Историк русской культуры не может не откликнуться с благодарным участием на тему рецензируемой монографии. История покаянной дисциплины в России относится к числу важнейших предметов истории церкви и истории культуры, без изучения которого невозможно понять становление личностного сознания и основных социальных практик русского общества. Исследования в данной области весьма успешно развивались до революции 1917 г., но после этого прискорбного события заглохли, как и прочие штудии, относящиеся к русской духовной культуре. Отрадно видеть, что на этой ниве вновь появляются первые всходы, продолжающие труды таких замечательных историков и археографов, как А. С. Павлов, А. И. Алмазов, С. И. Смирнов, Н. С. Суворов. Хотя всходы, как мы увидим, не отличаются высоким качеством, само начинание заслуживает всяческого одобрения и поддержки.

Содержание книги не вполне соответствует названию. Предметом исследования является не исповедь в целом как важнейшая церковная и культурная институция, но лишь одна определенная группа текстов, демонстрирующих развитие покаянной дисциплины. Речь идет о вопросниках для исповеди, т.е. списках вопросов к исповедующемуся, которые служили руководством для священнослужителя, принимавшего покаяние. Вопросники - один из трех разрядов покаянных текстов, наряду с епитимейниками (списками грехов и наказаний за них) и поновлениями (списками грехов, которые предназначены для исповедника и написаны от первого лица). Общий очерк их истории содержится в исследовании А. И. Алмазова [1], в приложении к которому напечатан и ряд текстов данной категории. М. В. Корогодина провела огромную собирательскую работу, изучив едва ли не все вопросники, содержащиеся в русских рукописях XIV-XVII вв., хронологизировав и классифицировав их. Важнейшие из этих текстов опубликованы в приложении к рецензируемой монографии, где дается также археографическое описание тех рукописей (в их покаянной части), из которых извлечены рассматриваемые в монографии тексты. Структура самой монографии проста и адекватна задачам исследования, в них не входит описание исповеди в ее социально-религиозной истории или исследование покаянной дисциплины в России. Задача имеет скорее историко-литературный характер - история одного жанра в его динамике на фоне культурно-исторических процессов исследуемых эпох. В первой части в нескольких главах разбирается, как развивается состав и структура вопросников с XIV по XVII в. Во второй части анализируется трактовка в вопросниках отдельных групп грехов и стоящих за ними социальных явлений. Заключение суммирует соображения, высказанные в двух основных частях; какого-нибудь нового материала или дополнительных наблюдений оно не содержит.

СПб., 2006. 584 С.

стр. 95

Первая глава первой части вводит читателя в проблематику исследования. В ней дается краткий историографический обзор, ограниченный в основном немногочисленными трудами отечественных исследователей. Краткая история исповеди в восточной церкви излагается по Алмазову, в концептуальной части устаревшего еще в начале прошлого века (ср. [2]; из более новых работ см. [3; 4; 5]). Поскольку общие вопросы перехода от публичного покаяния к тайной исповеди, условий появления Номоканона Иоанна Постника (не ранее IX в.), возникновения сакраментального статуса покаяния, неоднозначно трактуемых элементов преемственности древнего канонического права и новой покаянной дисциплины, связанной с тайной исповедью, для интерпретации поздних текстов, исследуемых в монографии, принципиального значения не имеют, неосведомленность автора в данной проблематике и отдельные ошибочные суждения (см., например, с. 28 - 29 о развитии института тайной исповеди, с. 269 об исповеди в системе публичного покаяния) существенным образом на дальнейшем изложении не сказываются. Нелепый пассаж о переходе на Руси от "системы Василия Великого" к "системе Иоанна Постника" (с. 167) можно милосердно забыть.

Более опасным заблуждением представляется тезис автора, что поновления перечисляют грехи верующего за всю его жизнь, "в которых человек уже каялся в прошлом", а вопросники трактуют "новые, нераскаянные грехи" (с. 39 - 40). Дело не только в том, что покаяние в уже отпущенных грехах не имеет никакого богословского смысла, но и в общем неверном понимании того, как соотносятся религиозные тексты и религиозная жизнь. Связанные с этим ошибочные суждения постоянно обнаруживаются в монографии. Произнесение покаянных формул (типа "яже есмь во вся дни живота моего согрешил") отнюдь не предполагает их буквального приложения к каждому индивидуальному случаю. Разумно предположить, что большинство кающихся никого никогда не убивали, тем не менее грех убийства фигурировал и в поновлениях, и в вопросниках и мог, видимо, ритуально воспроизводиться при исповеди (например при чтении поновления) вне всякой зависимости от того, какие именно грехи совершил исповедник и какие из них были исповеданы в предшествующие разы.

Списки грехов соотносятся, конечно, с феноменами социальной жизни, в частности и в ее индивидуальных проявлениях, однако это соотношение далеко не прямое, опосредованное и сложившимся ритуалом, и устойчивыми текстовыми традициями, и жанровыми особенностями дошедших до нас письменных свидетельств. Из того, что в вопроснике для монахинь спрашивается: "Не слушала ли еси скомрахов или песней?" - никак нельзя сделать вывод, что "монахи, как и миряне, любили представления, устраивавшиеся скоморохами" (с. 298). Такой переход от текста к жизни недопустим. Из процитированного вопросника невозможно узнать, любили или не любили монахи скоморошеские игры (да и вряд ли монашество было едино в этом отношении). Данный текст свидетельствует лишь о том, что неблагопристойное поведение традиционно входило в состав грехов, что посещение скоморошеских представлений рассматривалось как одна из разновидностей неблагопристойного поведения и потому фиксировалось в епитимейниках, вопросниках и поновлениях и что, наконец, вопросник для монахинь следовал данной текстовой традиции.

Вернемся, однако, к содержанию монографии. Изложив в первой главе методические принципы и принятые аналитические процедуры, автор в оставшихся четырех главах первой части излагает свои наблюдения в хронологическом порядке. Говорится об исповеди на Руси в XIV в. (глава 2), XV в. (глава 3), XVI в. (глава 4), XVII-XIX вв. (глава 5). Как уже было сказано, речь идет об изменениях в исповедных вопросниках, а не о покаянной дисциплине в целом. В XIV в. формируется традиция вопросников как особого жанра покаянной письменности, включающая разделение на вопросники для мужчин и на вопросники для женщин. В XV в. этот жанр получает существенное развитие, к концу века появляются разнообразные специализирован-

стр. 96

ные вопросники - предназначенные не только для мужчин и для женщин, но и обращенные к более частным категориям исповедников: умирающим, священникам, монашествующим. Поскольку вопросники обладают, по выражению М. В. Корогодиной, "ярко выраженной неустойчивостью текста" (с. 41), происходит разрастание редакций и вариантов. Этот процесс продолжается и в XVI в. В начале XVI в. появляются особые вопросники для вельмож, к концу столетия (и в начале XVII в.) отдельные тексты для судей, приказных людей, торговцев, молодых холостяков, вдовцов и т.д. В 1623 г. в Москве появляется первый печатный требник, многократно затем переиздававшийся. Это приводит к унификации данного жанра покаянной письменности: новые редакции и варианты практически больше не возникают. Исключение составляет лишь старообрядческая традиция, развитию которой автор посвящает несколько страниц.

Следует отметить, что эволюция вопросников описывается как своего рода органический или стихийный процесс. Традиция сложилась сама собой в XIV в., греческие и южнославянские источники не играли в этом процессе сколько-нибудь существенной роли; источники данной традиции, указывавшиеся А. И. Алмазовым [1] и С. И. Смирновым [6], автор отвергает на не вполне убедительных основаниях. По мнению М. В. Корогодиной, "первые вопросники составлялись на основе устной традиции, отражая те реальные вопросы, которые духовник задавал кающемуся" (с. 56); таких вопросников появилось сразу несколько (вне связи друг с другом) (с. 57). Эта малоправдоподобная гипотеза обосновывается тем, что в вопросниках присутствуют "элементы разговорной речи" (с. 56). Как мы увидим ниже, все лингвистические суждения автора отличаются полным непрофессионализмом, так что никаких доказательств для этой гипотезы нет. Затем, также без всяких внешних стимулов, тексты эволюционируют, отражая в своем развитии изменения "общественного сознания". Через какое-то время после того, как "социальная группа начинает восприниматься общественным сознанием как обособленная единица" (с. 91), появляется и вопросник, предназначенный этой группе. Данное рассуждение приводится по поводу возникновения вопросников для монахинь в XVI в. и заставляет читателя недоумевать о том, почему социальная группа монахинь стала восприниматься как обособленная единица именно тогда. О схожем (и более раннем) развитии исповедных текстов на католическом западе, где в суммах и учебниках для исповедников выделяются различные социальные группы кающихся (см. [7; 8; 9]), автор, похоже, ничего не знает и поэтому ни в качестве возможного источника, ни в качестве типологической параллели не рассматривает.

Во второй части монографии анализируется содержание вопросников по различным тематическим группам. В этой части двадцать глав: "Брак и половые отношения", "Сводничество", "Убийство" (с разделами, посвященными убийству взрослых людей, убийству детей и уничтожению плода), "Кража", "Клевета и принесение клятвы", "Порча чужого имущества", "Драки и ссоры", "Неправедные доходы", "Колдовство", "Развлечения", "Бесстыдное поведение", "Семейные отношения", "Чревоугодие", "Грехи духа", "Грехи против церкви", "Грехи против веры", "Исповедь клириков", "Исповедь монашествующих", "Исповедь вельмож", "Исповедные тексты XVII-XIX вв.". Детальность рассмотрения отдельных грехов зависит от того, насколько большое внимание уделялось им в исповедных вопросниках. Так, скажем, "блудные" грехи, убийство и колдовство трактуются весьма подробно, тогда как для "грехов духа" (зависть, гордость, злость и т.д.) вопросники дают немного материала, так что и исследователь посвящает им всего несколько страниц. В целом это полезный обзор, дающий представление о том, как трактовались отдельные грехи в русской традиции и как их трактовка изменялась на протяжении изучаемого в монографии периода. Механизмы данных изменений остаются по большей части нераскрытыми, зависимость их от социально-исторических процессов лишь постулируется, но не прослеживается в исторической конкретности.

стр. 97

Во многих случаях остается неясным, идет ли речь о реальных процессах, отразившихся в вопросниках и обусловивших их изменение, или о процессах эволюции самого текста, имеющих лишь косвенное отношение к жизни общества.

Приведу лишь один пример. Наблюдая изменения в вопросах, касающихся колдовства, М. В. Корогодина полагает, что они были обусловлены изменением магических практик в русском обществе XVI в. Она утверждает, что в "XVI в. наблюдается новый расцвет веры в магию на Руси" (с. 204), причем этот расцвет связан с южнославянским влиянием: "С начала XVI в. на Руси начинается новая волна "книжного" влияния южнославянской культуры; с ней могли приходить и верования, характерные для Балкан" (с. 228). К числу таких верований относится вера в вил и мокошь (с. 227). "Увлечение новыми верованиями" сначала было свойственно "образованной части московитов", "но постепенно представления, нехарактерные для древнейшего русского язычества, проникали и в народную среду" (с. 205). Свидетельством этих процессов, иным образом не документируемых, являются появляющиеся в вопросниках статьи типа "Или чародейство деяла, или бесом молилася, и з бабами, еже есть рожница, и вилом и прочим таковым" (с. 226), которые, на взгляд автора, и оказываются отражениями распространения "южнославянских" магических верований. Рассуждение движется по порочному кругу и не кажется правдоподобным ни в одной из своих частей. Если тексты южнославянского происхождения оказали какое-то влияние на вопросники, то это влияние, видимо, текстами и ограничивалось. Трудно представить себе, чтобы какая-нибудь ворожея XVI в. стала по-новому ворожить, начитавшись неизвестно каких южнославянских текстов. Сомнительны вообще какие-либо изменения в магических практиках, тем более что для веры в вил и мокошь никакие книжные тексты были не нужны. Автор не отдает себе отчета в том, что инновации в исповедных текстах могут быть не реакцией на изменившиеся социальные практики, а отражением новых умонастроений их авторов.

В монографии вообще много оплошных суждений, противоречащих и здравому смыслу, и тому, что мы знаем о русском средневековье. Говоря о блудных помыслах, автор называет их "приближением к греху" (с. 136), хотя совершенно очевидно, что для составителей исповедных вопросников, хорошо усвоивших Нагорную проповедь, это и был грех, а такой категории, как приближение к греху, для них не существовало. Рассуждая о детоубийстве и аборте, М. В. Корогодина предполагает, что аборт был куда более распространен, чем детоубийство, потому что "в случае нежелательного зачатия проще избавиться от плода, чем дожидаться, пока ребенок родится" (с. 152). Это явно анахронистическое суждение, верное для современной жизни, но неверное для средневековья, когда аборт был связан с опасностью для жизни женщины, а умерщвление младенцев было обычном делом, ни с какой опасностью не сопряженным. Поэтому аборт практиковался преимущественно в тех случаях, когда женщина стремилась скрыть беременность (результат прелюбодеяния), тогда как семейные пары предпочитали умерщвлять лишних младенцев.

Комментируя одну из статей вопросника для женщин, выясняющую, не "взымывала" ли исповедующаяся чего-либо тайно у мужа, М. В. Корогодина видит в ней свидетельство того, что у супругов имущество могло находиться в раздельном владении - "только при таком понимании можно допустить, что один супруг мог украсть у другого; если бы владение было общим, это было бы невозможно" (с. 171). В этой связи указывается и на то, что жена "могла независимо от мужа давать деньги в рост, содержать прибыльное дело" (с. 171). Тайно взять, однако же, можно и из общего владения (и потом продать или заложить, а деньги истратить), а никакого раздельного владения супругов русское право не предусматривало (см. [10. С. 153 - 155]). Совместное владение не исключало, конечно же, автономной хозяйственной и деловой активности жены, и М. В. Корогодина совсем напрасно считает, что в средневековой Руси "у женщины не было возможностей ... обращаться к царю" (с. 310) -

стр. 98

женские челобитные отнюдь не являются редкостью.

Из грубых ошибок нельзя пройти мимо упоминания какой-то украинской рукописи середины XVIII в., в которой "в чине проскомидии поминаются императрица Елизавета Петровна, ее внук Петр Федорович и его супруга Екатерина Алексеевна" (с. 117). Я не мог свериться с данной украинской рукописью, но практически нет сомнения в том, что ни в одном богослужебном тексте того времени Петр Федорович, племянник императрицы Елизаветы, не мог быть назван ее внуком. В ектеньях XVIII в. после Елизаветы действительно поминают "Наследника Ея, Внука Петра Первого, Благовернаго Государя Великаго Князя Петра Феодоровича", но из внука Петра во внука Елизаветы Петр Федорович мог превратиться только под пером забывшего русскую историю исследователя.

Отмеченные ляпсусы прискорбны, но они имеют все же окказиональный характер. Систематическими ошибки становятся там, где аргументация связана с языком. Неосведомленность автора в филологических вопросах далеко превосходит случающуюся у историков неполноту лингвистических познаний. Филологические ошибки приводят к неверной интерпретации изучаемых текстов, и от этих порочных интерпретаций ошибочными оказываются и основанные на них исторические построения.

Начну с существенного для М. В. Корогодиной тезиса, согласно которому первые рукописи исповедных вопросников появились в Новгороде. Автор не сразу обращается к лингвистическим аргументам. Сначала высказывается предположение, что эти тексты должны были возникнуть в большой церкви, находящейся "в крупном городе или торговом центре" (с. 57). По мысли автора, исповедные тексты, начинающиеся с вопроса о потере девственности и завершающиеся вопросом о венчании, должны были предназначаться "для исповеди человека, впервые пришедшего на покаяние к данному священнику". Вот это и указывает, согласно М. В. Корогодиной, на большую церковь, "где было много прихожан и куда могли часто обращаться случайные люди, например путешественники" (с. 57). Аргумент явно анахронистичен: сейчас можно представить себе человека, приехавшего по делам в чужой город и по случаю зашедшего в церковь причаститься. Бывало ли нечто подобное в средние века, вовсе неясно; скорее всего люди в чужих городах к исповеди не ходили, если только не оказывались при смерти. С большей вероятностью нерегулярные исповедники могли появиться среди паломников в монастыре, однако и из этого отнюдь не следует, что интересующие нас исповедные тексты возникли при подобных обстоятельствах. Данные тексты представляют собой часть ритуала, и конкретные жизненные ситуации отражаются в них, как уже говорилось, лишь весьма опосредованным образом: для вопроса о церковном характере брака вовсе не нужно незнакомца, чей семейный статус является загадкой для священника.

Рассмотренные выше соображения М. В. Корогодиной никак еще, впрочем, не указывают на Новгород. Новгород есть результат филологической аберрации. Автор полагает, что ранние рукописи вопросников "отличаются характерным новгородским "цоканьем"" (с. 57 - 58). Если бы это было так, то можно было бы говорить если не о новгородском происхождении рассматриваемых памятников, то во всяком случае об их связи с северо-западом восточнославянского ареала. Беда в том, что автор не знает, что такое цоканье, и делает грубейшие ошибки, немыслимые даже у студента, прослушавшего элементарный курс истории русского языка. Вот что пишет М. В. Корогодина: "В рукописях XVI-XVII вв. в качестве вопросительного слова чаще всего использовался союз "или", который пришел на смену вопросительному слову "чи", читающемуся в ранних списках. В некоторых рукописях это слово записывается как "ци", выдавая новгородский диалект. Та же особенность проявляется и в других словах: "с колицими", "венцался ли", "каце-любо", "хотяци". В основном "цоканье" встречается в новгородских рукописях, однако в ряде поздних списков XVI-XVII вв., созданных в центральных районах, также читается

стр. 99

слово "ци", которое переписчик копировал из новгородской рукописи" (с. 58). Создается впечатление, что автор никогда не читал древнерусских текстов и не замечал, что ци представлено в них повсеместно и никак не может быть цокающим написанием весьма редкой частицы ни. Такие примеры, как с колицими и каце-любо свидетельствуют о том, что автор ничего не знает о чередовании заднеязычных со свистящими, т.е. читает исследуемые им средневековые тексты "наощупь", не понимая грамматической природы встречаемых им форм. Гипотеза о новгородском происхождении, рожденная лингвистическим невежеством, превращается затем в позитивное утверждение: "Первые русские исповедные вопросники появились в Новгороде" (с. 322 - 323; повторно - с. 330); с ним связано все построение истории вопросников, рушащееся из-за отмеченной ошибки как карточный домик.

Понятно, какого качества оказываются и другие разбросанные по монографии лингвистические суждения автора. Так, например, М. В. Корогодина несколько раз обращается к теме разговорного языка. Она может заявлять, что вопросники XIV в. "написаны разговорным языком XIV в." (с. 49), явно не понимая, как может выглядеть текст на разговорном языке того времени. В других случаях говорится о присутствии "элементов разговорной речи в исповедных текстах" и приводятся примеры типа "Како въпервых разидеся девство твое?" или "Ци пила еси зелье, хотящи детяти?" (с. 56 - 57), вполне четко указывающие на книжный (церковнославянский) язык рассматриваемых текстов (аорист, согласованное причастие).

С подобным же легкомыслием М. В. Корогодина рассуждает о написанном по-украински или переведенном на украинский с русского вопроснике середины XVIII в. (с. 117). И опубликованный в приложении текст вопросника (с. 497 - 498), и приводимые из него примеры (с. 295) с несомненностью показывают, что мы имеем здесь дело никак не с украинским языком, а с обычным книжным (церковнославянским) языком в его киевском варианте, ср.: "Чи не оставил еси без причастия умрети кого нищеты ради его, домагаючися на сорокоуст или на суботник ради сквернаго приатия себе?".

Нет ничего удивительного, что при подобном уровне филологической подготовки автор не в состоянии адекватно прочесть исследуемые в монографии тексты. Когда текст остается непонятым, комментарии к нему вызывают смешанную реакцию. Так, например, обсуждая статьи вопросника, посвященные опозданию к церковной службе ("Опоздил еси к пению леностию или сна деля, или питья деля или блуда?"), М. В. Корогодина замечает: "Однако существует и другая статья, внешне очень похожая, но говорящая совсем о другом: "Ли опоздил еси год пенья леностью или сна деля, или питья деля? - опитемьи 40 днии", "Опоздевшю год пенью или службы лености деля, или сна деля, ли блуда деля, ли питьем лишним ... 40 дни сухоясти". Здесь говорится о непосещении церкви в течение года: человек "опоздал", не успел за год ни разу сходить в церковь" (с. 273). Любому исследователю, мало-мальски начитанному в средневековых текстах и привыкшему пользоваться словарем Срезневского, должно быть очевидно, что слово год употреблено здесь в обычном значении καιρος, tempus', тогда как в значении 'annus' следовало бы ожидать лъто (ср. в Житии Феодосия "дондеже боудаше годъ бжствьноуоумоу славословию" [11. Л. 36а]). В процитированных статьях речь идет все о том же опоздании к (утренней) службе, а отнюдь не о непосещении церкви в течение года (столь неблагочестивое поведение, хотя в жизни оно, видимо, случалось, никакими церковными текстами не трактуется). Это мог бы подсказать автору и здравый смысл: у согрешившего должны быть поистине гаргантюанские способности к сну или сексу, чтобы он год не мог выбраться из постели в церковь.

В толковании статьи одного из вопросников XIV в., посвященной детоубийству ("Ци въверьгла еси в воду детя свое или чюже, или у божници?"), М. В. Корогодина пускается в длинное рассуждение о святости источников на церковной территории, о водных духах и священнослужителях, следивших одно-

стр. 100

временно за нарушением и христианских законов, и традиционных языческих обычаев (с. 155 - 156). Эти диковинные мысли явно возникают у автора из-за неправильного синтаксического членения обсуждаемого предложения. Речь не идет ни о каком водоеме у божницы (церкви), но о двух хорошо известных способах избавления от ненужного младенца: утоплении (ввергнуть в воду) и подкидывании (ввергнуть у божницы) (см. о многовековой традиции подкидывания (оставления) новорожденных [12; 13]).

При обсуждении вопросов духовничества М. В. Корогодина комментирует статью "Посту не держал ли, не благословився у отца духовнаго в Великое говение или во иныи постныи дни в среду или в пяток?" (с. 277). Смысл этой статьи кажется вполне ясным. Спрашивается, не случалось ли такого, чтобы исповедник нарушал пост в Великий пост или в другие постные дни, не получив на это благословения у духовного отца. Исследователь, однако, прочитывает это предложение так, как если бы оно было написано на современном русском языке и придает ему прямо противоположный и совершенно нелепый смысл: не случалось ли исповеднику поститься в Великий пост или в другие постные дни, не испросив благословения на пост у своего духовного отца, т.е. в то время, когда пост обязателен и никаким специальным аскетическим упражнением не является. Не справившись со смыслом предложения, автор пускается в туманные рассуждения: "Казалось бы, человеком руководило благое желание совершить духовный подвиг, приняв на себя по собственному желанию строгий пост. Однако такой поступок рассматривался как своеволие, приносящее только вред. Под влиянием минутного порыва человек мог взять на себя обязательство, которого потом не в силах был выполнить" (с. 277).

Примеры лингвистических ляпсусов можно умножить (ср. неверно интерпретируемое значение слова погань, с. 61; неоправданные рассуждения о семантике слова ябедник, с. 305 - 306; неверно понятый смысл обстоятельства причины злобою, с. 160, и т.д.). Вряд ли есть необходимость повторять старую истину, что, прежде чем толковать текст, надо его прочесть, и что, следовательно, исторический анализ немыслим без филологических навыков. Пренебрежение филологическим ремеслом с неизбежностью приводит к профессиональной катастрофе, что мы и видим в разбираемом случае. Это пренебрежение начинается с эдиционных принципов. Тот, кому лень обращать внимание на буквы и слова, вступает на скользкую дорожку филологического небрежения.

Наиболее ценной частью рецензируемой монографии несомненно является публикация текстов, занимающая, вместе с описанием рукописей, из которых эти тексты извлечены, более трети книги. С прискорбием читатель узнает, что "тексты публикуются согласно современным правилам орфографии и пунктуации. Буква ъ в конце слова не воспроизводится; буква "ъ заменяется на букву е ... Реконструируемые буквы после выносных в середине или конце слова не выделяются" (с. 407). Это те эдиционные искажения, которые автор оговаривает. Об остальных он даже не считает нужным упомянуть - о замене других букв славянского алфавита, о раскрытии слов под титлом, о надстрочных знаках и разделительных знаках воспроизводимых рукописей. К таким искажениям приходилось относиться снисходительно в докомпьютерную эпоху, когда в типографиях отсутствовали уничтоженные большевиками необходимые литеры. Но в нынешнее время, когда можно подобрать славянский шрифт на любой вкус, подобное обращение с текстом может быть лишь следствием антифилологических установок.

Плачевным результатам таких установок и была посвящена настоящая рецензия. Дело, однако, не только в недостатках рассматриваемой книги, но и в том, как книги со столь вопиющими погрешностями появляются в академической печати. Как можно видеть, порочные эдиционные принципы не вызвали протеста ни в Пушкинском доме, под грифом которого издана монография, ни в издательстве Дмитрия Буланина, несомненно одном из лучших издательств филологической литературы. На элементарные, недопустимые даже для на-

стр. 101

чинающего исследователя ошибки (типа неправильного понимания цоканья или превратного истолкования слова год) не обратили внимания два рецензента книги: доктор исторических наук профессор Ю. Г. Алексеев и доктор исторических наук профессор Н. Л. Пушкарева. Книга издана под грифом Института русской литературы (Пушкинского дома) РАН; она должна была обсуждаться ученым советом этого почтенного заведения, а перед этим, надо думать, Отделом древнерусской литературы, в котором всегда было несколько специалистов, способных читать древнерусские тексты; не помогло и это. Во всех этих случаях научное сообщество пренебрегало своими прямыми обязанностями. Столь непрофессиональное отношение с неизбежностью ведет к падению академических стандартов, за что, между прочим, на том свете тоже наказывают.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной Церкви. Опыт внешней истории. Одесса, 1894. Т. I-III (Репринт: М., 1995).

2. Гидулянов П. Вопрос о тайной исповеди и духовниках восточной церкви в новейшей русской литературе // Византийский временник. Т. XIV. 1907 (отдельный оттиск).

3. Erickson J. Penitential Discipline in the Orthodox Canonical Tradition // Saint Vladimir's Theological Quarterly. 1977. Vol. 21.

4. Vogel C. Penitence et excommunication dans l'Eglise ancienne et durant le Haut Moyen Age // Vogel C. En remission des peches : Recherches sur les systemes penitentiels dans l'Eglise lat-ine / Ed. par A. Faivre. Aldershot, 1994.

5. Price R. Informal Penance in Early Medieval Christendom // Retribution, Repentance and Reconciliation. Papers read at the 2002 Summer Meeting and the 2003 Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society / Ed. by K. Cooper and J. Gregory. Woodbridge, 2004.

6. Смирнов С. И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. (Тексты и заметки) // Чтения в Имп. Обществе истории и древностей российских. 1912. Кн. 3.

7. Michaud-Quantin P. Sommes de casuistique et manuels de confession au moyen age (XII-XVI siecles). Louvain, 1962.

8. Le Goff J. Metier et profession d'apres les manuels de confesseurs du Moyen Age // Le Goff J. Un autre Moyen Age. Paris, 1999.

9. Biller P. Confession in the Middle Ages: Introduction // Handling Sin: Confession in the Middle Ages / Ed. by P. Biller and A. J. Minnis. Woodbridge, 1998 (York Studies in Medieval Theology. II).

10. Развитие русского права в XV - первой половине XVII в. / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986.

11. Успенский сборник XII-XIII вв. / Изд. подготовили О. А. Князевская, В. Г. Демьянов, М. В. Ляпон. М., 1971.

12. Boswell J. The Kindness of Strangers: the Abandonment of Children in Western Europe from Late Antiquity to the Renaissance. New York, 1988.

13. Ransel D. L. Mothers of Misery: Child Abandonment in Russia. Princeton, 1988.

Постоянный адрес данной публикации: