В раннее средневековье на юге Индии шло активное развитие движения тамильского бхакти, вылившегося в традиции религиозной поэзии наянаров (шиваитов) и альваров (вишнуитов). Гимны поэтов-наянаров, посвященные восхвалению бога Шивы, были собраны в "Тирумурей", священном поэтическом каноне. Важной чертой творчества наянаров и, в первую очередь, поэтов сборника "Деварам", составляющего ядро этого канона, является ярко выраженная направленность поэзии на формирование коллективного религиозного сознания у слушающей ее аудитории. Статья посвящена описанию религиозно-культурного контекста творчества наянаров, а также особенностям речевого контакта поэтов с их аудиторией. В этой связи религиозный гимн анализируется не просто как поэтический текст, а шире - как речевое (вербальное) событие, предполагающее коммуникативную ситуацию между поэтом, аудиторией и божеством. При этом в качестве методики анализа, материалом для которого послужили строфы гимнов поэта Самбандара, используется коммуникативно-прагматическая (лингво-поэтическая) методика шести функций вербального события по Роману Якобсону, введенная в обиход исследователем поэзии бхакти Норманом Катлером.

Ключевые слова: Индия, шиваизм, тамильское бхакти, наянары, коммуникативнопрагматическая методика поэтического анализа.

Основной жанр поэзии наянаров - религиозный гимн, который обозначается термином "падигам" (patikam), что, вероятнее всего, происходит от санскритского слова padya ("строфа", "стихотворение"). Известно, что структура падигама восходит к некоторым ведийским гимнам. Обычно под падигамом понимается стихотворение, состоящее из десяти строф, восхваляющих Шиву, пребывающего в определенном храме в определенном месте. В строфах обычно присутствует рефрен. К ним также добавляется заключительная 11 -я строфа. В ней, как правило, названо имя поэта и говорится о благе, которое получает слушатель или исполнитель гимна от общения с этой поэзией.

С VI по XII в. н.э. на тамильском юге Индии в силу разных причин, в том числе в результате религиозной борьбы между индуизмом, буддизмом и джайнизмом, произошел мощный расцвет индуистского течения бхакти (бхакти — от санскр. bhaj "разделять", "быть сопричастным" [богу]). Оно было основано на массовом чувстве эмоциональной любви к божеству и связано с деятельностью легендарных святых-поэтов, которые, путешествуя по тамильской земле, слагали и пели гимны, полные любви и преданности богу, воспринимаемому ими как Вселенский Абсолют, но в конкретном, чувственно постигаемом облике. Бхакти на юге Индии вылилось в две мощные тамильские религиозные традиции - вишнуитов альваров (от там. "быть погруженным", alvar "те, кто погружен [в любовь к Вишну]"1 и шиваитов наянаров (от санскр. пауа "стремиться", "любить", "почитать", "вести за собой"; nayanar "те, кто стремятся

1 Вместе с гем, есть также основания полагать, что изначально название альвары происходило от тамильского alvar "правители".

стр. 64
(ведут) [к Шиве]"). Основу этих традиций составляли соответственно культы индуистских богов Вишну и Шивы, породившие литературные традиции, которые опирались на древнюю традицию классической тамильской поэзии и стали впоследствии источником философских систем тамильского вишнуизма и шиваизма. Творчество наянаров, послужившее материалом для данной статьи, было закреплено в священном каноне "Тирумурей" (там. tirumurai "священный порядок"), первые семь частей которого (из двенадцати), его ядро, составляют сборник "Деварам" (там. tevaram "гирлянда бога") - собрание гимнов трех поэтов Самбандара, Аппара и Сундарара, систематизированное предположительно поэтом Намби Андар Намби (X или XI в.). Завершающей частью "Тирумурей" стал сборник житий 63 святых-наянаров (из них поэтами были 27) - "Перияпуранам" (там. periyapuranam "великая пурана"), автором которого является Секкижар (XII в.).

Как следует из агиографий поэтов-наянаров, большая часть их жизни проходила в паломничествах по священным шиваитским местам, в честь которых они пели гимны. Поначалу поэтов сопровождали бхакты из ближайшего окружения, некоторые приходились им родственниками или друзьями. Особая роль в окружении отводилась музыкантам. Так, в "Перияпуранам" говорится, что музыкант Йальппанар сопровождал поэта Самбандара (VII в.) практически во всех его паломничествах и аккомпанировал пению падигамов на струнном музыкальном инструменте uале. Из жития Самбандара известно, что его родственник записывал на пальмовых листьях тексты спетых гимнов, на основании чего можно сделать вывод, что письменная фиксация его творчества была очень ранней и теоретически могла совпадать по времени с первым исполнением гимнов.

В ходе паломничеств численность аудитории поэтов быстро росла вместе с их славой. Посещаемые наянарами и воспетые в гимнах храмы, большинство которых находилось в небольших сельских поселениях в дельте реки Кавери, постепенно превращались в крупные паломнические центры, где бхакты могли всегда остановиться на ночлег, получая пищу из общей кухни.

Вокруг поэтов-святых, впоследствии официально канонизированных шиваитской традицией, объединялись группы последователей-бхактов, образуя крупные религиозные общины. Поэты становились своеобразными ключевыми фигурами, "лидерами" таких общин. Как в случаях с известными святыми, многих к поэтам привлекала молва о происходящих в их присутствии чудесах — спонтанных исцелениях, воскрешениях из мертвых, обретении сверхъестественным образом желаемых предметов, чудесных видениях, пророчествах. Но вместе с этим для бхактов было чрезвычайно важным находиться рядом с поэтом в момент спонтанного пения им гимна богу. Судя по всему, такое присутствие считалось особым благом для стремящихся к слиянию с богом адептов.

Согласно житиям поэтов в "Перияпуранам", способность создавать гимны обреталась чудесным образом как ниспосланный свыше божественный дар. Происходило это в результате определенного события, имевшего сакральный смысл священной инициации в жизни наянара. Как правило, это был опыт контакта с богом, "встречи" с ним. Гимны рождались и пелись спонтанно, выполняя при этом функцию как средства такого контакта, так и его описания. Гимн приобретал сущность исполненного любви "жертвоприношения" поэта богу. При этом гимн традиционно исполнялся при наличии слушающей аудитории. На это прямо указывается в творчестве Самбандара, например, в строфе II-5-112, где говорится об исполнении гимна "перед праведными людьми" (nallarkal тип), а также в строфах, где встречаются прямые обращения к бхактам (яркий пример - падигам Ш-38, содержащий следующие обращения в форме 2-го л. мн. ч.: "О вы, ставшие рабами [Шивы]!" (atiyar ayinir), "О вы, жаждущие милости [Шивы]!" (arul vendunir) и др.). Восприятие звучания гимна аудиторией могло вводить ее в то

2 Здесь и далее нумерация гимнов-падигамов приводится по "Tevaram" [Tevaram..., 1984] в последовательности: номер сборника - номер падигама - номер строфы.

стр. 65
особое состояние сознания, в котором пребывал поэт, - момент обретения божественного опыта. Такое состояние можно назвать мистическим религиозным экстазом. Считается, что во время исполнения гимна поэт, созерцая внутренним "тонким" видением форму Шивы в данном конкретном месте, через словесные образы передавал это видение слушателям, закрепляя зрительный образ бога в коллективном сознании и объединяя таким образом аудиторию в приобщении к божественному. В этой связи важно упомянуть, что описанию блага от слушания и исполнения религиозной поэзии посвящается последняя строфа в каждом гимне наянаров, и эта особенность характерна не только для их поэзии, но и для поэзии других религиозных традиций Индии (последняя строфа религиозного гимна обозначается санскритским термином srutiphala, "выгода от слушания").

Итак, суть исполнения гимна как сакрального акта заключена в создании некого единства бога, поэта-исполнителя и аудитории. На этом основана точка зрения на функцию гимна, которую разделяют, в частности, американские исследователи Н. Катлер и И. Петерсон.

Так, И. Петерсон в книге «"Poems to Siva". The Hymns of the Tamil Saints» (1991) пишет:

"Поэты тамильских гимнов стремились помочь другим бхактам из их окружения увидеть (кап-) Шиву, приблизиться к нему (nannu-, natu-, anuku-, сeг-) и раствориться в любви к нему (uruku-, neku-, kaci-). Описание поэтами Шивы фокусируется на визуальных образах и акте лицезрения (видения). Лицезрение наиболее важно в установлении интимного контакта или общения с божественным в индуизме и находит свое полное выражение в традициях храмового поклонения божественному образу, которые являются основными контекстами бхакти в индуизме...".

«Поэт-святой выполняет функцию "видящего глаза", фиксирующего видение, или образ Шивы, чтобы другие могли также "видеть" этот образ... Поколения тамильских шиваитов признают это как главную, первостепенную функцию поэзии бхакти...».

«Тамильские святые находят много значений у мифа, повествующего о том, как боги Вишну и Брахма дерзновенно пытались доказать свое превосходство над Шивой, но не смогли постичь космическую форму Шивы как огненного лингама во всей ее полноте. Одна из интерпретаций этого мифа состоит в том, что никто, кроме тех, кто любит Бога, не может видеть его, видение Бога может произойти только через его милость. Это означает, что только те, кто любит Шиву, могут, увидев, дать его описание. С точки зрения тамильских шайва-бхактов, "объективное описание" Шивы бессмысленно; единственным истинным образом Бога может быть только тот, который "увиден" любящим глазом поэта-бхакта» [Peterson, 1991, р. 32].

Традиция исполнения гимнов поддерживается тамильскими шиваитами и по сей день (пусть и не в первоначальном ее виде). Н. Катлер отмечает, что исполнитель гимна (одувар) в момент пения чувствует себя в роли поэта-наянара и таким образом входит в контакт с богом, а слушатели гимна также должны отождествлять себя со святым-поэтом, чтобы у них возник этот контакт [Cutler, 1986, р. 50, 74]. Гимны переводят опыт поэта в опыт аудитории, и таким образом она получает близость к божественному. Более того, по этим гимнам тамильские бхакты моделируют свой опыт божественного [Cutler, 1986, р. 112].

Говоря о воздействии гимнов на сознание аудитории, важно отметить не только религиозно-мистическую их функцию (направленную прежде всего на "внутреннюю", глубоко интимную трансформацию сознания бхактов), но и религиозно-пропагандистскую функцию, имеющую "внешнюю", социальную направленность. Речь идет о том, что начиная с VII в. гимны наянаров стали средствами пропаганды брахманского индуизма (шиваизма) во время его соперничества с джайнизмом и буддизмом за религиозное господство на тамильском юге. Наиболее ярким примером в этой связи служат падигамы Самбандара. Десятая строфа практически каждого из них содержит недвусмысленное осуждение джайнов и буддистов, которые "не знают любви" к Шиве [см.: Павлова, 2013, с. 31-42]. Столь часто встречаются прямые обращения к аудитории с призывом "следовать единственному праведному пути", т.е. шиваизму, с которым

стр. 66
связано возрождение исконно тамильской культуры, языка, религиозно-культурной общности и государственности в целом, пришедших в упадок в условиях насаждения "чуждых" религий. В заключительной строфе каждого падигама, где называется имя автора (возможно, добавленной позднее редактором), подчеркивается, что автор тамил и падигам создан на чистом тамильском языке. Строфы, призывающие тамилов сообща поклоняться Шиве как Вселенскому Абсолюту, приобретали звучание проповеди в песенной форме. В результате такой пропаганды к X-XI вв. брахманский индуизм стал доминирующей религией на Юге, а шиваизм обрел форму государственной идеологии, сыграв важную объединительную роль в образовании мощных политических и экономических структур тамильских государств3.

Для воздействия на формирование сознания аудитории и выполнения обозначенных мною обеих функций гимны обладали рядом особенностей, включая чисто поэтические приемы, которые способствовали быстрому восприятию звучания текста и закреплению его в коллективной памяти. В их числе:

• использование специальных поэтических средств для словесной связи с аудиторией, придающих строфам пропагандистский характер (глаголы в повелительном наклонении и т.д.). Например, "Смотрите, не есть истина то, что говорят [джайны и буддисты]..." (1-5-9), "речей не приемлите джайнов..." (I-10-10), "Благо прекращения кармы [обретешь], если подумаешь [об этом]! Устремись мыслью к пути, ведущему в Валидаям4..." (1-3-3) и т.д. Среди элементов словесной связи с аудиторией наряду с прямыми обращениями к бхактам можно отметить риторические вопросы к ним, восклицания, апелляцию и т.д.

• обязательное пение гимна под музыкальное сопровождение;

• аллитерация (например, строфа Самбандара II-15-5: kalaiyane kalai mali cempor kayilai malaiyane malaipavar mummatil mayvitta cilaiyane enpavar mel vinai nilla5);

• легко запоминающиеся повторы, или клишированные фразы, в каждой строфе падигама (иногда с небольшими вариациями). Как правило, в строфах повторяется название географического места, где пребывает Шива, с эпитетами (например, 1-13 "Виялур, обильный водами" и т.д.), либо же это могут быть повторяющееся обращения и просьбы к богу (I-6 "О господин, сияющий в Марухале... Скажи..." и т.д.);

• как правило, десять строф падигама имеют сходную синтаксическую и тематическую структуру, приводящую их к общей схеме, допускающей при этом различные описательные вариации. Обычно схема выглядит следующим образом: географическое название (описание, эпитеты) - место, где пребывает Шива (описание, эпитеты). В качестве примера можно привести строфы падигама I-13:

Виялур, обильный водами, - место господина, который имеет волосы спутанные, голову сияющую, [увенчанную] молодым месяцем, обладателя потока бурного и змеи, того, чье тело украшено шкурой того боровшегося яростного слона, которого он победил, так что испугалась богиня с локонами нежными и благоухающими цветами куравам! (I-13-1)...

Виялур, обильный водами, где поклоняются люди вместе с небожителями, - так называют место бога, который есть форма явленная великого, высшего смысла, священных текстов, [положенных на] музыку, множества искусств, [духовного] наставника, конечной цели для стремящихся [к нему] в мыслях! (I-13-5) и т.д.;

3 Проблемы, связанные с тамильской государственностью в раннее средневековье, до сих пор вызывают научные споры. О различных точках зрения по этому поводу см.: [Алаев, 2011].

4 Валидаям - одно из многочисленных поселений, составивших так называемую "священную географию" тамильских шиваитов. Общей характеристикой гимнов сборника "Деварам" является упоминание в каждом из них географического названия того или иного священного места, где "пребывает" Шива и куда поэт совершал паломничество.

5 Перевод строфы следующий: «Карма не останется с теми, кто произносит: "О пребывающий в Тиру Карайилс, сияющем благом, обладатель лука, которым уничтожил три крепости врагов, владыка горы Кайласы, подобной золоту, изобильной оленями-самцами, держащий оленя!"» (слово kalaiyaan "держащий оленя" может означать "владыка искусств").

стр. 67
■ использование в гимнах элементов поэтической традиции "эпохи санги"6, которая остается бесценным древним культурным достоянием тамилов и устойчиво закреплена в их менталитете.

Учитывая живое исполнение гимна как явления, предполагающего обязательную взаимосвязь поэта (или исполнителя) и слушающей его аудитории, проводить исследование такой поэзии исключительно как литературного текста недостаточно. Если рассматривать объект анализа шире - не только как текст, но и как элемент религиозной практики, то нужно учитывать контекст, которым и является традиционная ситуация живого исполнения гимна перед слушателями. Точнее, такая ситуация предполагает единство трех составляющих: поэта (исполнителя), аудитории и бога, которому в первую очередь адресован гимн.

Н. Катлер предложил следующее изображение такой модели [Cutler, 1986, р. 112]:

Отсюда вытекает необходимость в методике комплексного анализа строф гимнов. На мой взгляд, в качестве такой методики анализа, при которой может учитываться и сам текст, и вся связанная с ним коммуникативная ситуация, хорошо подходит лингво-поэтическая методика. О целесообразности её использования для анализа строф гимнов тамильских бхактов говорил Н. Катлер в своей книге "Poems of Experience. The Poetics of Tamil Devotion" (1987), где он частично применяет данную методику при анализе поэзии пяти ранних тамильских бхактов: трех поэтов-альваров и двух наянаров - поэтессы Кареиккал Аммейяр и поэта Маниккавасахара.

Методика, о которой идет речь, основана на теории, предложенной Р. Якобсоном [Jakobson, 1981; Якобсон, 1975]. Это теория шести функций вербального события (а в изучаемом случае вербальное событие - строфа гимна в предполагаемой ситуации ее исполнения поэтом), которое совмещает и собственно лингвистические, и чисто поэтические характеристики. Более того, говоря о некоторых лингвистических характеристиках строф, можно подойти к выявлению некоторых элементов психологии, состояния сознания поэта.

Якобсон намечает шесть установок и функций вербального события:

1) установка на отправителя - адресанта (в частности, передача его эмоций), которой отвечает эмотивная функция;

2) установка на адресата (стремление вызвать у него определенное состояние), отвечающая конативной функции;

3) установка на сообщение (установка на его форму) - поэтическая функция;

4) установка на систему языка - метаязыковая функция (в анализе строф гимнов о ней речь, разумеется, не идет);

5) установка на действительность - референтивная, иначе денотативная или когнитивная функция;

6) установка на контакт - фатическая функция [Якобсон, 1975, с. 193-230].

6 Литературу "эпохи санги" составляют самые ранние памятники тамильской литературы, приблизительно датируемые периодом с I по V в. н.э.

стр. 68
В качестве примера я проанализировала строфы поэта Самбандара, авторству которого принадлежит наибольшее число падигамов (всего 384) в сборнике "Деварам". В зависимости от проявления / непроявления и различной "иерархии" пяти функций вербального события в строфах (о металингвистической функции здесь речь не идет) у поэта выделяются 11 типов таких вербальных событий. Приведу некоторые из них.

Большинство строф у Самбандара - повествовательно-описательные. Они относятся к схеме, о которой уже говорилось выше: географическое название (описание, эпитеты) - место, где пребывает Шива (описание, эпитеты). В таком вербальном событии, хотя оно и адресовано аудитории, обычно формально не выражены конативная и фатическая функции, присутствует эмотивная и особенно акцентированы референтивная и поэтическая. Но вместе с тем существуют другие типы строф, где иерархия функций заметно отличается от первого типа. Например:

Не знают боли бхакты, направившие мысль в Валидаям, живущие, не расставаясь с великим господином, украсившим цветами дурмана голову величественную, когда [его] восхваляют люди, произнося соответствующие [слова], вместе со множеством бхактов окропляя [алтарь] водой с ладоней и [рассыпая] распустившиеся цветы! (I-3-1).

Здесь адресат прямо не выражен, но известно, что им является та же аудитория бхактов, и конативная функция хоть и формально не выражена, но присутствует в строфе. Восклицанием о бхактах, которые "направили мысль в Валидаям", поэт хочет сказать адресату: "направь мысль в Валидаям, и ты, так же как и эти бхакты, не будешь знать боли". В высказывании поэт "рисует" пример того, что происходит, если думать о Шиве в Валидаяме, а также показывает адресату, какой ритуал нужно совершать для восхваления бога (через описание действий людей в Валидаяме).

Пример другой строфы из того же падигама:

Благо как прекращение кармы [обретешь], если подумаешь [об этом]! Думай о пути, ведущем в Валидаям, высящийся, устраняя оковы, давящие на приходящих в мир, - храм, где пребывает вместе с богиней могущественный, держащий в руке оружие огненное, красный, носящий украшения нежно любящий господин, когда [его] постоянно восхваляют не имеющие страданий! (I-3-3).

Здесь при наличии эмотивной, референтивной и поэтической функций обращают на себя внимание ярко выраженная конативная и фатическая функции. Адресант-поэт хочет возбудить в адресате (которым является другой человек - бхакт либо потенциальный бхакт) стремление к контакту с Шивой в месте Валидаям ("думай о пути..." глагол 2 л. пов. накл.). При этом адресант сообщает и о "выгоде" данного действия для адресата ("благо как прекращение кармы [обретешь], если подумаешь...").

Существует ряд строф, где адресант (эмотивная функция) особенно ярко представлен как носитель чувства общности, братства с другими почитателями Шивы. Характерный пример - падигам I-12, где в высказывании отражена ситуация совместного паломничества к священному месту:

Достигнем Мудугундрама, где исполняют танец под звуки барабана достойные танцовщицы [и] многие женщины, [танцующие под] звуки праздника, - храма, где пребывает знаток вед, восседающий на юном быке великом, увенчанный месяцем в волосах, обладатель красного священного тела! (I-12-7).

Строфу можно рассматривать не только как выражение совместного чувства-стремления достичь Мудугундрама (где адресант - и поэт и бхакты, что передается глаголом в форме 1 л. мн. ч.), но и как призыв поэта к бхактам, побуждающий их присоединиться к нему на пути к священному месту (значение глагола переходит в значение его формы 2 л. мн. ч.). В этом случае в высказывании проявлена конативная функция и, возможно, фатическая - стремление поэта установить контакт с окружающей аудиторией, дабы направить ее к богу.

стр. 69
Следующий тип высказывания поэта представляет собой обобщенное излияние его чувств к богу и месту, где тот пребывает:

Сердце мое не чувствует ничего, кроме великого бога, имеющего на голове поток вод, пребывающего в Ниндрийуре, где находятся знатоки звуков [вед], разносящихся под наполняющую все стороны света музыку раковины и барабана! (I-18-3).

Здесь акцентирована эмотивная функция, а конативная и фатическая формально не выражены. Довольно часто встречаются примеры строф этого типа, где адресант включает помимо поэта множество бхактов Шивы, и тогда высказывание приобретает характер некого "общинного манифеста" бхактов:

Не знает наша мысль ничего, кроме стоп возлюбленного нашего, пребывающего в Ниндрийуре, окруженном полями риса, [Шивы], недоступного для познания богу, поглотившему вселенную, и богу на цветке, когда они спорили, кто является [высшим]! (I-18-8).

Придерживаясь основной задачи данной статьи - раскрыть особенности взаимосвязи поэта и аудитории, был проведен анализ тех строф, где такая взаимосвязь так или иначе отражена. Наряду с ними существуют другие (например, содержащие прямые обращения и просьбы к богу), где формально адресантом является бог (конативная функция) и направленность их на аудиторию внешне не выражена, но это не означает, что она отсутствует.

Важно отметить, что собственно поэтической функции в большинстве строф гимнов не отводится первостепенного места в отличие, например, от стихов поэзии санги и санскритской поэзии, где к этой функции сводится все высказывание поэта. Так, если сравнивать строфы гимнов со строфами санскритской поэзии, то можно увидеть безусловное доминирование поэтической функции (установку на форму сообщения) в последних. Такое сравнение провела И. Петерсон. Она сопоставила санскритское стихотворение из антологии XI в. и строфу из гимна Самбандара (I-39-1):

"Да дарует вам защиту бог со спутанными волосами! Во время его сумасшедшего танца при полной луне в сумерках ночи колышутся золотая гора и деревья, растущие на ней, а также луна и солнце раскачиваются в такт ему! Словно весь мир склонил в восхищении сияющую голову с волосами и серьгами дрожащими! (из санскритской антологии XI в.).

Господин наш, пребывающий в Веткаламе благостном, умастил тело пеплом с погребальных костров! Когда он, кто конец и начало всего, танцует под громкие звуки барабана мужавам, держа яркий огонь в руке, в присутствии дочери гор, бурлящие и пенящиеся воды Ганги стекают по полумесяцу!" (сборник "Деварам", I-39-1) [Peterson, 1991, р. 28 29].

Оба текста посвящены одной теме - описанию космического танца Шивы. В первом тексте автору важно было прежде всего вызвать эстетическое наслаждение у аудитории своим мастерством, остроумной поэтической игрой (гора Меру уподобляется склоненной перед образом танцующего Шивы голове бхакта, которой, в свою очередь, уподобляется весь мир; дрожащие серьги, украшающие эту голову, уподобляются небесным светилам и т.д.), в то время как строфа у Самбандара, "хотя и богата иконографическими и чувственными элементами, лишена изощренных поэтических украшений", и целью автора представляется создание в уме слушателя (а возможно, изначально и в своем уме) "реального" образа Шивы здесь и сейчас, дабы у поэта и слушателя происходил контакт с богом [Peterson, 1991, р. 28—29].

Поэтому, повторюсь, можно утверждать, что в иерархии функций вербального события в гимнах тамильских бхактов поэтическая функция в целом не занимает высшей позиции. В таких строфах, на мой взгляд, большое значение приобретают конативная и фатическая функции, хотя они порой формально не выражены, так как высказывания бхакта всегда направлены на адресат - бога и аудиторию, получение от них определенной "реакции" и установление (поддержание) контакта с ними.

Таким образом, при анализе творчества тамильских бхактов, обширный материал которого на данный момент остается малоизученным (прежде всего это касается оте-

стр. 70
чественной индологии), необходимо уделять особенное внимание исследованию его взаимосвязей с контекстом. Надеюсь, что данная статья в какой-то мере обозначает направление более обстоятельных исследований поэзии бхакти, которые еще следует предпринять.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Алаев Л.Б. Южная Индия. Общинни-политический строй VI-XIII веков. М.: Институт востоковедения РАН, 2011.

Бычихина Л.В., Дубянский A.M. Тамильская литература. М., 1987.

Павлова М.Б. Роль тамильского средневекового поэта Самбандара в укреплении индуизма на юге Индии // Восток (Oriens). 2013. № 5.

Якобсон Р. Лингвистика и поэтика / Пер. с англ. И.А. Мельчука// Структурализм: "за" и "против". М., 1975.

Cutler N. Songs of Experience. The Poetics of Tamil Devotion. Bloomington and Indianapolis: Indiana University press, 1987.

Jakobson R. Linguistics and Poetics// Style in Language / Ed. by T.A. Scbcok. Cambridge, Mass., 1960; To же: Selected Writings. Vol. III. The Hague-Paris -New York. 1981 (на рус. яз.: [Якобсон, 1975]).

Periya Puranam. Panniru Tirumucaipatippu niti veliyitu № 19. Ccnnai. 1970.

Periya Puranam / Ed. N. Mahalingam, Sri Ramakrishna Math. Madras: Mylaporc, 1985.

Peterson I.V. Lives of the Wandering singers: Pilgrimage and Poetry in Tamil Saivitc Hagiography // History of Religions. 1983. Vol. 22. № 4.

Peterson I.V. "Poems to Siva": The Hymns of the Tamil Saints. Delhi, 1991.

Tevaram. Hymnes sivaites du pays tamoul / Ed. etablie par T.V. Gopal Iyer; sous la direction de F. Gros. Vol. 1. Nanacambandar. Pondichcry: Publications de l'Institut Francais d'indologic. 1984. № 68(1).

стр. 71

Постоянный адрес данной публикации: