Политическое прогнозирование для Китая всегда было слишком серьезным делом для того, чтобы довольствоваться здесь просто угадайкой - упражнениями в популярной индукции, апелляцией к вульгарному шаманизму или иным, более продвинутым формам пресловутого "мантического сознания". В этом нас лишний раз убеждает принадлежащий Конфуцию классический анализ возможностей такого прогноза. Речь идет о рассуждении Конфуция, которым он ответил на вопрос одного из своих учеников, Цзы Чжана. Ученик спросил о возможности знания того, что за порядки будут в обществе спустя десять поколений: "Династия Инь наследовала установления (букв, ритуалы ли) [предшествовавшей ей] династии Ся, причем как то, что она [из них] утратила, так и то, что [она к ним] добавила - можно узнать. [Сменившая Инь] династия Чжоу, наследовала установления династии Инь, причем как то, что она [из них] утратила, так и то, что [она к ним] добавила - можно узнать. [Поэтому если] какая-либо [династия] продолжит [следование] чжоуским [установлениям] (ци хо сюй Чжоу чжэ), то в этом случае можно будет узнать [какие при ней будут порядки], хотя бы [ее отделял от нас промежуток времени в] сто поколений"¹.

Неоспоримость утверждения заключительной части данного рассуждения - "[если] какая-либо [династия] продолжит [следование] чжоуским [установлениям], то в этом случае можно будет узнать [какие там будут порядки], хотя бы ее [отделял от нас промежуток времени в] сто поколений" - гарантируется условием "следования образцу". При отсутствии (или невыполнении) данного условия разбираемое рассуждение превращается в обычную неполную (и потому недостоверную) индукцию. Поэтому игнорирование ключевого условия и простая апелляция к хронологической последовательности династий может ввести в заблуждение - создать впечатление, что здесь мы имеем дело всего лишь с популярной индукцией от прошлого к будущему, не имеющей характера необходимости. Вроде

Крушинский Андрей Андреевич, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник ИДВ РАН.

следующего весьма проблематичного рассуждения о единобрачии: из того, что прапрадед, прадед, дед и отец этого человека только раз были женаты, следует, что и он унаследует это свойство своих предков по мужской линии. Сравнение конфуциева рассуждения о династиях с этим далеким от достоверности рассуждением было бы действительно уместным, если бы у Конфуция речь шла о простой хронологии - китайских династиях, взятых в их исторической последовательности. Однако предмет его рассмотрения не совпадает со всей последовательностью исторически существовавших китайских династий. Он говорит лишь о тех из них, которые следуют чжоускому образцу, выстраиваясь в последовательность династий, воспроизводящих чжоуские эталонные установления. Таким образом, речь идет не о продолжении династийного ряда в смысле хронологической преемственности - непосредственной последовательности поколений, а о наследовании культурной традиции в смысле сохранения предзаданной чжоуским образцом культурной идентичности.

Вот почему данное рассуждение Конфуция имеет характер неоспоримой достоверности. В самом деле, невозможно сомневаться в аподиктичности следующего вывода: если (1) порядки династии Чжоу нам известны, и если мы знаем, что (2) некая династия X унаследовала эти порядки, то, стало быть, нам известны порядки этой - в остальном совершенно неведомой нам - династии X.

Как видим, сохранение верности чжоускому эталону, которое расшифровывается Конфуцием как нормирование социальной действительности посредством приведения ее к согласию, с эталонным значением ключевых слов социально-политического дискурса, дает, среди прочего, возможность предвидения и долгосрочного политического прогнозирования. Таким образом, выправленность имен (чжэн мин) по чжоускому образцу выступает у Конфуция залогом безошибочности исторического предвидения. Заметим, что пафосом концепции "выправления имен" является трактовка акта именования, прежде всего как акта конституирования и утверждения социальных ролей: ведь назвать кого-либо "правителем" или "подданным" означает предписать им соответствующую социальную роль (точно так же выстраивается и внутрисемейная иерархия, центрируемая определяющим для патриархата отношением отец-сын).

Здесь следует особо отметить один принципиальнейший момент: в учении о "выправлении имен" имеется в виду вовсе не тривиальное соответствие обозначающего знака обозначаемому им объекту или положению вещей в духе теории отражения, а нечто совершенно противоположное - требование приведения к исполнению и осуществлению того предписания, которое зачастую закодировано самим графическим устройством терма² и направлено на реализацию смысла, подразумеваемого этим термом. Вектор направлен не от сущности, обозначаемой термом, к его значению, а ровно наоборот - от его значения к возникающей благодаря этому значению сущности. Цель таким образом понимаемого "именования" не в пассивной регистрации уже каким-то образом существующего (до и независимо от всякого именования) бытия, а в создании бытия.

Наиболее отчетливо эта проективно-конструктивная нацеленность акта именования раскрывается в следующей лаконичной максиме, которой Конфуций ответил на вопрос правителя царства Ци о правильном способе правления: "правитель [должен быть] правителем, а подданный - подданным, отец [должен быть] отцом, а сын - сыном"³. Очень характерным моментом данного императива является его кажущаяся тавтологичность, смахивающая на бессо-

держательность. Однако эта мнимая бессодержательность правила сигнализирует о том, что мы имеет здесь дело с совершенно особым типом правил - не с регулятивным, а с конститутивным.

Напомню это важное различение. Существует следующее фундаментальное различие между двумя видами правил: одни правила (регулятивные) регулируют формы поведения, которые уже существовали до них и независимо от них. Например, правила этикета регулируют межличностные отношения, но эти отношения существуют независимо от правил этикета. Другие же правила (конститутивные) не просто регулируют, но сверх того еще и конституируют или определяют новые формы поведения. Шахматные правила, например, не просто регулируют игру в шахматы, но конституируют эту игру - впервые создают саму возможность такой деятельности, можно сказать, определяют ее. Ведь деятельность, называемая игрой в шахматы, как раз и состоит в осуществлении действий в соответствии с этими правилами, и наоборот - вне шахматной игры эти правила просто не существуют.

Именно идейная и структурная близость конститутивных правил определениям сообщает этим правилам аналитическую форму, характерную для определений. Поскольку же сформулированный Конфуцием императив, намечающий способ конституирования общественных и семейных отношения у китайцев, - это не описание, повествующее о некоей независимой от наблюдателя реальности или, как могло бы показаться, регулятив, упорядочивающий уже существующую общественную практику, а предписание, инструкция, до реализации которой искомой реальности просто не существует, то в силу этого они подпадают под категорию конститутивных правил со всеми формальными особенностями последних - в том числе аналитичностью, внешне выглядящей как тавтологичность.

Таким образом, предложенная Конфуцием внешне безобидная рекомендация "всего лишь" приведения в соответствие фактического положения дел (фактического поведения или статуса того или иного человека) нормативному наименованию этого положения дел (номинальному статусу данного человека, той или иной предписанной ему социальной роли), на самом деле была равносильна радикальному требованию создания новой - разительно отличной от современной "некоронованному царю"⁴ - социальной реальности.

Оказывается, что конструирование вполне осуществимо и в области социокультурной и социально-политической активности. Вот только в качестве необходимой предпосылки успешности этого предприятия следует ужесточить требования к референции соответствующих социально-политических термов ("имен"), представляющих собой своего рода строительные блоки, которыми оперирует правитель, возводя или, по крайней мере, упорядочивая вверенное ему хозяйство. Действительно, любые серьезные отклонения от предписанной, нормативной референции терма - если бы, например, словом "правитель" вздумали вдруг титуловать самозванца - в самой своей основе подрывают возможность того социального конструирования посредством формирования системы социальных ролей, за которую столь настоятельно ратовал Конфуций.

Яркое описание негативных последствий неправильного употребления имен содержится в следующем замечательном пассаже из "Весен и осеней господина Люя": "Представим себе, что некий человек, которому понадобился бы буйвол, стал [буйволом] именовать коня, а когда ему понадобился бы конь, стал [конем] именовать буйвола - несомненно, он не получил бы искомого. Если бы при этом он продолжал требовать с угрозами и гневом, то должностные

лица начали бы роптать и огорчаться, и далее среди самих буйволов и коней возникли бы волнение и беспокойство. Чины царств и представляют собой этих должностных лиц, а тьма вещей подобна табуну буйволов и коней. Когда их имена неправильно [употребляются], когда их должностные обязанности четко не распределены, а наказания и штрафы применяются в избытке - нет хаоса большего, чем этот. Если о ком-то говорят как о мудром и понимающем, а на самом деле он исключительно рассеян и забывчив; если о ком-то идет молва как о возвышенном и достойном, а в действительности он подл и низмен; если кого-то восхваляют за целомудрие и чистоту, а между тем добродетель его весьма сомнительна; если кого-то назначают на должность, чтобы он блюл законы ради общего блага, а вместо этого он погрязает в корыстолюбии и злоупотреблениях; если кого-то берут на службу, предполагая за ним мужество и отвагу, а на поверку он оказывается малодушным и трусливым, то все эти пять случаев представляют собой явления того же порядка, что и казус с буйволами, превращающимися (в результате несоответствия между обозначением и обозначаемым. - А. К.) в коней, и конями, превращающимися (в результате несоответствия между обозначением и обозначаемым - А. К.) в буйволов. [Это все издержки] неправильного [употребления] имен"⁵.

Заметим, что разработка проблематики определений, должным образом вводящих в рассмотрение объекты дискурса, т.е. правильные способы задания как социально-этических, так и прочих предметностей, несомненно, является прерогативой логики. В самом деле, объем общего терма - как соответствующего рода (лэй) - в классическом китайском языке стандартно задается с помощью конструкции, которая с точки зрения современной логики идейно близка структуре индуктивного определения.

Простейшим примером индуктивного определения, как известно, служит определение натурального числа n по Д. Гильберту, где базисом является единица 1, а индуктивным шагом - итерация (т.е. последовательное добавление) единицы: 1 + 1, 2 + 1, 3 + 1, ..., n + 1.

Аналогичным образом при задании объема общего терма базисом выступает единичный предмет, обозначаемый данным термом. Точнее, минимальная экземплификация той предметности, которая подразумевается посредством этого терма. Порождающим правилом является итерация минимальной экземплификации предметности, подразумеваемой данным термом. Например, объем терма "лошадь" (ма) задается по индукции, базисом которой служит "единичная лошадь" (и ма), а шагом - последовательное добавление единичных экземпляров этого животного. Возможность такого индуктивного определения основывается на отсутствии категории числа в китайском языке (грамматического показателя множественного числа), вследствие чего одна и та же пиктограмма может указывать и на единичную вещь, и на любое число экземпляров этой вещи ("одна лошадь - лошадь, две лошади - лошадь" и т. д.).

Описанная выше семантическая концепция достаточно эксплицитно представлена в работах Сюнь-цзы (конец IV - III вв. до н. э.) - ведущего (после Конфуция) теоретика, разрабатывавшего проблематику именования в конфуцианской традиции. На возможности подобного одновременного обозначения любого числа экземпляров одной и той же вещи посредством одного и того же терма ("имени" в терминологии Сюнь-цзы) он строит свою теорию обобщающих (букв, "сокращающих", юз) имен. Отталкиваясь от минимальной части ро-

да, которая может быть поименована данным именем (например, одна лошадь), благодаря кумулятивности референции (где кумулятивность референции - это своего рода "замкнутость" референтов по сложению: любая сумма объектов референции данного иероглифа снова является объектом его референции) соответствующее наименование переносится на любую часть рода, включающую в себя минимальную часть (например, две или десять тысяч лошадей). Таким образом, "сокращающее имя" "лошадь" сворачивает в себе бесконечное число лошадей.

Когда же - при "неправильном именовании" - нарушается нормативность референции, и термы перестают указывать на то, на что они должны указывать (например, референтом терма "буйвол" ошибочно оказывается конь), происходит подмена базиса индуктивного определения подразумеваемой предметности базисом индуктивного же определения совсем иной, зачастую совершенно нежелательной, предметности. Именно такой семантический казус описывается в приведенной выше намеренно абсурдной истории о коллизии интенции и ее исполнения, вызванной путаницей с референцией термов. Лицо, фигурирующее в этой истории, не получит желаемого, несмотря на свои неоднократные попытки. Почему? Потому что отказывает привычный механизм выражения подразумеваемой им предметности. Мы уже знаем устройство этого механизма (индуктивное определение) и поэтому легко можем найти то место, где происходит сбой. Это базисный пункт индуктивного определения.

В самом деле, изначально неверное исполнение интенции гипотетического персонажа - предоставление ему коня вместо желаемого им буйвола - как раз и означает, что в качестве исходного объекта берется объект, на самом деле не относящийся к подразумеваемой предметности. Все дальнейшие неудачные попытки незадачливого персонажа путем угроз и нажима получить желаемое (т.е. буйвола или буйволов) следует интерпретировать как реализацию индуктивного пункта индуктивного определения: добавление все новых экземпляров исходной предметности - лошадей, т.е. как безуспешные усилия продвинуться дальше в построении искомой им предметности на основе неверно выбранного базиса (начальной ложной идентификации коня как буйвола). Иначе невозможно объяснить упор автора текста, представленного в "Веснах и осенях господина Люя", на процессуальность, растянутость во времени происходящего недоразумения ("продолжал требовать"). Как видно из приведенной выше цитаты, там всячески подчеркивается, что проблема вовсе не в случайных эпизодических ошибках, а в систематическом, возрастающем по масштабам повторении "неверного именования", когда, по словам цитировавшегося выше источника: "хотят белого, а увеличивается черное, настойчиво добиваются чего-либо, но не получают этого"⁶.

Доходчивый образ, изображающий обескураживающую своей нелепостью ситуацию контрпродуктивной работы стандартного механизма формирования предметности, дает популярная китайская притча о путешественнике, имевшем намерение добраться до южного царства Чу, но при этом направлявшемся на север, т.е. в противоположную сторону ("[развернув] оглобли на север, направляться в [южное царство] Чу - бэй юань ши Чу). Так что, чем успешнее осуществлялось его путешествие, тем больше удалялся он от своей цели.

Соответственно, в нашей ситуации "неверного именования" (т.е. выбора неверного базиса индуктивного определения) алгоритм, реализующий индуктивное правило, вне зависимости от его эффективности, будет лишь тиражировать ошибку, тем самым увеличивая масштабы начальной ошибки. Хуже то-

го. В упомянутой древней притче отличное качество лошадей, щедрость дорожных расходов и умелость возницы работали против путешественника, лишь удаляя его от Чу; сходным образом эффективность алгоритма, реализующего порождающее правило, будет лишь форсировать построение предметности, отличной (вплоть до противоположности, как в обсуждаемой нами истории с неправильным именованием) от искомой.

Вот почему при конструировании социально-политической реальности так важен выбор именно первого шага. Прежде всего, необходимо найти такой, в некотором смысле минимальный предмет, из числа членов монотонно возрастающей последовательности социальных объектов, подлежащих пересозданию, который в силу своей минимальности должен быть выставлен в качестве первого, а потому образцового члена этой последовательности.

Заметим, что неизменным кандидатом на роль модельного образца любых социальных проектов был ближайший для любого реального или потенциального адресата инструкций совершенномудрых, да и для всякого человека, предмет - он сам собственной персоной. Впрочем, не следует забывать, что эти инструкции в первую голову были обращены к "властем предержащим". Вспомним каноническую монотонно возрастающую последовательность социальных объектов (личность, семья, государство, Поднебесная) из "Великого учения": "У вещей есть корень и верхушка. У дел есть конец и начало. Если знаешь, что раньше, а что позже, то приближаешься к Пути. В древности желавшие высветлить светлую добродетель в Поднебесной предварительно упорядочивали свое государство, желавшие упорядочить свое государство предварительно выравнивали свою семью, желавшие выровнять свою семью предварительно исправляли себя; ... когда сам исправен, тогда и семья выровнена; когда семья выровнена, тогда и государство упорядоченно; когда государство упорядоченно, тогда и Поднебесная умиротворена. Для всех и каждого - от Сына Неба и до простолюдина - исправление себя является корнем"⁷.

Как мы уже знаем, кроме обеспечения возможности социальной инженерии правильность имен была необходимой логико-методологической предпосылкой безошибочности прогноза в социополитической сфере. Так, если целью выстраивания приведенной выше последовательности из "Великого учения", представленной последним ее членом, была "умиротворенность Поднебесной" (тянься пин), то в "Дао дэ цзине" на почти той же самой (лишь обогащенной одной дополнительной позицией) последовательности ключевых социальных объектов уже демонстрируется эффективность "априорного" познания ("не выходя со двора, знать, что делается в Поднебесной"), основанного на схеме рассуждения, апеллирующей к понятию модельного образца. Таким образом подтверждается эпистемологический смысл условия "следования образцу" (понятно, что в общем случае - совсем не обязательно чжоускому). "[Судя по] себе понимать других, [судя по одной] семье понимать [другие] семьи, [судя по одной] деревне понимать [другие] деревни, [судя по одному] государству понимать [другие] государства, [судя по нынешней] Поднебесной понимать поднебесные [других времен]. Откуда я знаю, что Поднебесная такова?! Посредством этого" ("Дао дэ цзин", § 54)⁸.

Решающим моментом взыскуемой политической дальновидности является умение загодя предвидеть события, что равносильно способности распознавать направление развития событий сразу, лишь только подобный событийный вектор хоть как-то наметится. Иными словами, речь идет о своевременном

опознании минимального (т.е. начального/образцового) события, открывающего возрастающую последовательность дальнейших событий, в постоянно нарастающем масштабе тиражирующих исходное событие. В "Чжоу И"⁹ - представляющем собой методологическое основание обсуждаемой схемы рассуждений по образцу, тема минимальности в связи с задачей предвидения прописана особенно убедительно. Ицзиновская абстрактно-техническая характеристика соотношения минимальности и максимальности такова: "Шесть [гексаграммных] черт взаимоперемешаны, [появление каждой отдельной черты] детерминируется фактором времени. [Если смысл] исходной [черты] трудно постичь, [то смысл] верхней [черты] легко постичь - ведь [они] суть корень и верхушка"¹⁰. Наиболее известной конкретизацией этого положения является образ инея, наступанье на который служит предупреждением о неизбежном появлении в дальнейшем крепкого льда (афоризм к исходной черте гексаграммы N 2 "Исполнение").

Смысл данной природной метафоры далеко не исчерпывается отсылкой к банальной житейской мудрости, настаивающей на постепенности вызревания большинства фатальных событий, или ссылкой на феномен дурных предзнаменований (от более или менее нехитрых примет до вполне себе зловещих знамений). Поскольку появление инея - это минимальное обнаружение снежного покрова, то как раз эта его минимальность делает уместным выбор образа инея в качестве метафоры в каком-то смысле минимального дурного поступка или недоброго события (такого, например, как "обмен [гневными] взглядами между мужем и женой" - фу ци фань му - заключительный фрагмент афоризма к 3-й черте гексаграммы N 9 "Пасение [посредством] малого").

Подобное, казалось бы, совершенно ничтожное само по себе начинанье, выступая в роли поведенческого/событийного образца, способно, тем не менее, таким образом организовать дальнейшую последовательность воспроизводящих данный образец поступков ("запрограммировать" восходящую к данному исходному происшествию цепь событий), что логическим (в смысле логики воспроизведения исходного образца) и потому вполне предсказуемым итогом этого рокового почина станет трагический финал: на семейном уровне это может быть отцеубийство, а в масштабах государства - цареубийство.

По словам комментария к данному афоризму (насчет инея и льда), "когда подданный убивает своего господина, а сын убивает своего отца, то причины [подобных событий] не ограничиваются [пределами] одного утра или одного вечера - они складываются постепенно!... Когда "И [цзин]" говорит: "Наступанье на иней [сигнализирует о последующем] приходе крепкого льда", то, вероятно, речь идет о "следовании" (шунь) [исходному дурному начинанью]"¹¹.

Совершенно не случайно, что в качестве парадигмальной иллюстрации следования дурному образцу выбраны образы, относящиеся именно к гексаграмме N 2. С одной стороны, характеристическим свойством этой гексаграммы как раз является способность послушно следовать образцу (шунь). С другой стороны, в период, ассоциированный с данной гексаграммой, особенно велика опасность подмены - выбора негативного (т. е. иньского) образца в качестве примера для подражания (когда Инь, вопреки своему исконному предназначению быть послушной Ян, самочинно берет на себя роль лидера).

Симптоматично, что трудности, таящиеся в подобном - основанном на центральном логико-методологическом понятии древнего Китая (род-лэй как генеалогическое древо, со своим ближайшим дериватом - "продвижением по ро-

ду", "прослеживанием рода" туй лэй) - типе аргументации, являются предметом постоянной заботы древнекитайских логиков и методологов. О широкой распространенности рассуждений, использующих концепцию рода-лэй, свидетельствует критика типичных ошибок, сопутствующих умозаключениям подобного типа. Причиной ошибки может быть, во-первых, неправильное выстраивание последовательности объектов (прослеживание рода), мыслимой в качестве объема обсуждаемого понятия: "Малое количество квадратов, а также маленький квадрат (сяо фан) входят в тот же род (лэй), что и большое количество квадратов, а также большой квадрат (да фан). Малое количество лошадей, а также маленькая лошадь (сяо фан) входят в тот же род (лэй), что и большое количество лошадей, а также большая лошадь (да ма). Но малое количество ума/малый ум (сяо чжи) не входит в тот же род (лэй), что и большое количество ума/большой ум (да чжи)"¹² .

Опора на неправильное прослеживание рода (например, в случае понятия "ум", когда переход от "малого" к "большому" в рамках одного и того же рода оказывается недопустимым), естественно, ведет к неправомерным умозаключениям. Заметим, что взаимопротивопоставление малочисленности (сяо) и многочисленности (да) отражает возрастающий характер последовательностей объектов (родов-лэй), образующих или псевдообразующих (как в случае с понятием "ум") объемы понятий "квадрат", "лошадь" и "ум". Вариантом этого противопоставления по возрастанию является оппозиция "половина (бань) vs целое (цюань)". Остроумной иллюстрацией неправомерности умозаключения от половины к целому - в том случае, когда описываемые подобным образом объекты на самом деле вовсе не принадлежат к одному и тому же роду - служит следующая анекдотическая история. Среди жителей царства Лу был некто по имени Гунсунь Чо, заявлявший: "Я могу поднять на ноги мертвого!". Когда его спросили, как это возможно, он ответил: "Я умею лечить односторонний паралич, поэтому, если я удвою количество лекарства, употребляемого для лечения одностороннего паралича, я смогу оживить мертвого человека (целиком. - А. К.)!"¹³.

Другим источником возможных сбоев в ходе рассуждений, опирающихся на понятие рода, оказывается неудачный выбор свойства, утверждаемого относительно всего рода объектов, представляющих объем того или иного понятия. Знаменитая моистская¹⁴ апория демонстрирует случаи подобных сбоев в индуктивных рассуждениях на стандартном для древнекитайского логико-методологического дискурса примере лошади (лошадей). Сначала выбирается такое свойство лошадей ("четвероногость"), которым обладает один и только один экземпляр лошади. "Одна лошадь - лошадь. Две лошади - лошадь (т. е. две лошади так же как один экземпляр лошади входят в род лошадей). Притом, что лошадь четверонога, лишь одна лошадь четверонога. Неверно, что две лошади [вместе] четвероноги"¹⁵. Затем берется такой предикат ("среди лошадей имеется белая"), который имеет смысл применительно лишь, как минимум, к двум экземплярам этого животного: "[Несмотря на то, что] одна лошадь - лошадь", [сказать, что] "среди лошадей имеется белая", можно в отношении двух лошадей, но не в отношении одной лошади"¹⁶.

Моистские примеры с лошадьми призваны показать, что, несмотря на то, что предикация некоторого свойства в общем случае признается истинной или допустимой (верно, что "лошадь четверонога", можно сказать, что "среди лошадей имеется белая"), на поверку же оказывается, что либо не все объекты, принадлежащие лошадиному роду (лэй), обладают приписываемым свойством (как

это произошло с парой лошадей и свойством "четвероногости"), либо подобное предицирование вообще оказывается бессмысленным (случай с одной лошадью и экзотическим предикатом "среди лошадей имеется белая").

Рассмотренный нами способ рассуждений, основанный на "прослеживании" (туй лэй) возрастающей последовательности "однородных" (тун лэй) объектов, типичен для архаических культур. Не являясь исключительно китайским изобретением, он впоследствии был, по-видимому, полностью вытеснен в ареале античной культуры совершенно иными типами рациональной аргументации¹⁷, достигших кульминации в аристотелевской силлогистике.

Возникновение подобного "генеалогического" способа аргументации мотивировано самой природой традиционного сознания, сердцевина которого - "эстафетное" понимание традиции как непрерывного воспроизведения потомками некоторого исходного канонического примера, возводимого к родоначальнику ("первопредки суть корни рода-лэй" - сянь цзу чжэ лэй чжи бэнь е)¹⁸, что только и может обеспечить сохранение исторического преемства. Последующая рефлексия, так сказать, "извлекает" базисную - генеалогическую - схему дологического сознания из его архаичной социальной практики и преобразует ее во вполне осознанный регулярный логический прием, сутью которого оказывается потенциально бесконечная трансмиссия некоторого выделенного свойства образца (последний, конечно же, отождествляется с патриархом - началом генеалогического дерева).

Этот тип умозаключений был назван мной "рассуждениями по образцу". Образцом (иначе говоря, "оригиналом", или "моделью") является минимальный (в том или ином смысле) и потому начальный объект s₁, возглавляющий линейно упорядоченную и (как правило, монотонно) возрастающую последовательность S всевозможных своих воспроизведений ("возрастающих" по масштабу "копий", или "репродукций"). Это объект, который позиционируется в качестве руководства для продолжения, вообще говоря, потенциально бесконечной последовательности S. Смысл построения последовательности объектов, тиражирующих в возрастающем масштабе некоторый предзаданный образец, состоит в том, чтобы в требуемом количестве строить объекты с заданными (по построению) свойствами. Ведь последовательность строится так, чтобы каждый ее член, построенный согласно инструкции, так или иначе содержащейся в начальном члене, сохранял некоторое выделенное свойство этого начального - образцового члена. Сохранность свойства, задаваемого модельным образцом, гарантируется для всех его воспроизведений самим построением их последовательности. Такая наследуемость свойств как раз и делает возможными "рассуждения на основании образца".

Примечательно, что современный генетический тип дедукции, исторически восходящий к описанному выше способу аргументации, представляет собой альтернативу традиционно понимаемому логическому следованию (как выводу из аксиом)¹⁹. Характеристическая черта генетической дедукции состоит в том, что она базируется на правилах построения объектов (когда задаются исходный объект и правило порождения новых объектов из уже построенных). Бросающееся в глаза внешнее отличие подобного рода дедукции от традиционной - это отсутствие такого отличительного свойства последней, как непременная связь по истинности одних высказываний с другими (обычно посылок с заключением - например, в силлогистике). Вместо этой связи на первый план выступает напоминающая оракульскую способность "не выходя со двора, знать, что делается в Поднебесной". Иначе говоря, умение высказывать необходимо истинные

(аподиктические) суждения об эмпирически не воспринимаемом (может быть, даже еще и не существующем) объекте - при условии, что мы знаем правило его построения. Рассмотрим, к примеру, последовательность дробей, в которых и числитель, и знаменатель являются степенью двойки: 2/4, 4/8, ..., 2^n-1/2ⁿ, ... . Сообразив закон построения данной последовательности, мы будем в состоянии высказывать необходимо истинные суждения о любом - сколь угодно удаленном от начального - члене этой потенциально бесконечной последовательности. Ясно, что в этих "прорицаниях" относительно некоторых свойств дробей указанного вида и в помине нет никакого мистического визионерства.

В пользу глубокой древности и не обязательно китайского происхождения дедуктивной схемы "рассуждений по образцу" говорит наличие его структуры в такой, например, краеугольной для Библии концепции, как ветхозаветное откровение относительно сотворенности человека по образу и подобию Божьему (Быт 1. 26). Как известно, святоотеческая традиция (в лице, в частности, Гр. Нисского) мыслит образ как образец, как идеал, исходно заложенный в каждом из нас "по сотворению". В свою очередь, подобие понимается как поведенческая реализация указанного образца - следование данному образцу - совершаемое "по произволению", т.е. как результат собственного свободного выбора и самоопределения. Только один образ Божий составляет врожденное свойство человеческой природы, богоподобие же - нечто отличное от этого. Оно состоит в той или другой степени свободного, личного развития человеком свойств этого божественного образа по пути его приближения к Первообразу. Образец задан ("бремя" божественного образа возложено на человека), а уж следовать ему или нет, трудиться или нет над "возведением образа в подобие" - решение остается за человеком.

Собственно "рассуждением по образцу" - логическим выводом, основанным на постулате сотворенности человека по образу Божьему - является непосредственно следующее за утверждением этого постулата недвусмысленное указание на логическое следствие данного уподобления. Речь идет о вручении царственных полномочий первым людям, в частности, о даровании им владычества над низшими тварями: "и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле" (Быт 1. 26). Божественная логика здесь самоочевидна - люди, сотворенные по образу Вседержителя, наследуют державные свойства образца и потому должны "владычествовать ... над всею землей"²⁰.

Концепция "рассуждений по образцу", являвшаяся логическим основанием социально-политического предвидения в Китае, позволяет наметить рациональную реконструкцию и некоторых других ключевых моментов библейского дискурса, связанных с темой пророческих благословений/проклятий. Например, тех знаменитых пророческих благословений, которые Иаков, патриарх народа Израильского, преподал своим сыновьям - родоначальникам двенадцати колен израилевых, предрекая судьбы каждого из них вместе с потомством их (Быт 49.1 - 28).

Вспомним такую примечательную черту рассуждений на основании образца, как их визионерски-провидческая форма ("не выходя со двора, знать, что делается в Поднебесной"). Разумно предположить, что и в случае рассматриваемого - одного из древнейших пророческих текстов Ветхого Завета речь так же может идти о выводе (предсказании), основанном на переносе характеристических свойств родоначальника, выступающего в качестве образца для своих

потомков, на все поколения этого потомства - в предположении их неизменной верности исходному поведенческому образцу своего прародителя²¹.

В этой связи очень характерна форма всех двенадцати пророчеств патриарха Иакова, предсказывающих не только судьбу каждого из его двенадцати сыновей, но и одновременно предвозвещающих участь всего их потомства. Тем самым, имеет место очевидное отождествление каждого из двенадцати родов с его родоначальником: "Рувим, первенец мой! ... но ты бушевал, как вода; не будешь преимуществовать" (Быт 49. 3 - 4). "Симеон и Левий братья, орудия жестокости мечи их;... проклят гнев их ... и ярость их ... разделю их в Иакове и рассею их в Израиле" (Быт 49. 5 - 7). "Иуда! Тебя восхвалят братья твои. Рука твоя на хребте врагов твоих; поклонятся тебе сыны отца твоего" (Быт 49. 8). ..."Вениамин хищный волк, утром будет есть ловитву и вечером будет делить добычу" (Быт 49. 27).

Так или иначе, но развернутую логическую теорию "рассуждений по образцу" - часто служившую логико-методологическим основанием социокультурной прогностики - мы находим лишь в китайской традиции (я имею в виду "Чжоу И" и сопутствующие тексты). Именно эксплицитность теоретического осмысления и разнообразие случаев практического применения данной аргументативной схемы мыслителями древнего Китая позволили идентифицировать ее в качестве самостоятельного логического приема, который в том или ином виде обнаруживается и в интеллектуальных традициях других цивилизаций.

1. Лунь юй [Суждения и беседы] // Чжу цзы цзи чэн [Собрание произведений философов]. Пекин, 1988. Т. 1. С. 39 - 40.

2. В качестве показательного примера рассмотрим структуру графемы Царь (Ван). Согласно канонической трактовке данной пиктограммы, Царь является тем единственным из людей, кто соединяет Небо, Землю и Человека (изображаемых тремя горизонтальными чертами). Таким образом, происходит своего рода обобщение трех уровней бытия (горнего - Неба, дольнего - Земли, и средоточия горнего и дольнего - Человека) посредством сведения их к выделенной - опять-таки центральной - части одного из обобщаемых уровней (человеческого), визуализированной вертикальной чертой, соединяющей три горизонтали. Как видим, само графическое устройство пиктограммы Царь прочитывается традицией как инструкция для создания соответствующей социальной реальности.

3. Там же. С. 271.

4. Су Ван "некоронованный Царь", так Конфуция было принято именовать впоследствии.

5. Люйши чуньцю [Весны и осени господина Люя] // Чжу цзы цзи чэн. Т. 6. С. 199. "Люйши чуньцю" - энциклопедический свод, созданный в III в. до н.э. в царстве Цинь по заказу первого министра Люй Бувэя и призванный стать компендиумом по всем социально значимым сферам знания.

6. Там же.

7. Ли цзи [Записи о ритуале] // Шисань цзин чжушу [Тринадцатиканоние с комментариями и толкованиями]. Шанхай, 1935. Т. 2. С. 1673. "Великое учение" ["Да сюэ"] - одно из канонических произведений конфуцианства, приписываемое ученику Конфуция Цзэн-цзы.

8. Канон о Пути и способностях [Дао дэ цзин] // Чжу цзы цзи чэн. Т. 3. С. 33.

9. "Чжоу И" ("Чжоуские Перемены") - название полного корпуса памятника, больше известного по имени его канонической части как "Книга Перемен", "Канон Перемен" - "И цзин".

10. Чжоу И чжэнъи ["Чжоу И" в ортодоксальном понимании] // Шисань цзин чжу шу [Тринадцать канонов с комментариями и толкованиями]. Шанхай, 1935. Т. 1. С. 90.

11. Там же. С. 19.

12. Люйши чуньцю // Указ. соч. С. 319.

13. Там же.

14. Моисты - последователи Мо-цзы (V - начало IV в. до н.э.). Их взгляды, в том числе развернутое учение о познании и логическая теория, изложены в памятнике, названном именем основоположника.

15. Мо-цзы сяньгу ["Мо-цзы" в вольном толковании] // Чжу цзы цзи чэн. Т. 4. С. 254.

16. Там же.

17. Достаточно вспомнить, например, по обыкновению ироничное обсуждение проблематики этимологической "правильности имен", близкой к рассмотренной выше идеологии воспроизведения образца, уже у Платона в "Кратиле".

18. Сюнь-цзы // Чжу цзы цзи чэн. Т. 2. С. 233.

19. Подробнее см.: Смирнов В. А. Генетический метод построения научной теории // Логико-философские труды В. А. Смирнова/Под ред. В. И. Шалака. М.: Эдиториал УРСС, 2001. С. 417 - 437; Крушинский А. А. Генетический тип дедукции - альтернатива традиционно понимаемой дедукции как выводу из аксиом // Логические исследования. М.: Наука, 2007. Вып. 14. С. 176 - 186.

20. Св. Иоанн Златоуст специально подчеркивает, что под "образом" здесь подразумевается не что иное, как "образ господства" - : "Сказав: по образу и по подобию, присовокупил: и да обладают рыбами морскими". - Беседы на книгу Бытия // Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого архиепископа Константинопольского Избранные творения. М.: Посад, 1993. Т. 2. С. 737.

21. Ср. с логикой конфуциева династийного рассуждения, открывающего данную статью.

Публикатор:

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Найденный поисковым роботом источник:

Автор(ы) публикации - А. Крушинский:

Комментарии: