A. KHALID. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkely - Los Angeles - Lnd. University of California Press. 1998. 335 p.

Острое противоборство различных общественных идей и движений, политических инноваций и старозаветных традиций, происходившее в начале XX в. на территории входившего в состав Российской империи Туркестанского фая, оказало заметное влияние на весь мусульманский мир, породив впоследствии немало историографических "миражей". Постсоветской науке еще не удалось их "рассеять", и, хотя в связи с обретением независимости среднеазиатскими республиками "открылись новые возможности для комплексного критического анализа прошлого" ¹ , очевидна явная тенденциозность работ, написанных там в основном, под влиянием антироссийской "научной школы". Вопросы, связанные с разработкой "туркестаники", привлекают к себе все большее внимание и на Западе, где особый интерес вызвал фундаментальный труд американского исследователя А. Халида, подвергшего основательной критике многие из сложившихся исторических стереотипов ² .

Пакистанец по происхождению, получивший образование в Канаде и США и много работавший в архивах и библиотеках Англии, Франции, Турции, России и Узбекистана, Адиб Халид, ныне - профессор истории в Картон Колледже в г. Нортфилде (шт. Миннесота), в отличие от своих американских коллег, в большинстве русистов, постарался избежать влияния так или иначе отражающегося в архивных документах официозного взгляда на исследуемую проблему, для чего изучил почти весь доступный массив издававшейся в крае мусульманской прессы. В результате он, по сути, впервые пунктирно набросал живую и целостную картину яркой и драматической истории мусульманской модернизации в Средней Азии, воспринимая ислам не только как одну из великих мировых религий, но и как важнейший фактор общественно- политической и культурной жизни. По словам автора, свою цель он видел в исследовании в широкой сравнительной перспективе той бурной полемики о значении и трансформации исламской культуры, через которую местные мусульмане попытались переосмыслить свои представления о меняющемся мире и определить в нем свое место (с. 1,4).

Культурно-реформаторская инициатива российских мусульман конца XIX - начала XX вв., получившая название "джадидизм" (от арабского "джадид" - новый), ставила задачей изменение учебно-воспитательного процесса в мектебах и медресе в соответствии с требованиями, диктовавшимися современностью. Одновременно джадиды предлагали и радикальный пересмотр всей модели мусульманского общества, роли его структурных групп и самих ценностей среднеазиатской культуры, что одно уже не могло не вызвать яростной оппозиции со стороны местных элит (с. 4). Касаясь "географии" джадидизма, нередко представляемого как некое единое движение, Халид считает, что оно распространялось из своих центров в Крыму и на Волге, постепенно охватывая и другие мусульманские области, но, имея общие признаки, региональные группы "прогрессистов" действовали в различных условиях, определявших и их стратегию (с. 8). Вместе с тем, оценивая численность населения Туркестанского края, преимущественно мусульманского, в 6,5 млн. чел. и вместе с Бухарским и Хивинским ханствами в 9,5 млн. чел. (с. 16), автор не учитывает, что реальная этнодемографическая ситуация существенно отличалась от утвердившейся в мировой историографии. По убеждению М. Чокаева, статистические данные, полученные по итогам официальных переписей населения, не соответствовали действительности, ибо туркестанцы намеренно давали заниженные цифры, опасаясь какого-либо подвоха со стороны властей ³ . А на созванном в сентябре 1917 г. общемусульманском съезде в Ташкенте говорилось, что в фае проживает 12 млн. мусульман ⁴ .

Описывая отношение местного населения к государству, религии и знанию в XIX в., Халид подчеркивает, что исламский обскурантизм ощущал себя уверенно и бесспорно доминировал в интеллектуальной жизни мусульманского общества лишь в условиях относительной изоляции - до русской "конкисты" и образования Туркестанского фая. Вслед за этим туда хлынула волна российских мусульман-татар и башкир, чувствовавших себя на присоединенных землях не столь чужими, как "завоеватели", и выступавших в роли связующего звена с "туземцами" (с. 77 - 78). Поскольку численность таких переселенцев составляла не менее 100 тыс. человек, среди них наверняка оказались сторонники поволжских джадидов, распространивших свой опыт и среди автохтонного населения Туркестана. Указывая на различие "прогрессистов" отдельных регионов России, Халид отмечает, что волжско-татарский джадидизм определялся беспокойством национальных торговых футов, столкнувшихся с пугавшими их последствиями эко-

стр. 168

комических перемен и активным давлением православной церкви, которые угрожали самому существованию татарского общества, становившегося демографическим меньшинством на своих исконных землях. У крымских татар и казахов провозвестниками реформ оказались аристократические элиты, ощущавшие себя, несмотря на свое русское образование, изгоями в социальной иерархии царской России. Наконец, закавказский джадидизм был вызван реальной угрозой маргинализации мусульманского населения, активно взаимодействовавшего с соседними христианскими общинами в условиях бурного развития основанной на добыче нефти местной промышленности. В новом социальном пространстве, возникшем с присоединением к империи территории Средней Азии, тамошние "прогрессисты" не могли не воспользоваться методами действий и риторикой их идейных собратьев, но наличие разновидностей джадидизма, каждый из которых сталкивался со своими собственными проблемами, обусловливало очевидную безуспешность связать их воедино на всероссийском уровне, создать общетюркский литературный язык или организовать достаточно представительное политическое движение (с. 92 - 93).

Среднеазиатский джадидизм вполне укладывался в русло мусульманского модернизма, и его адепты искали подтверждение своих аргументов именно в исламе. Современность вполне соотносилась с его "истинным" смыслом, и только очищенный от наносов времени ислам мог, по их убеждению, обеспечить благополучие всех мусульман (с. 113). В то время, когда в империи назревала первая революция, мусульмане еще пребывали в состоянии медленного пробуждения, нащупывания дороги и осторожных попыток изменить что-либо в сфере культурного развития. Исламские интеллектуалы полагали, что шариат давно уже выработал те самые "правила игры", которые помогли западному либерализму утвердиться в экономике и социальных отношениях. Поэтому в джадидских новометодных школах ислам оставался чуть ли не основным предметом изучения, знание которого, по мнению их энтузиастов-организаторов, могло быть достигнуто таким же путем, как и всякое другое. Шариат и истинный ислам вполне удовлетворяли потребностям нового века (с. 173, 175), и джадиды считали, что мудрость, заключенная в Коране, позволяет мусульманам идти в ногу со временем, и более того, способствует их культурному развитию. Они лишь призывали к "раскрепощению" ислама, а с ним - и всей жизни населения, от сковывающих неживых форм, что, на взгляд джадидов, предопределяло возрождение всего мусульманства, ставило его приверженцев наравне с иными благоденствующими народами и, конечно, возвышало в собственных глазах.

Говоря о понятии "нация", Халид указывает, что большинство авторов, пишущих не по советской парадигме, придерживаются двух точек зрения, условно названных "мусульманской" и "тюркистской". Сторонники первой считают, что до 1917 г. у жителей Средней Азии отсутствовали какие-либо формы национальной идентичности и их объединяла лишь религия, а приверженцы второй, особенно популярной в Турции и весьма распространенной среди западных исследователей, доказывают, что среднеазиатцы были частью единой "турецкой" нации. Но и те, и другие связывают "конструирование" отдельных наций в крае исключительно с безжалостно-прагматичной политикой большевистского государства, которое, руководствуясь принципом "разделяй и властвуй", навязало в начале 1920-х годов свою доктрину пассивному и бесправному населению. Несмотря на порой достаточно резкую полемику между сторонниками "национального" и "тюркистского" подходов, все они считают доказанным онтологическое существование абстрактных наций - "социоисторических организмов", соединенных общими источниками и судьбами. Однако оба указанных подхода в значительной степени игнорируют представления самих среднеазиатцев о своем сообществе и развитии их взглядов по данному вопросу, в связи с чем Халид, по его признанию, попытался "освободить" историю от гегемонии нации и показать, что она сама есть продукт истории (с. 184,187).

Российские власти тревожил рост панисламизма, угрожавшего, как они полагали, стабильности империи, и искра, способная разжечь пожар мусульманского "фанатизма", ожидалась со стороны агентов оттоманского султана. Эти страхи были основаны на стремлении правительства Абдул- Хамида II установить связи с единоверцами в европейских колониях для использования мусульман в качестве некоего дипломатического рычага. Но успех предприятия оказался крайне ограничен, и оттоманская интрига не объясняет страхи царской администрации. Панисламистские настроения в Средней Азии, конечно, имели мест, однако корни их лежали не в фанатизме коренного населения и не в манипуляциях извне, как думали колониальные власти, а в столкновении региональных элит с современностью (с. 194). Чувство мусульманской солидарности, было присуще и туркестанским джадидам, но оно, как пишет Халид, не имело никакого геополитического, в смысле передела политической карты империи, характера. Это был светский национализм, в котором забота о процветании всех мусульман, не только Средней Азии, значительно опережала религиозную

стр. 169

доктрину. Однако российские власти, не желая допустить общественного пробуждения на окраинах империи из-за страха перед потенциальным сепаратизмом, относились к джадидизму как к политическому явлению, что, кстати, некритически приняли на веру и многие историки. Страх царской администрации был в значительной степени преувеличен, ибо фактически не существовало никакой институционной структуры, внутри которой "прогрессисты" могли бы выразить свои политические интересы, и, главное, джадидизм так и не победил противостоявшую ему мощную оппозицию внутри мусульманского общества. Джадидизм всегда оставался больше культуртрегерским движением нежели политическим или, тем более, противоправительственным (с. 214, 218, 228 - 229).

Благодаря Февральской революции 1917 г. ограниченное узким общественным пространством движение за просвещение трансформировалось в политическую борьбу, победа в которой, по крайней мере на первых порах, определялась массовым избирателем. Это поставило джадидов в совершенно иную ситуацию: борьба за влияние и власть среди мусульман только начиналась. "Прогрессисты" рассчитывали воплотить свои планы в жизнь в рамках либерального конституционализма, но были разочарованы той страстной оппозицией, которую встретили. Поддержанные на многих выборах, "улемисты" скорее проявили себя в качестве лидеров, но в результате их триумфа мусульманское общество оказалось расколото, а крах конституционного порядка, рухнувшего под давлением социального радикализма, оставил власть в руках русского меньшинства. Джадидские представления о том, что является полезным для нации, не разделялись большинством городского населения, а пассивные сельские жители почти не влияли на направление мусульманской политики. Хотя джадиды продолжали обличать невежество как основу всех болезней их общества, а борьба в области культуры и образования оставалась на переднем месте их программы, годы проповедей дали скудный результат.

Революция предоставила возможность политизированной и радикализированной культурной элите получить контроль над судьбой нации, но джадиды не сумели воспользоваться своим шансом (с. 245, 281, 282). Тем не менее в начале 1920-х годов некоторые из них (Ф. Ходжаев, Мунаввар Кари, С. Айни и др.) играли значительную роль в общественной жизни Средней Азии. Они чувствовали себя создающими новую современную цивилизацию - среднеазиатскую, тюркскую, мусульманскую и советскую одновременно, но изменение отношения к ним Москвы стало катастрофой как для самих джадидов, так и для всего движения. Ведь, предприняв: своеобразное "хождение в народ", они в отличие от призывавших к бунту российских народников - в своем большинстве оставались лишь "эволюционистами" и верноподданными гражданами, использовавшими политическую риторику только с целью осуществления своей упорной работы по культурному возрождению мусульманского общества. Сущее вранье, писал М. Чокаев в берлинском журнале "Яш Туркестан" ⁵ , что коммунизм в Средней Азии вырос из джадидизма, ибо ни идеологического родства, ни программных сближений между ними не было и быть не могло. Однако коммунисты активно "ухаживали" за младобухарцами, о чем, например, подробно рассказывает Ф. Ходжаев в своей книге "К истории революции в Бухаре" (Ташкент. 1926). Некоторые из них так и не поддались большевистскому искушению, оказав посильное сопротивление навязывавшемуся режиму, а другие, став марионеткой в его руках, - вроде того же Ходжаева, придумали "родство" джадидизма с большевизмом с целью зарекомендовать себя "старыми революционерами". Но и сами большевики хотели вывести коммунизм из джадидизма, дабы переложить на него изрядную долю ответственности за насильственное установление своей власти в Средней Азии ⁶ . По словам Халида, джадиды и сегодня используются официозной историографией Узбекистана преимущественно как символ мученичества народа в руках колониального советского режима.

Примечания

1. АБДУЛЛАЕВ Р. Национальные политические организации Туркестана в 1917 году. - Общественные науки в Узбекистане, 1996, N 11 - 12, с. 74.

2. См. также статьи А. Халида: Printing, Publishing and Refom in Tsarist Central Asia. - International Journal of Middle East Studies, 1994, N 26, p. 187 - 200; Tashkent 1917: Muslim Politics in Revolutionary Turkestan. -Slavic Review, 1996, vol. 55, N 2, p. 270 - 296; The Emergence of a Modern Central Asian Historical Consciousness. - Historiography of Imperial Russia. The Profession and Writing of History in a Multinational State. N. Y. 1999, p. 433 - 452; Society and Politics in Bukhara, 1868 - 1920. - Central Asian Survey, 2000, N 19 (3/4), p. 367 - 396; Nationalizing the Revolution in Central Asia: The Transformation of Jadidism, 1917- 1920. - A State of Nations. Empire and Nation-Making in the Age of Lenin and Stalin. Oxford. 2001, p. 145 - 162; Osman Khoja and the Begginings of Jadidism in Bukhara. -Reform Movements and Revolutions in Turkistan: 1900- 1924. Studies in Honour of Osman Khoja. Haarlem (Netherlands), 2001, p. 287 - 296.

3. Туркестанские ведомости (Ташкент), 27.V.1917.

4. Там же, 14.IX.1917; День (Петроград), 13.IX.1917.

5. Молодой Туркестан, 1935, N 65.

6. Центр хранения историко-документальных коллекций, ф. 461, оп. 2, д. 142, л. 67 - 70.

Постоянный адрес данной публикации: