И. Р. НАСЫРОВ. ОСНОВАНИЯ ИСЛАМСКОГО МИСТИЦИЗМА (ГЕНЕЗИС И ЭВОЛЮЦИЯ). М.: Языки славянских культур, 2009. 552 с. (Философская мысль исламского мира. Исследования. Т. 1).

Центральной проблемой рецензируемой книги является соотношение зухда и суфизма и переход от первого ко второму. Автор упрекает предшествующую традицию за отсутствие исследований по "онтологическим и гносеологическим основаниям суфизма" (с. 14). Он критикует "универсалистский подход", воспринимающий суфизм как одну из форм мистицизма, особого

феномена, общего для ряда культур. Вместе с тем этот подход интерпретируется довольно поверхностно. Даже в исламоведении можно выделить ряд работ, рассматривающих мистицизм как типологическое явление для некоторых культур [Ernst, 1985; Izutzu, 1966 - 1967; Seppala, 2003]. В них поиск типологических параллелей проводится исходя не из пустого теоретизирования, а из определения конкретных реалий, категорий каждой культуры путем кропотливого текстологического анализа.

Критика "универсалистского подхода" сводится в рецензируемой монографии к подспудной критике европоцентризма и "редукционизма", сведения всего восточного мистицизма к единому источнику, различных культур - к "неким предельным основаниям одной (западной) культуры" (с. 14 - 15).

В подробном обзоре истории исследований по суфизму на с. 18 - 26 и в дальнейшем по тексту из старых работ, ставших классикой, не упомянуты некоторые монографии, напрямую касающиеся темы рецензируемого исследования. Например, фундаментальная монография Х. Риттера об 'Аттаре, являющаяся, по сути, одним из ключевых исследований по суфизму предшествующего периода, во многом не потерявшая своей актуальности [Ritter, 1955], или специальная работа Б. Райнерта о таваккул [Reinert, 1968].

Многие ключевые современные западные исследования по суфизму с 1980-х гг. не упомянуты. Несмотря на то, что несколько раз по тексту упоминается Б. Радтке, чьим идеям дается положительная оценка, не упомянуто ни одной его работы. Ничего не сказано о работах Р. Грамлиха, специально посвященных зухду [Gramlich, 1995 - 1996, 1997, 1998]. Без них анализ этого явления, которому посвещено более половины объема рецензируемой монографии, нельзя признать полностью актуальным на сегодняшний день.

Современное состояние науки постулируется И. Р. Насыровым из работ Р. Никольсона, А. Дж. Арберри, Т. Андре, М. Смит, хотя их исследования давно рассматриваются в современном исламоведении как уже пройденный этап. Это приводит автора к некоторой архаизации науки - к тезису о взгляде на суфизм сквозь призму христианства не только в работах современных исследователей, к обвинению их в простом поиске схожих с христианскими идей в суфизме. Возрастающее с годами число вводимых в оборот источников, по его мнению, не умещается в это "прокрустово ложе".

И. Р. Насыров выступает сторонником автохтонного развития суфийской традиции и не признает значимых влияний на суфийскую мысль извне, утверждая, что ее развитие связано с внутриарабской традицией и практически целиком восходит к Корану. Специфика арабской интеллектуальной традиции, по мнению автора книги, коренным образом расходится со спецификой античной и христианской традиции. С положением о полной свободе от заимствований в рамках доктрины Корана, а тем более хадисов, сложно согласиться. Применительно к таухид (Божественному единству), которое он приводит в пример, можно заметить, что сама формула "Он Бог единый" (Кор. 112:1), видимо, является калькой формулы иудейской молитвы Шма Исра'ел: YHWH  "Йахве един" (Втор. 6. 46) [Loretz, 1997, S. 102 - 105]. Постулирование "стерильности" арабской культуры впоследствии приводит автора к выводу о деформации ее преемниками Ибн 'Араби, иранцами и тюрками, как носителями других культурных мировоззрений, контаминировавших арабскую мысль с неоплатонизмом, гностицизмом и зороастризмом. Последний вывод настолько глобален, что без ссылок на исследования по этому вопросу не представляется обоснованным.

В отечественной традиции рецензируемая монография является далеко не первой попыткой чисто "философского" взгляда на суфизм, например, он используется в ряде известных работ А. В. Смирнова. И. Р. Насыров ориентируется на его метод парадигмального анализа идей Ибн 'Араби. Однако чисто философский взгляд именно на зухд делает данную работу первым опытом такого рода в исламоведении. Некоторые предложения по выработке философского аппарата применительно к изучению раннего суфизма представляют интерес. Например, термин танзих (очищение Бога от тварных атрибутов) предлагается переводить как "апофатическая теология", что можно принять, но с обязательной поправкой "апофатический метод". Философской нагрузкой наделяются даже термины, не имеющие отношения к философскому проблемному полю. Так, при переводе и комментировании соответствующего места из ал-Футухат ал-макиййа Ибн 'Араби автор вводит термины "экзистенциальное слово" (харф вуджуди), "экзистенциальный предлог" и "экзистенциальный глагол" (глагол kāna) (с. 375, 377), хотя последний называется фи;л вуджуди даже в дефинициях Сибавайхи.

Примат философского метода над текстологией порождает иногда странные утверждения автора. Например, что захиды "прибегали к средствам логико-дискурсивного знания, исполь-

зуя "логические конструкции в виде силлогизмов"" (с. 180 - 181). Или говорится об "отягощенности дискурса ранних суфиев (захидов. - П. Б.) рассудочностью, на которой построена логика апофатики" (с. 181). Термин "рассудочность" предполагает дихотомию "разум-рассудок", сложившуюся в европейской философии, которой не было не только у захидов, но и вообще в мусульманской мысли. Мистический подход у ранних суфиев, по И. Р. Насырову, был обусловлен признанием существования внерациональных начал, которые он называет "аксиомами знания": "аксиома реальности мира", "аксиома разумности мира", "аксиома обращенности всех актов духа к Абсолюту" (с. 144). Заимствуя эту схему у В. В. Зеньковского, автор применяет ее к зухду, опосредованно приписывая ему лейбницианскую проблематику.

Попытку преодоления разрыва Божественного и человеческого у ранних суфиев И. Р. Насыров видит в следующем высказывании Зу-н-Нуна ал-Мисри. На вопрос: "Чего хотел Бог посредством сотворения Божественного Престола ('арш)?" - он ответил: "Он пожелал, чтобы сердца "знающих [Его]  не заблудились". Этому вполне экзегетическому объяснению ad hoc дается философское толкование: "Следовательно,  искал то, что могло обеспечить причастность человеческого бытия Божественному, но, оставаясь в пределах рассудочного (опосредованного) познания в решении вопроса о соотношении Бога и мира, не мог найти нестандартный выход из создавшегося положения" (с. 208).

К специфике работы следует отнести повсеместное признание примата внутренних фактов над внешними. Например, утверждается, что кризис зухда был вызван не столько внешним давлением и процессом институционализации суфизма, сколько кризисом его онтологической модели (с. 191, ср. с. 50). Объяснение преследований некоторых суфиев в начале X в. как следствие восстания зинджей И. Р. Насыров считает слишком простым (с. 200). Между тем именно политические процессы в халифате связаны с гонениями в IX-X вв. на мистиков, особенно одиозных фигур.

Согласно мнению И. Р. Насырова, зухд и суфизм едины с точки зрения проблемного поля. Зухд непосредственно предшествовал суфизму, поэтому по тексту называется ранним суфизмом, что создает путаницу у читателя, привыкшего к традиционным схемам. Ма'рифа (мистическое познание) определяется как "диалогическое общение человека с Богом" и является тем общим, что объединяет представителей суфизма разных направлений и периодов. Возникновение противопоставления мистического знания и рационального ('илм) И. Р. Насыров относит к периоду раннего зухда. Однако он упускает из виду, что понятие ма'рифа в зухде было изначально основано на страхе перед Богом (хауф, махафа). Ибрахим б. Адхам напрямую говорил, что ма'рифа он учился у христианского монаха отца Симеона¹. Развитие же понятия ма'рифа следует связывать именно с суфизмом².

Монография состоит из трех глав. Первая посвящена феномену зухда в исламе. Для перевода этого понятия И. Р. Насыров использует словосочетание "отрешение от мирского", "мироотреченная практика". Зухд определяется автором как "духовно-практическая деятельность с элементами познавательной установки в попытке постижения Бога (Истины), которая сформировалась как одно из истолкований природы единобожия (таухид)" (с. 121).

Страх перед Богом (хауф) в зухде И. Р. Насыров считает свидетельством отсутствия онтологических концепций в ранний период (до середины IX в.). Следуя методу танзих, захиды пришли к мнению, что Бог находится за пределами интеллектуального познания. Выход за эти пределы требует отказа от интеллектуального познания и обращения к мироотрешенной практике - зухду.

В рамках зухда выделяются фигуры, признававшие примат познавательной деятельности. Духовно-практическая (т.е. психосоматическая) деятельность признавалась ими как средство сближения с Богом (Абу-д-Дарда', Суфйан ас-Саури). На основе классификации двух видов зухда Ахмадом б. Аби ал-Хавари и опосредованно Ахмадом б. Мухаммадом б. Зийада б. Бишром в "аз-Зухд ва васф аз-захидин" И. Р. Насыров выделяет два вида бытования зухда: воздержание от мирских благ и размышление, т.е. ментальную деятельность.

Автор подробно анализирует трактовку зухда ранними традиционалистами, му'тазилитами, ранними суфиями, традиционалистами-ханбалитам в более поздний период (Ибн Таймиййей,

¹  1404. 8, s. 29.

² Подробнее о ма'рифа в раннем суфизме в контексте мусульманской культуры см.: [Shah-Kazemi, 2002; Башарин, 2004]; на статью В. М. Ниршы "О некоторых аспектах суфийской концепции познания (ма'рифа)" см. ссылки в монографии И. Р. Насырова.

Ибн ал-Джаузи, 'Абд ар-Рахманом б. Раджабом ал-Ханбали). Таким образом, прослеживается трансформация этого понятия и его постепенное превращение в синоним понятия "благочестивая жизнь". В разделе об отношении к зухду представителей "доктринального" суфизма говорится о реакции на зухд ал-Бистами, ал-Джунайда, представителей 'илм ат-тасаввуф, ал-Газали, Ибн 'Араби.

Оценка ал-Бистами, принадлежавшего вначале к захидам, на мой взгляд, одна из центральных вех позиционирования открытого разрыва суфизма с зухдом, заслуживающая самостоятельного раздела. Страницы, посвященные этому вопросу, следует признать одним из самых информативных и интересных в монографии, построенными на удачном подборе цитат. Интересно, что сравнение захида с идущим (саййар), а познавшего Бога ('ариф) - с летящим (таййар), приписываемое именно ал-Бистами в "Тазкират ал-аулийа' " 'Аттара, - ключевой пассаж, квинтэссенция критики суфием зухда [Shah-Kazemi, 2000, p. 165 - 166], И. Р. Насыров не упоминает, относя его к речениям Йахйи б. ал-Му'аза (по ас-Сарраджу). Ряд высказываний ал-Бистами о пользе голода из "Табакат ас-Сулами" (одно из них об обретении ма'рифа благодаря голоду и нагому телу приведено на с. 87, другое - о пользе голода и жажды и вреде насыщения - на с. 88) не содержали вопреки мнению автора ни видимых противоречий (первое), ни новой трактовки зухда, отличающейся от традиционной (второе). Сам И. Р. Насыров пишет о том, что следует с осторожностью относиться к реконструкциям, построенным на некритическом восприятии материала суфийских антологий, критикуя ряд выводов А. М. Шиммель. Довольно проблематично утверждение автора, что идеи ал-Бистами легли в основу схемы шари 'ат-тарикат-хакикат без должной аргументации.

И. Р. Насыров предлагает разделять зухд на "физический", "этический" и собственно философский, содержащий "онто-гносеологические основания". Представителями "физического" зухда он называет подвижников (нуссак), мировоззрение которых восприняло элементы учений христианских отшельников и монахов. Это явление выразилось в появлении именно у нуссак учения о ""вселении" Бога в явления эмпирического мира" (хулул)". Они могли быть христианскими прозелитами (в терминологии И. Р. Насырова - "конвертами"), т.е. учение нуссак объясняется христианским влиянием. Мнение о нуссак как первых хулулитах взято из знаменитого доксографического сочинения ал-Аш'ари "Макалат ал-исламиййин". Наукой уже давно признано христианское влияние на генезис этого понятия в арабской культуре: термины хулул (изначально "вселение") и иттихад (единение) использовали несториане. Однако термин хулул уже в раннее время был очень многозначным³. Ранние доксографы, взявшие термин на вооружение, начиная с мутакаллимов изначально критиковали именно христиан, находя воплощение одной субстанции в другой абсурдным; к числу хулулитов они причисляли совершенно разные течения, чаще говоря не о нуссак, а о крайних ши'итах, а появление насиков у ал-Аш'ари довольно произвольно.

Этический зухд, идеи которого не потеряли популярности в трудах Ибн Таймиййи и Ибн ал-Джаузи, базировался исключительно на "регуляции поведения верующих".

Еще Л. Массиньон отмечал важность для раннемусульманского мистицизма оппозиций (мукабила), антитетических пар, важная часть которых восходит к Корану [Massignon, 1954, p. 46 - 51]. И. Р. Насыров утверждает, что "онто-гносеологические" воззрения зухда основаны на соотношении феноменов дунйа (посюсторонний мир) - ахира (потусторонний мир), две стороны одной Божественной реальности (хакика). Бог и мир объединяются в миропорядке (амр) (с. 140). Однако у захидов и ранних суфиев подобного толкования Божественного приказа (амр) не обнаруживается, притом что у ряда суфийских мыслителей амр занимал важное место. Наоборот, звеном между миром и Богом для ранних суфиев стал человек, совмещающий в себе оба аспекта: Божественный дух, образ Божий (сурат) и сотворенную природу (тело, душу). И. Р. Насыров утверждает, что зухд перестает воспринимать Бога сквозь призму абсолютной трансцендентности, как богословы-традиционалисты. Захиды отвергли рационалистический подход, выбрав подход иррациональный, мистический. Т.е. зухд уже содержал в себе "онто-гносеологические основания", обусловившие его переход к суфизму.

И. Р. Насыров противопоставляет тезис традиционалистов о невозможности познания Бога утверждениям типа: "Во всем, на что бы я ни посмотрел, я вижу Бога" (Мухаммад б. Васи'). Сюда же он относит утверждения захидов о том, что и в крике петуха усматривается проявление Бога.

³ Подробнее о хулул в рамках мусульманского мистицизма см.: [Башарин, 2008(1), с. 46 - 47]. Там же литература по этому вопросу.

Обретение цельного знания о Боге у захидов И. Р. Насыров связывает с процедурой соотнесения человеческих добродетелей с высшими, Божественными. Например, признавая Бога щедрым (карим), захиды сами проявляли максимальную щедрость, принимая ее за божественный образец. Для них "добродетели в первую очередь - явления онтологического и гносеологического порядка" (с. 167). Из этого делается вывод, что центральная добродетель - чистосердечие (ихлас) - является не столько этической категорией, сколько гносеологической.

Между учениями о добродетелях в зухде и стоянках (макамат) и состояниях (ахвал) в суфизме проводится прямая параллель. Между отдельными добродетелями утверждается то же отношение, что и между отдельными стоянками: ступени на пути богопознания. На это можно возразить фактом постулирования "привалов" (маназил) уже у ряда захидов.

Из захидов автор монографии выделяет Шакика ал-Балхи. Страх перед Богом (хауф) перестает играть у него довлеющую роль. Это, согласно И. Р. Насырову, категория не этическая, а онтологическая. Отказ от него в пользу любви к Богу служит доказательством смены представления о характере отношения земного и Божественного. Несмотря на новации в своем учении, Шакик ал-Балхи остался сторонником исключительно трансцендентного взгляда на Бога. Утверждение автора, что Шакик ал-Балхи заложил основу представления об одновременной трансцендентности и имманентности Бога по отношению к миру, выглядит преувеличенным. Его беспредельное упование на Бога (таваккул) - категория не "онтологическая", а чисто этическая, центральная для зухда⁴.

Специальный раздел монографии посвящен краткому анализу аскетизма в античности, христианстве, буддизме и доисламской Аравии. В отличие от давно принятой схемы И. Р. Насыров анализирует модель раннего христианского аскетизма не на основании памятников и многочисленных исследований по раннему сирийскому христианству, а на выводах русских православных философов и богословов начала XX в. (С. Л. Франк, В. Н. Лосский, М. В. Муретов), не имеющих отношения к раннему христианству. Ранний христианский мистицизм как самостоятельное сложное явление автор выводит из влияния стоиков и неоплатоников, т.е. выбирает заведомо устаревшую точку зрения. Даже из подбора цитат, приведенных в монографии, отчетливо видна устремленность зухда не на философские вопросы "онто-гносеологического" характера, а на непосредственно практические вопросы, оказывавшие влияние на форму благочестия⁵.

Вторая глава посвящена институционализации суфизма и развитию "доктринального суфизма". Критерии разграничения суфизма и зухда до сих пор не выявлены. И. Р. Насыров, однако, критикует эту точку зрения (в лице А. Д. Кныша). Кризис зухда как движения он связывает с коренной переоценкой онтологических представлений - не противопоставление, а соотнесение потустороннего, Божественного (ахира) и посюстороннего (дунйа) миров - и выдвигает утверждение, что уже у ранних суфиев посюсторонний мир является условием для постижения потустороннего мира.

Замена старого учения учением о непосредственной связи Бога и человека через любовь наблюдается еще у 'Абд ал-Вахида б. Зайда. Его центральной идеей следует считать признание примата не суровой аскезы, а бескорыстной любви к Богу, не принципа личных достижений, а упование на Божественную благодать. Интересно замечание И. Р. Насырова о том, что взгляды 'Абд ал-Вахида б. Зайда повлияли на концепцию святости (вилайа), поскольку в его трудах можно найти учение о чудесах (карамат) (с. 205 - 206).

Кризис зухда автор связывает с именами ал-Хариса ал-Мухасиби, Йахйи б. Му'аза, сподвижников Зу-н-Нуна ал-Мисри (Абу 'Абдаллаха б. ал-Джалла', Йусуфа б. Хусайна ар-Рази), аш-Шибли и др. Одним из первых суфиев, осознавших слабость старой модели И. Р. Насыров считает ал-Хариса ал-Мухасиби. Его фразу "Лучшие в этом народе - те, кого тамошний мир  не отвлекает от здешнего (дунйā), а здешний от тамошнего", автор истолковывает как указание на отсутствие "онтологического двуединства" вечного и временного и постулирование единого бытия.

Йахйа б. Му'аз, согласно И. Р. Насырову, первым предпринял концептуальную критику зухда. Абсолютизируя ряд его высказываний, автор утверждает, что преодоление дихотомии ахира-дунйа привело суфия к мысли, что "быть конечным существом - значит быть и Богом, оставаясь одновременно самим собой" (с. 214). Но вряд ли под сибаритство Йахйи б. Му'аза, оставившего власяницу и надевшего шелка, стоит подводить такую метафизическую основу.

⁴ Подробный анализ идей Шакика ал-Балхи см.: [Gramlich 1996. 2, S. 26 - 41].

⁵ Альтернативное понимание зухда см.: [Башарин, 2008(1)].

Кризис старого мировоззрения и старой терминологии, согласно И. Р. Насырову, послужил причиной появления нового языка любви. Однако принятая традиция считает, что именно Раби'а ал-'Адавиййа намного раньше привнесла в суровую практику самоотверженную любовь к Богу и именно с ее появлением бескорыстная любовь к Творцу стала лейтмотивом суфизма.

Фигурами переходного типа на пути к рационализации мистического опыта И. Р. Насыров считает Абу Са'ида ал-Харраза, Сахля ат-Тустари, Абу Иазида ал-Бистами, ал-Халладжа, ал-Газали. К сожалению, в ходе анализа этих фигур (за исключением ал-Газали) мало привлекается исследовательской литературы, за исключением монографии А. Д. Кныша [Кныш, 2004], по которой в основном даются цитаты на прочие работы. Это приводит к ряду неточностей. Например, недооценена роль Абу Са'ида ал-Харраза, разработчика основной проблематики багдадской школы, главной заслугой которого является теория существования Я Божественного как единственного реального субъекта. Бог признавался им истинным и единственным субъектом любого акта. И. Р. Насыров, наоборот, полагает, что в вопросе о характере Божественной природы он занял позицию мутакаллимов, т.е. трансцендентного Бога (с. 229).

Сахл ат-Тустари рассматривается как захид, хотя его с полным основанием можно считать суфием. От зухда он позаимствовал только метод. В учении Сахля И. Р. Насыров видит противоречия: в вопросе о статусе Божественного слова (знание Бога равнозначно совечности Ему вещей). Но следует учитывать, что Сахл ат-Тустари был известным экзегетом, ряд его рассуждений такого характера нельзя считать недостатком. Например, таким недостатком автор считает концепцию о видении Бога в раю воочию.

Доктрине ал-Бистами в книге дается следующее объяснение: "Человек остается нетождественным (онтологически трансцендентным) объекту созерцания (Богу), но в гносеологическом плане сливается с Абсолютом" (с. 241). Это утверждение не совпадает с традиционным пониманием идей суфия: в ходе растворения в Боге (фана') человеческое я теряется, мистик обретает божественные атрибуты.

Ал-Халладж понимается И. Р. Насыровым как монист. Этот вывод он делает на основании пассажа из "Ахбар ал-Халладж" о точке как основе любой линии, который заканчивается сентенцией: "Что бы я ни видел, я вижу в нем Бога" (с. 247). Однако, как заметили еще Л. Массиньон и П. Краус, эта фраза не является аутентичной (она наличествует только в одном списке "Ахбар ал-Халладж" (список Q (Казанская рукопись)) [Akhbar al-Hallaj, 1957, p. 107]. Для ал-Халладжа связь Бог-мир мыслится только как Бог-человек-(мир): проблему представляет не мир, а его видение мистиком на разных этапах самосовершенствования, не вещи, а их связи с сознанием ('ала 'ик). И. Р. Насыров пишет о дуалистическом характере доктрины ал-Халладжа, на том основании, что человеческая природа (насут) и Божественная (лахут) имеют разную природу и не сливаются. На деле знаменитое "слияние" и "смешение" затрагивает не человеческую природу, а дух (рух), вошедший в человека, но являющийся частью природы Божественной [Башарин, 2008(2)]. Утверждение, что "учение  в глазах большинства верующих приводило к банальному варианту идолопоклонства, ибо, согласно буквальному смыслу его утверждений, все - камни, вода, животные - представляет "лик Божий"" (с. 321), неверно, ибо обвинений в "идолопоклонстве" ему и другим суфиям экстатического толка не предъявляли. Они сами заявляли, что идолопоклонство - это буквальное олицетворение Бога.

Перечисленных суфиев И. Р. Насыров предлагает называть "людьми [само]уничтожения [в Боге]" (ахл ал-фана'), направлением "обожествления своего Я", сторонниками "опьяненного" направления. Их цель - исчезновение в Боге "для удостоверения в единственности Абсолюта" и противопоставление Божественному бытию. Они как и захиды не преодолели дуализма мира и Бога (с. 27 - 28).

Смена старых представлений обнаруживается автором на примере исследования развития понятия мушахада ("созерцание Бога"). Согласно его мнению, вместо старого "гносеологического" понимания мушахада (на примере ал-Худжвири) постепенно пришло представление об этом феномене - как о сугубо онтологическом процессе (у ал-Кушайри). Это - свидетельство смены представлений, повлекшее переосмысление гносеологии.

Автор подвергает критике традиционное понимание природы суфийского единения с Богом, отвергая термин "мистическое познание" для описания мистического опыта в "доктринальном суфизме", предлагая обозначать его как "интуитивно-созерцательное".

Ключевой фигурой в процессе перехода от "дуализма" к "моноонтизму" автор считает ал-Джунайда. Раздел, посвященный ему, самый объемный после раздела об Ибн 'Араби. Ал-Джунайд привлекается как разработчик "науки единобожия" ('илм ат-таухид). Его теорию

фана'-бака' и предвечного договора между Богом и людскими душами (мисак) И. Р. Насыров рассматривает как апогей онтологических поисков эпохи, предшествующей Ибн 'Араби. Он превратил учение ал-Бистами в альтернативу учению захидов. Из этого тезиса, однако, следует, что учение самого ал-Бистами вписано в рамки зухда, а не противопоставлено ему (как видно уже из его цитат, приведенных в монографии). Пребывание в Боге (бака') у ал-Джунайда, его знаменитое изречение: "Суфизм - это пребывание с Богом без связи [с миром]" (у ал-Кушайри) И. Р. Насыров трактует как полагание мира, не отличного от Бога, и сопоставляет с "третьей вещью" (шай'салис) Ибн 'Араби.

Однако если этот суфий предугадал мысли Ибн 'Араби, то как воспринимать критику последним джунайдовской докрины за "умеренность"? Например, в Китаб ат-таджаллийат по вопросу понимания таухида: "Если ты, о Абу Касим, говоришь, что в утверждении единобожия можно различить раба и Господа, то где же ты сам при этом разделении? Ты ведь не становишься ни рабом, ни Господом, а, значит, неизбежно находишься в разделении. Тебе следует посмотреть повнимательнее и понять эти две стоянки, абстрагировавшись от них" [Ibn  1997,  440].

Третья глава монографии посвящена учению вахдат ал-вуджуд Ибн 'Араби. В ходе скрупулезного обзора его философии И. Р. Насыров подробно (начиная с эпохи хадисов) разбирает центральную для его доктрины проблему таджалли ("проявления Бога") и замечает прямую преемственность учения о "совершенном человеке" (ал-инсан ал-камил) между Ибн 'Араби и ал-Худжвири (с. 396). Однако представления о нем сформировались уже в среде ранних мистиков (это понятие встречается у ал-Бистами).

Согласно выводам книги, Ибн 'Араби впервые в истории суфизма предложил схему, при которой Бог является одновременно имманентным и трансцендентным миру. В бытии нет ничего, кроме Единого, проявляющегося во многом.

Таким образом, ряд выводов рецензируемой монографии порождает вопросы. Главной причиной этого следует считать то, что критика "прокрустова ложа" исламоведческой традиции местами оборачивается "прокрустовым ложем" исследовательской теории. Но большой и сложный массив текстов, обработанных И. Р. Насыровым, способствует введению в научный оборот ряда новых оригинальных материалов. Рецезируемая книга станет важной вехой в изучении суфизма в отечественной традиции. Все это требует обязательного ознакомления с ней всех специалистов по суфизму.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Башарин П. В. Зухд и ранний суфизм: проблема преемственности и антагонизма // Восточные языки и культуры. Материалы II Международной научной конференции. 20 - 21 ноября 2008. М., 2008.

Башарин П. В. Концепция  и ее отражение в последующей суфийской традиции // Pax Islamica. 2008. N 1.

Башарин П. В. Проблема демаркации дискурсивного и интуитивного знания в раннем экстатическом суфизме (на примере философии ) // Религиоведение. 2004. N 4.

Башарин П. В. Проблема темпоральности в раннем суфизме на примере доктрины ал-Халладжа // Материалы международной конференции "Мир ислама: история, общество, культура". М., 2009.

Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история / Пер. с англ. М. Г. Романова. СПб., 2004.

Akhbar al-Hallaj. Recueil d'oraisons et d 'exhortations du martyr mystique de l'islam / Publ... par L. Massignon et P. Kraus. 3-e éd. P., 1957.

Ernst C.W. Words of Extasy in Sufism. Albany, 1985.

Gramlich R. Alte Vorbilder des Sufismus. Wiesbaden, 1995(1), 1996(2).

Gramlich R. Der eine Gott. Wiesbaden, 1998.

Gramlich R. Weltzicht: Grundlagen und Weisen islamicher Askese. Wiesbaden, 1997.

 Bakr . Rasā'il / Introd. by M.M.  Beirut, 1997.

 1 - 10. Beirut, 1405/1985.

Izutzu T. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts of Sufism and Taosism. 1 - 2. Tokyo, 1966 1967.

Loretz O. Das Gottes Einzigkeit. Ein altorientalischen Argumentationsmodel zum "SchmaJisrael". Darmstatt, 1997.

Massignon L. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. 2 ed. P., 1954.

Reinert B. Die Lehre vom tawakkul in der klassischen Sufik. Berlin, 1968.

Ritter H. Das Meer der Seele. Gott, Welt und Mensch in der Geschichten Fariduddin Attar. Leid., 1955.

Seppälä S. In Speechless Extasy: Expresson in Classic Syrian and Sufi Literature. Helsinki, 2003.

Shah-Kazemi R. The Notion and Signification of Ma'rifa in Sufism // Journal of Islamic Studies. 2002. N 13/2.

Постоянный адрес данной публикации: