы" предполагает достижение состояния недифференцированной целостности, в которой все противоречия и волнения приходят к совершенной гармонии. В то же время преодоление дуального видения окружающего мира должно происходить на протяжении всей практики найкан.

Вот почему, излагая свое учение о "внутреннем взгляде", Хакуин уточняет: "Сначала необходимо ставить акцент на питании жизни. [Затем] во время [вашей] практики внутреннего взгляда, не ища и не спрашивая [о приемах], [вы] будете без меры обретать силу просветления, даже не думая о том. Не цепляясь за [одно] из двух состояний: движения или покоя - незаметно продвигайтесь вперед, и это должно быть самым главным" ²⁷ .

Из приведенной цитаты видно, что в описаниях внутреннего взгляда Хакуин также ставит проблему дуальности (движение - покой, соединение - разъединение) и подходит к ней с позиции, характерной для адептов дзэн-буддизма: следует "испытывать безразличие к [дуальности]" ²⁸ . Это означает, что практикующий должен осознать, что в действительности не существует никакой дуальности, что она мнима, иллюзорна, рождена его воображением. Само выражение Хакуина "...[вам] будет мешать [дуальность] движения-покоя, соединения-разъединения, а раздвоение [сознания] ограничит [вас]" ²⁹ , которое мы обнаруживаем в самом начале "Оратэгама", свидетельствует о том, что двойственное восприятие окружающего мира рассматривается как болезненное состояние практикующих найкан, тем более, что Хакуин прямо связывает его с ухудшением здоровья.

"Природа Будды", которую человек обнаруживает в себе в результате развития внутреннего духовного опыта, не может быть разделена на отдельные противоположности, ибо сам факт дуализации предполагает определенные ограничения (движение является движением только по отношению к покою). А Будда, присутствующий во всех проявлениях жизни (он "разлит" во всем сущем), есть Абсолют, истинно реальный субстрат всех единичных сущностей, который не имеет предела и от которого нельзя дистанционироваться. Именно поэтому Хакуин и говорит о почитании "чистого единства", лежащего в основе "совершенного" или "истинного пути" дзэн. В природе "совершенного пути" нет ничего сложного, как нет ничего сложного в понимании его. Но поскольку наш разум скован идеями противопоставления, являющимися результатом отбора и выбора (любовь и ненависть, добро и зло, правильное и неправильное, истина и заблуждение, красота и уродство и т.д.), он не способен постичь самого "Пути". Однако когда дуальное восприятие мира устраняется, все становится прозрачным, так как ничто уже не мешает нашему внутреннему взгляду обозревать безграничную пустоту Абсолюта, т.е. "истинного пути".

"Истинный путь" дзэн - это не просто пустота, отсутствие различий, где царит негативное ничто. Эта пустота "прозрачна", в ней все различия сливаются в одно. Однако в контексте дзэн-буддийской практики самосовершенствования о слиянии всех различий можно говорить лишь условно. Это выражение не совсем точно прежде всего потому, что слияние подразумевает наличие отдельных, независимых друг от друга сущностей. Но сам процесс выделения отдельных сущностей и последующего противопоставления их друг другу по типу бинарных оппозиций: субъект - объект, вечное - преходящее, материальное - духовное и т.д., рассматривается последовате-

стр. 28

лями дзэн-буддизма всего лишь как иллюзия, продукт "омраченности", "загрязненности" сознания. В данном случае представляется, что скорее следует говорить о восстановлении изначальной целостности и недифференцированности мира, возвращении к состоянию первозданной гармонии и естественности (Будда "в теле Закона").

Вступление на "истинный путь" дзэн, обретение способности внутреннего взгляда, по мнению Хакуина, не требует ни изнурительного аскетизма, ни специальной практики (так как она сама по себе означает попытку как- то "исправить" "изначально совершенную природу" человека), ни длительного восхождения по многочисленным ступеням совершенства. Для этого нужно лишь искренно верить в изначальную чистоту своей "сокровенной природы" и находиться с ней в нераздельном единстве, непосредственно созерцать ее и следовать за ее движениями. Иными словами, необходимо быть самим собой, жить и действовать в соответствии со своей "истинной природой": есть, когда захочется, есть; спать, когда захочется спать; быть естественным, без всякого преднамеренного стремления стать естественным ³⁰ .

По этому поводу Хакуин отмечает: "Что представляет собой искусство истинной медитации? Это значит - делать все: кашлять или плевать, двигать руками, двигаться или покоиться, говорить или делать, быть счастливым или несчастливым, приобретать или терять, делать добро или зло - и [все это] содержится в одном [единственном] коане..." ³¹ .

В то же время в другом месте трактата, казалось бы, в противоречие со сказанным выше, Хакуин утверждает: "[Я] снова и снова [буду] повторять, что истинная практика "внутреннего взгляда" является наиболее важной и ею нельзя пренебрегать" ³² .

Здесь следует отметить, что сама практика "внутреннего взгляда" представляет собой метод психической тренировки, совершенствования духа, который может быть охарактеризован парадоксальным образом, как практика через не-практику, культивация через не-культивацию. Это связано, прежде всего, с ее специфическим характером: найкан - это практика совершенствования внутреннего духовного опыта, продвижения в духе, т.е. духовная практика.

А чаньский патриарх Мацзу (яп. - Басо До: ицу, 709-788) высказывался по этому поводу так: "Духовная практика не принадлежит к тем вещам, которые можно практиковать. Если предположить, что она может быть достигнута с помощью тренировки, то, являясь результатом тренировки и будучи однажды достигнутой, она может быть снова утрачена... Но если мы будем утверждать, что ее вообще не нужно практиковать, то станем на позицию обычных людей, [которые] не занимаются никакой духовной практикой" ³³ .

Таким образом, дзэнский (чаньский) тезис о "ненужности" специальной практики не следует понимать буквально. Он не означает, что человек вообще не должен заниматься духовным самосовершенствованием, а означает лишь то, что "истинной", "внутренней природы" нельзя достичь с помощью преднамеренных усилий, а подлинного просветления нельзя обрести с помощью насильственного исправления своего "изначального естества".

Следовательно, сам способ найкан есть своего рода "недеяние", приводящее к спонтанному обнаружению своей сокровенной сути, к развитию собственного духовного опыта. По этому поводу Д.Т. Судзуки подчеркивает: "Наш путь не в том, чтобы сидеть и приобрести нечто, он в том, чтобы проявить нашу истинную природу" ³⁴ .

Хотя здание дзэн, как уже отмечалось, поддерживается двумя главными столбами - видением и действием, его учение покоится более на первом. Это подтверждается мастером дзэн Исанем (кит. Линфу, 771-853), который говорил: "Ваше видение, а не ваше действие есть то, о чем я забочусь" ³⁵ . Вот почему учителя дзэн делают упор на обретении способности внутреннего взгляда, видения своей "изначальной природы",

стр. 29

видения реальности в совершенно новом ракурсе, ранее не известном смущенному уму, привыкшему к дуальности, в чем, собственно, и заключается суть просветления.

Хотя все формы и методы практики дзэн служат одной общей цели - достижению сатори, пробуждению в человеке внутреннего взгляда, приводящего к "истинному постижению бытия", многие последователи дзэн, в том числе и Хакуин, отдавали предпочтение именно активно- динамичным ее формам, допуская сидячую медитацию (яп. дзадзэн, кит. цзо ) чань лишь на начальных этапах практики; а некоторые дзэн-буддисты и вовсе отвергали ее.

По мнению Хакуина, для того, чтобы в сознании практикующего произошло некое внутреннее изменение, позволяющее ему найти себя и создать мир вечной гармонии, необходимо чтобы медитативная практика происходила в состоянии движения (в центре действия), а не в тихих, уединенных местах, в изоляции от повседневной жизни и деятельности. В этой связи он критиковал увлечение только "сидячим дзэ-ном", медитирование "посредством исключительно сидения" (яп. сикантадза ).

В первом письме "Оратэгама", обращаясь к господину Набэсима, Хакуин говорит: "[Я] не устану говорить, что [вы] не должны [полностью] отбросить практику в [состоянии] покоя и пренебрегать ею, а также намеренно искать место для практики в [состоянии] движения. Наиболее заслуживающей уважения является чистая практика, когда не осознают и не различают два [состояния]: движения и покоя. [Я] хочу сказать [вам] следующее: монах, который правильно практикует сандзэн, не знает, что [он] идет, когда идет, и что [он] сидит, когда сидит. Если [вы] собираетесь проникнуть к истоку [своей] истинной природы, чтобы обрести глубинные силы ки, которые [можно] свободно использовать в различных местах, ничто не превосходит практику в [состоянии] движения" ³⁶ .

Хакуин указывает на неспособность тех, кто практикует дзэн в уединенных местах, сохранять невозмутимость духа в "гуще мирской суеты" - один из основных принципов дзэн-буддизма. Покой, сохраняемый лишь постольку, поскольку нет сильных раздражителей чувств, нет никаких соблазнов, побуждающих к деянию, не является полноценным. Состояние внутреннего равновесия остается неустойчивым: "Люди такого рода до конца дня исповедуют недеяние и всегда отвергают деяние, до конца дня предаются недеянию, но [все- таки] не могут отвергнуть деяние [полностью]. Почему это так? Потому что [они] не прозрели Путь постижения [своей] истинной природы и не прозрели сокровенной природы Дхармы" ³⁷ .

Медитация в состоянии движения дает явные преимущества перед пассивной медитацией: человек, развивший в себе способность внутреннего видения, научившийся в совершенстве управлять своим внутренним миром, сохраняет внутреннее спокойствие и выдержку в любой, даже самой экстремальной ситуации. Чтобы проиллюстрировать превосходство практики дзэн (и конкретно найкан), проводимой в состоянии движения, Хакуин приводит высказывание чаньского наставника Дахуэя ³⁸ : "В старые времена Учитель чань [дзэн] Дахуэй сказал, что медитация в [состоянии] движения неизмеримо превосходит медитацию в [состоянии] покоя. Хакусан сказал, что, если не совершенствоваться в практике в [состоянии] движения, это будет подобно тому, как, взвалив на себя груз в 120 цуней, подняться на вершину, похожую на голову барана" ³⁹ .

Таким образом, в дзэнской медитации основной упор делается на развитии внутреннего духовного опыта, изначально присущего каждому человеку, на естественной саморегуляции, когда человек не стремится навязать своей "изначальной природе" направляющую и регулирующую волю своего "Я", а, наоборот, отказывается от представления о дискретности собственного существования; оставляет свою "изначальную природу" в покое, предоставляет ей возможность управлять своей дея-

стр. 30

тельностью в соответствии с собственными, наиболее естественными для нее законами.

Подавление "духа и тела" (подавление "пяти желаний") как бы "сковывают" практикующего, он становится неспособным продвигаться в духе и достичь "просветления".

В этой связи Хакуин также отмечает, что предпочтение пассивной формы медитации ("предаваться исключительно сиденью"), проводимой в местах тихих и уединенных, приводит к негативным результатам: ухудшению здоровья и появлению трудно излечимых болезней. Более того, те, кто полностью изолируются от всякой практической деятельности, согласно Хакуину, не только проводят свою жизнь в ошибках и нарушают Путь Будды, но также не признают изначально установленный жизненный алгоритм: "Если [вы] полагаете, что неподвижное сидение и безмолвное озарение достаточны, то всю свою жизнь вы проводите в ошибках и расходитесь с Путем Будды. [Вы] не только расходитесь с Путем Будды, но к тому же в значительной степени отвергаете светский мир..." ⁴⁰ .

В результате ухода из светской жизни "государственная мощь пришла бы в упадок, а люди лишились бы сил, беспрерывно появлялись бы разбойники, и страна находилась бы под ужасной угрозой. И тогда люди в гневе и негодовании, несомненно, решили бы, что дзэн есть нечто зловредное, приносящее несчастье" ⁴¹ .

Приводя ряд примеров и высказываний буддийских и даосских учителей, Хакуин пытается подвести практикующихся к основному принципу дзэн- буддийской практики: дзэн не представляет собой какое-то особое искусство жизни, требующее полного ухода от мирских дел и обязанностей и погружение в неподвижное сиденье в уединенных местах. Практика дзэн заключается в том, чтобы просто жить, пребывая всегда в реальности. Необходимо принимать вещи такими, каковы они есть; понимать реальность как непосредственное переживание.

Отсутствие "мирских забот и дел" следует понимать не в смысле полной изоляции от всякой практической деятельности, уход от "суетного мира". В данном случае Хакуин имеет в виду необходимость сохранять "невозмутимость духа" в любых ситуациях, в гуще мирской суеты. Когда дух спокоен и устойчив, человек возвышается над эмоциями и чувствами обычной жизни. Вследствие этого он может удержаться в стороне от шумного мира, хотя и находится в самом его центре. Среди суеты и перемен его дух полон стойкости и покоя. В "Оратэгама" Хакуин как раз подчеркивает этот момент: "...[тогда даже] если [вы] войдете в город, где находятся мятежные войска, или попадете в море песен и веселья, это будет подобно тому, будто бы [вы] находитесь в безлюдном месте. И тогда [вы] [сможете] достичь таких же удивительных способностей, как Юньмэн ⁴² , и они проявят себя без всяких усилий, так же, как сам собой воспламенившийся огонь" ⁴³ .

Способ дзэнской практики (в данном случае - практики найкан), свободен от возбуждения, это разумный и действенный способ работы над собой.

Деление на активные и пассивные формы практики дзэн условно и относительно, оно отражает лишь внешнюю динамику процесса совершенствования внутреннего духовного опыта и обретения способности внутреннего взгляда. С одной стороны, даже при самой бурной внешней активности последователь дзэн должен сохранять непоколебимое внутреннее спокойствие, а с другой - достижение состояния душевного покоя и гармонии не должно означать полное угасание всякой умственной и психической деятельности, а лишь освобождение сознания и психики от негативных факторов, вносящих в них хаос и дезорганизацию и тем самым мешающих их максимальной самореализации, самопроявлению их потенциальных возможностей.

Практикующему дзэн необходимо научиться жить в обычном суетном мире, при этом сохраняя свою способность внутреннего взгляда, целостность и гармоничность

стр. 31

своего бытия. Это следующее за просветлением развитие последователи дзэн, как уже упоминалось, называют син - "занятие" или "работа".

Под работой они подразумевают не только религиозную практику, но и активное участие во всех видах повседневной деятельности, в том числе и в сельскохозяйственных работах. Именно физическая работа и есть фактически то, что отличает дзэн от других буддийских школ и что следует считать главной характерной особенностью дзэн и живой струей в его истории (в этом отношении он воспроизводит свой китайский прототип).

В "Оратэгама" Хакуин неоднократно подчеркивает этот деятельностный аспект дзэнской (чаньской) практики: "Но, в частности, [вам] должно быть известно, что в древности, когда школа чань процветала, чаньские наставники, такие как Наньюэ, Мацзу, Байчжан, Хуанбо, Линьцзи, Гуйцзун, Магу, Синхуа, Паньшань, Цзюфэн, Дицань и другие ⁴⁴ , били в барабан и таскали камни, переносили землю, носили воду, собирали дрова и овощи, проводили строительные работы, и в движении [они] обретали силу. Вот почему Байчжан говорил: "День без работы - день без еды". И эта [практика] называется "медитация в [состоянии] движения" или "беспрерывный дзадзэн" ⁴⁵ .

Под непрерывным дзадзэном или искусством истинной медитации Хакуин подразумевает именно "медитацию в труде", способность самосовершенствования, "продвижения в духе" в условиях любой физической деятельности и при любых обстоятельствах. Именно в этом и заключается полнота зрелости просветления.

Чтобы проиллюстрировать изложенное выше, Хакуин приводит высказывания дзэнских наставников Ме:те ⁴⁶ (1282-1338) и Иккю:Со:дзюн ⁴⁷ (1396-1481): "Вот почему учитель Ме:те: говорил: "Смотреть скачки лошадей при храме Камо - они туда-сюда бегают - это [тоже] состояние медитации". Настоятель из храма Синдзю:- ан ⁴⁸ объяснил смысл [вышесказанного] следующим образом: "И когда читаете сутры, вы должны медитировать, и когда подметаете, вы должны медитировать, и когда сажаете чайные семена, вы должны медитировать, и когда скачете на лошади, вы должны медитировать". Именно таким образом происходит практика монаха, практикующего истинный дзэн" ⁴⁹ .

В отличие от многих буддийских школ, негативно относящихся к сугубо мирской жизни и акцентировавших свое внимание на чисто религиозной практике, дзэн призывал к самому активному участию в практической деятельности, что стимулировало чисто прикладное применение достижений дзэнской психокультуры, расширяло и усиливало адаптирующее воздействие дзэнской практики "продвижения в духе" на окружающую социокультурную и природную среду.

Дзэн придает более светский характер своему китайскому прототипу. Он применяет основные положения чань к обычной жизни, за пределами монастыря. В ходе своих рассуждений о сути и назначении дзэнской практики духовно-морального совершенствования личности (практики найкан), Хакуин особо подчеркивает, что способность внутреннего видения, позволяющая дзэнскому адепту мгновенно сосредоточиться на самой сути любой проблемы, и, невзирая на помехи, идти к цели, имеет большое значение не только в монашеской, но и в мирской жизни: "Не говорится ли [об этом] также и в военных трактатах: "Сражайтесь и вместе с тем возделывайте землю. Не это ли самое важное?" Изучение дзэн как раз и есть то же самое. Истинная медитация есть настоящее искусство сражения. [Практика] внутреннего взгляда есть возделывание земли. Это два крыла одной птицы, два колеса одной колесницы" ⁵⁰ .

Поскольку философия практики "внутреннего взгляда" сводится к преодолению дуалистического противопоставления плоти и духа, ее практическое приложение, естественно, заключалось в нахождении оптимального равновесия между телом и духом. Таким образом, практикующий найкан обязан с максимальной отдачей сил ис-

стр. 32

поднять свои светские обязанности, быть деятельным и креативным, т.е. подходить к своей деятельности активно-созидательно, творчески.

Поэтому, хотя спонтанное и интуитивное просветление занимало очень важное место в теории и практике дзэн и расценивалось как "сердце" и "суть" дзэн, по мнению Хакуина, оно отнюдь не было самоцелью (по достижению которой дзэнский последователь считал бы свою миссию выполненной) или же высшим моментом актуализации Истины.

В конечном счете смысл обретения внутреннего взгляда и переживания сатори состоял в том, чтобы найти смысл в повседневной жизни, создать благоприятный климат для самопроявления, для переоценки себя в плане духовного единства, для формирования нового видения реальности с целью лучше подготовить человека к выполнению его социальных и культурных функций. Кульминационный момент актуализации Истины заключается в акте творения или, точнее, в любом действии, которое претворяется в порыве творческого вдохновения.

Другими словами, внутренний взгляд, обретенный во время переживания просветления, творит не только внутренний мир (в плане самонахождения своей "внутренней природы"), но и пробуждает творческое отношение к каждому явлению окружающей действительности.

В результате происходит преодоление и самой интровертности. Опираясь на внутреннее видение своей "изначальной природы", адепт возвращается к активному творческому взаимодействию с внешним миром, и процесс "сужения" мировосприятия до пределов собственного микрокосма сменяется качественно новым расширением. Собственно, процесс "сужения" - "свертывания" в дзэнской ментальности можно до некоторой степени уподобить сжатию пружины, готовой затем раскрыться. В то же время таким образом последователь дзэн-буддизма достигает состояния "непривязанности" к миру при одновременном осознании своего нерасторжимого единства с ним ("не-я", яп. муга ).

Проведенный анализ позволяет сделать следующие выводы относительно специфики семантики взгляда в учении Хакуина найкан, излагаемом в трактате "Оратэгама":

1. Взгляд приобретает первостепенную значимость в учении и практике дзэн. Он творит внутренний мир человека, внутреннюю обитель первоначальной целостности и гармонии;

2. Достижение состояния просветления заключается в видении сути своей "внутренней природы" и сохранении ее в гуще мирской суеты;

3. Внутренний взгляд дзэн-буддизма направлен на содержательную сторону человеческой природы: на постижение ее сокровенной сущности, на познание себя не извне, а изнутри, на развитие внутреннего духовного опыта;

4. Взгляд в контексте дзэн-буддизма - это пробужденный взгляд, видение реальности в совершенно новом ракурсе, ранее не известном смущенному уму, привыкшему к дуальности;

5. Цель практики найкан, излагаемой Хакуином, состоит не в том, чтобы достичь состояния сверхсознания, овладеть какой-либо специфичной формой познания сверхъестественного, а в том, чтобы углубиться во "внутреннее я", в котором еще не произошло раздвоения, достичь некой недифференцированной целостности.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Под традиционной японской культурой мы понимаем ту сложную, динамичную систему религиозно-философских, эстетических, этических, социальных представлений и ценностей, которые, несмотря на некоторые трансформации и видоизменения, стали органичной частью японской "картины мира", задали ба-

стр. 33

зовые параметры для национальной идентификации, и оставались доминирующими вплоть до реставрации Мэйдзи (1868-1911), положившей начало рождению новой культуры Японии и модернизации устоявшегося образа жизни.

² Книга японских обыкновений. М., 1999, с. 11.

³ А.Н. Мещеряков. Взгляд и нечто. Близорукость и дальнозоркость японской культуры. - Ориентация - поиск. Восток в теориях и гипотезах. М., 1992, с. 8.

⁴ Впервые трактат опубликован в 1749 г. В отличие от предыдущих дзэнских трактатов, написанных исключительно иероглифами, нередко даже на литературном китайском языке вэнь янь, "Оратэгама" написана канамадзирибун - сочетание знаков слоговой азбуки хирагана и иероглифов. В буддийской энциклопедии ("Мотидзуки Синко: букке: дайдзитэн ", 1972-1973) отмечается, что Хакуин, совершив путешествие между "духовным" и "мирским", составил сборник коротких текстов под названием "Оратэгама". Но расшифровка самого названия не дается. Сборник состоит из трех частей, преподнесенных в форме писем. Первая написана в 5-м году Энке (1748) и адресована господину Набэсима. Вторая адресована больному монаху. Третья часть представляет собой антологию вопросов о нэмбуцу (думание о будде Амида), коанов и собственно внутренних переживаниях автора и адресована пожилой монахине из школы Нитирэна.

Точный смысл названия трактата "Оратэгама" не известен. Считается, что так был назван любимый котел для чая Хакуина, но это предположение не подтверждено. А.М. Кабанов интерпретирует название "Оратэгама" как "Резной котел" (см.: Буддизм в Японии. М., 1993, с. 282).

⁵ Учение о "Чистой земле" (амидаизм) сформировалось в Китае в V-VI вв. Получило название по имени главного будды этого течения - Амиды. Целью адепта амидаизма является возрождение после смерти в "Чистой земле" (санскр. сукхавати, яп. дзе:до ) . Развитый культ единого божества (Амиды) и учение о спасении в "Чистой земле" являются особенностями, отличающими амидаизм от других направлений в буддизме.

⁶ Сингон-сю: - японская буддийская школа, основанная в начале IX в. монахом Ку:каем (774-835). Название школы Сингон-сю: ( сингон - "истинное слово") указывает, что в ее доктринах запечатлена "сокровенная суть" буддийского Закона, возвещенная буддой Махавайрочанной. Учение Сингон-сю: называют "тайным" (яп. мицу, микке: ), оно относится к эзотерическому буддизму.

⁷ Тэндай-сю: - японская буддийская школа, основанная в начале IX в. монахом Сайте (767-822). Прообразом Тэндай-сю: является кит. Тяньтайцзун.

⁸ Даосизм (кит. дао цзяо или дао цзя - учение о Дао (Пути)) - китайская религия и направление китайской философии, основанное, по традиции, мудрецом Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.). Выделяются два типа даосизма - философский и религиозный.

⁹ Конфуцианство (кит. жу цзя/цзяо ) - "(учение) школы ученых-интеллектуалов". Древнейшая философская система и одно из трех главных этико-религиозных учений (наряду с даосизмом и буддизмом) Дальнего Востока, возникло в Китае на рубеже VI-V вв. до н.э. Его создателем является Конфуций (551-479 до н.э.).

¹⁰ Коан (кит. гуньань ) первоначально обозначал официальный документ в системе китайской бюрократии. В дзэн- буддизме этим словом стали обозначать специальные вопросы-загадки, которые учитель ставил перед своим учеником. Коан исторически связан с дзэнскими диалогами мондо (кит. вэньда ), которые являются важным моментом на пути к "просветлению". Смысл и решение коанов находится вне рамок обыденной логики. Коаны - это своеобразные, парадоксальные тексты, сознательно нелепые, бессмысленные, алогичные сочетания слов, целью которых является разрушение мыслительных стереотипов, переструктурирование сознания, подталкивание его к интуитивному восприятию описываемого.

¹¹ Чжан Чжэн-Цзы. Практика дзэн. Красноярск, 1993, с. 46.

¹² В ритуально-магическом сознании взгляду приписывалась способность "овладевать" наблюдаемым объектом. Оглядывание определенной территории обеспечивало и непосредственное овладение ею. Наиболее явственно древние представления о магической силе взгляда сохранились в ритуале "куними" (букв. "смотрение страны", "видение страны", "оглядывание страны"). См.: "Кодзики". Т. 1. "Фудоки", "Манъе:сю:".

¹³ Чжан-Чжэн-Цзы. Указ. соч., с. 44.

¹⁴ Там же, с. 45-46.

¹⁵ Силы ки (кит. ци ) - термин даосской религиозной традиции. "Ци" в древнекитайском понимании, в частности в даосской традиции, рассматриваются как жизненная энергия, "начало", функциональная активность организма, жизненное функциональное начало. Ее можно сравнить с так называемой "праной" в древнеиндийской философии - первородное животворное дыхание, основополагающая, универсальная

стр. 34

энергия. "Ци" существует и как внешнее (в природе), и как внутреннее (в человеке): это исконная материальная субстанция. Согласно даосским представлениям, "ци" также выполняют функции питания организма.

А.И. Кобзев рассматривает "ци" в качестве "первовещества", причем это слово берется в кавычки, потому что "ци" обладает и силовой, энергетической природой. Следуя такому толкованию "ци", термин Хакуина "киреку" я перевожу как "силы ки" (кит. ци ), подразумевая под этим некие первосилы, или первовещество, обладающее силовой природой.

¹⁶ Хакуин Экаку. Оратэгама. Пер. на совр. яп. и коммент. Камада Сигэо:, Коданся, 1994, с. 92.

¹⁷ Чжии (посмертное имя Тяньдай-даши, 538-597) - китайский буддийский монах; жил и работал в храме у подножия горы Таньтай. Чжии является фактическим основателем школы Тяньтай, хотя считается ее третьим патриархом. Сочинения Чжии - "Фразы "Сутры лотоса благого Закона" (кит. "Мяофа ляньхуа цзин вэньцзюй", яп. "Ме:хо: рэнгэ ке: монку"); "Скрытый смысл "Сутры лотоса благого Закона" (кит. "Мяофа ляньхуа цзин сюаньи", яп. "Ме:хо рэнгэ ке: гэнги") и "Великое прекращение [неведение] и постижение [сути]" (кит. "Мохэ чжигуань", яп. "Мака сикан"), отредактированные его учениками, составили так называемые три великие части (кит. дасаньбу, яп. сандайбу ), основополагающие трактаты школы Тяньтай.

Чжии и его последователи представили подробную и тщательно разработанную аргументацию (опираясь на откровения Будды Шакьямуни в "Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы") взаимопроницаемости "миров Дхармы", которых тэндайская традиция насчитывает 10: "миры" "ада", "голодных духов", "животных", "демонов- асуров", "человека", "богов", "слушающих голос" (идущих к просветлению с помощью наставника), "просветлившихся через [постижение] причин" (идущих к просветлению самостоятельно, без помощи наставника), бодхисаттв, будды. "Миры" понимаются как физические и психические состояния, которые переживают (или могут пережить) живые существа.

Чжии разработал учение о всеобъемлющем характере этих миров, выявив три тысячи их проявлений в каждое мгновение (цепь мгновений бесконечна).

¹⁸ Чжичжэ, ссылаясь на сутру о праджне, поведанную Манджушри (санскр. Манджушри-парипричха, кит. Вэньшушили сошо божо цзин, яп. Мондзюсири се:сэцу хання ке:) различает два подхода к медитационной практике: "радикальный" способ - непосредственное "созерцание" реальности "мира будды" и более постепенный - концентрация мыслей на имени, образе и добродетелях какого-либо будды. "Радикальный" способ предполагает умение практикующего отказаться от всех ложных теорий, отбросить все случайные мысли, избегать каких-либо характеристик и полностью погрузиться в переживание "мира будды", отождествляя собственное состояние с "миром будды". При "постепенном" подходе практикующий сам выбирает будду, поворачивается лицом в ту сторону света, в которой пребывает этот будда, и произносит его имя, визуализируя его образ. Как правило, рекомендовалось выбирать будду Амиду (т.е. обратившись к Западу, визуализировать его образ и повторять его имя). См.: D. Stevenson. The Four Kinds of Samadhi in Early T'ien-t'ai Buddhism. - Traditions of Meditation ih Chinese Buddhism. Honolulu, 1968, p. 54-58; L. Hutvitz. Chin-i. An Introduction to the Life and Ideas of Chinese Buddhist Monk. Bruxelles, 1962, p. 322.

¹⁹ Нерай - одно из титулований Будды, санскр. Татхагата (букв. "Так Пришедший").

²⁰ Чудесный (волшебный) шар - заостренный кверху шар с языками пламени над ним. В буддизме является магическим символом исполнения желаний.

²¹ Хакуин Экаку. Указ. соч., с. 116-117.

²² Учитель дзэн (яп. дзэндзи ) - звание, присваивавшееся дзэнскому монаху императорским двором. В более широком значении - титулование буддийского монаха, обладавшего широкими познаниями в методах проведения дзэнской медитации.

²³ Васан - жанр японской религиозной поэзии, стихотворения-гимны, прославляющие будд, бодхисаттв, основателей буддийских школ, известных буддийских монахов. Писались на японском языке. Особой известностью пользовались васаны, сочиненные в честь будды Амида монахом Синраном.

²⁴ Хакуин Экаку. Оратэгама. - Букке: сэйтэн (Сборник священных буддийских писаний). Токио, 1934, с. 669.

²⁵ Н. Dumoulin. A History of Zen Buddhism. Boston, 1963, p. 253-254.

²⁶ B.B. Малявин. Чжуан-цзы. М., 1985, с. 142-152.

²⁷ Хакуин Экаку. Оратэгама, 1994, с. 96.

²⁸ Там же, с. 91.

²⁹ Там же.

³⁰ Н.В. Абаев. Чань-буддизм и культурно- психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1986,с. 120.

³¹ Хакуин Экаку. Оратэгама, 1994, с. 133.

стр. 35

³² Там же, с. 103.

³³ Н.В. Абаев. Указ. соч., с. 118-119.

³⁴ Д. Г. Судзуки. Наука дзэн - ум дзэн. Киев, 1992, с. 62.

³⁵ Чжан Чжэн-Цзы. Указ. соч., с. 46.

³⁶ Хакуин Экаку. Оратэгама, 1994, с. 97.

³⁷ Там же, с. 106.

³⁸ Дахуэй Цзунгао (доел.: "Великая мудрость", яп. - Дайэ Со:ко:, 1089-1163). Известный учитель школы Линьцзи периода династии Сун (960-1279). Дахуей считал, что наиболее эффективным средством в чань, ведущим к пробуждению, является практика гуньаней. Этот метод получил наименование "чань всматривания в гунъани" ( кань хуа чань). Одновременно Дахуэй резко осуждал практику молчаливой сидячей медитации, называя такую практику "еретическим чань молчаливого озарения" (мо чжао се чань).

³⁹ Хакуин Экаку. Оратэгама, 1994, с. 97.

⁴⁰ Там же, с. 123.

⁴¹ В этой связи Д.Т. Судзуки ( D.T. Suzuki. Manual of Zen Buddhism. N.Y. 1960, p. 37) отмечает, что "односторонняя привязанность к дхьяне (медитации) неизбежно ведет к квиетизму и смерти", подчеркивая, что "дхьяна не есть квиетизм и транквилизация (т.е. угасание всякой активности, абсолютное спокойствие. - Д.Г .), а скорее это действие, движение, исполнение определенных обязанностей, видение, слышание, размышление, воспоминание; дхьяну можно обрести там, где, так сказать, нет специально практикуемой дхьяны". Приведенная цитата взята из Оратэгама, 1994, с. 123-124.

⁴² Юньмэн Вэньянь (яп. Уммон Бэнъэн, 864-949).

⁴³ Хакуин Экаку. Оратэгама, 1994, с. 104-105.

⁴⁴ Наньюэ (яп. Нангаку Эдзе.; 677-744), Мацзу (яп. Басо До:ицу, 709-788), Байчжан (яп. Хякудзе: Экай, 720-814), Хуанбо (яп. О:баку Киюн, ум. в 850), Линьцзи (яп. Риндзай Гигэн, ум. в 866), Гуйцзун (яп. Кисю: Тидзе), Магу (яп. Маеку Хо:тэцу, ?), Синхуа (яп. Ко:кэ Дзонсе:, 830-888), Паныпань (яп. Бандзан Хо:сяку, 720-814), Цзюфэн (яп. Кю:хо: До:кэн,?), Дицань (яп. Дзидзе:, ?), другое имя Лохана Гуйгэна (яп. Ракан Кэйсин, 867-928).

⁴⁵ Хакуин Экаку. Оратэгама, 1994, с. 124.

⁴⁶ Сю:хо: Ме:те: (1283-1357). Более известен под другим именем - Кодзэн Дайто:-кокуси (посмертные имена Дайдзиун Кесин- кокуси, Гэнкаку Коэнкокуси). Он является основателем храма Дайтокудзи в Киото. Ме:те: исповедовал "чистый", строгий дзэн, и находился в оппозиции к монастырям "пяти гор" (яп. год-зам, монахи которых исповедовали "эклектический") дзэн. В этой связи он критиковал одного из крупнейших дзэнских наставников монастырей "пяти гор" Мусо: Сосэки за то, что тот не преодолел влияние идей Сингон, Тэндай и амидаизма, т.е. за эклектизм его учения.

⁴⁷ Иккю: Со:дзюн (1396-1481). Монах школы Риндзай, известный эксцентричностью, тонким юмором и резкими, обличительными стихами, в которых бичевал пороки дзэнских монахов и имплицитно выражал свои философские идеи. После его смерти стихотворения Иккю: были объединены его учениками в антологию "Ке:унсю:" ("Собрание Безумного Облака"). Иккю: имел несколько псевдонимов, в том числе и "Безумное Облако" (яп. ке:ун ). Простое и доступное изложение сложных истин позволили Иккю: снискать симпатии многочисленных поклонников. Слава о нем распространилась по всей стране, он стал героем многочисленных историй и легенд. Его популярность была настолько велика, что в 1474 г. он получил особое императорское приглашение занять пост настоятеля Дайтокудзи и последние годы своей жизни провел, занимаясь восстановлением почти полностью разрушенного за годы войны храма.

⁴⁸ Синдзю:-ан - один из храмов храмового комплекса Дайтокудзи.

⁴⁹ Хакуин Экаку. Оратэгама, 1994, с. 121.

⁵⁰ Там же, с. 122.

Постоянный адрес данной публикации: