СПб.: Амфора, 2002. 141 с.

В последнее десятилетие, когда тема ислама перестала быть полузапретной, на книжном рынке появилось множество изданий, касающихся этой религии. Большая часть такой продукции довольно низкого качества и не стоит того, чтобы тратить время на ее рецензирование. Однако данное издание заставило нас взяться за перо по двум причинам: во-первых, это - словарь, который, несмотря на малый объем, должен давать надежные, точные сведения и не вводить читателя в заблуждение; во-вторых, он подготовлен в Петербурге (В.В. Емельянов - преподаватель Санкт-Петербургского государственного университета, Ю.Б. Гаврилова - соискатель Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН), где даже в самые трудные годы поддерживалось преподавание и изучение элементов исламоведения со строго научных позиций.

Уже вступительная статья к данному словарю ("Образы ислама"), написанная В.В. Емельяновым, поражает обилием фактических ошибок, неправомерных обобщений, неряшливых формулировок и домыслов, касающихся ислама, в основе которых лежат расхожие обывательские представления об этой монотеистической религии. Начинается статья с фантазий по поводу многозначности слова "ислам". Не удовлетворяясь его арабским значением "предавать себя (Аллаху)", на основании собственных этимологических изысканий автор делает вывод, что для этого термина "истинным, грамматически точным смыслом будет "добровольное приведение себя к целостности и норме"" (с. 7). Увы, несмотря на богатую семантику корня слм/шлм в различных семитских языках, в арабском такого значения для слова  нет. Читатель, даже поверхностно знакомый с теорией и практикой исламского мистицизма - суфизма, конечно же, не может согласиться с тезисом автора о том, что "ислам - религия экстравертированного взгляда на мир. Мы не найдем здесь развитых психологических учений или глубокого мистического проникновения в душу человека" (с. 11). Здесь же читаем: "Мусульманин по призванию воин и поэт". А как, в таком случае, быть с мусульманскими учеными  с настоящим культом знания, характерным для периода расцвета средневековой исламской культуры?

Настоящие "открытия" делает автор вступления в области ранней арабской истории. Так, оказывается, что в древности арабы жили, в том числе, и в Эфиопии (с. 14), где до сих пор их следов никому обнаружить не удавалось, по крайней мере. до так называемой "эфиопской хиджры" в 10-х годах VII в. Что же касается незначительного числа сабейских колонистов, обосновавшихся на Африканском Роге в VIII-VI вв. до н.э., то следует иметь в виду, что сабейцы как по языку, так и по культуре весьма значительно отличались от арабов. "Арабы- разбойники нападали на большие караваны, но никого не убивали..." (с. 15). Выходит, нельзя верить позднеантичным и византийским источникам, живописующим бесчинства аравийских бедуинов, и книге "Дни арабов", где немало места занимают рассказы об убийствах, подчас весьма жестоких и вероломных. У специалиста, знакомого с доисламской историей Северной и Южной Аравии вызывает, мягко говоря, недоумение утверждение автора, что "на севере возникают города-государства, созданные при поддержке римлян" (с. 16), а "на юге разрушаются несколько крупных плотин, пересыхают реки" (с. 17). Жаль, что В.В. Емельянов не уточнил, какие города древних арабов он имел в виду, ведь и Хатра (ал- Хадр), и Пальмира (Тадмур), не говоря уже о Тайме или Дедане, появились до того, как римляне проникли на Ближний Восток, т.е. ни один из городских центров доисламских арабов не возник под римским влиянием. В аре-

(c) 2003

стр. 177

але распространения южноаравийской цивилизации была до сего дня известна единственная крупная плотина - Марибская, остальные ирригационные сооружения, созданные обитателями древнего Йемена, ни в какое сравнение с ней не идут.

"Арабы были язычниками, поклонялись каменным идолам, стоявшим в различных святилищах, слушали магические камлания своих жрецов", - пишет автор (с. 15-16). Вообще-то термин "камлание" принято употреблять по отношению к шаманам, но более важно здесь то, что жречества среди аравийских идолопоклонников не существовало вовсе. Ни хранители идолов  ни прорицатели  которых, в какой-то мере можно уподобить шаманам, ни гадатели  не были жрецами - посредниками между божеством и его почитателями.

Кстати, в статье "Коран" В.В. Емельянов прямо называет кяхинов "аравийскими жрецами" (с. 78), что совершенно не правильно ¹ . Да и не только каменным идолам поклонялись обитатели доисламской Аравии: весьма распространен среди них был культ священных деревьев, считавшихся местопребыванием божеств.

Экскурсы В.В. Емельянова в средневековую историю, причем не только исламскую, столь же ошеломляющи. Говоря о христианстве "в пору его становления", он предлагает "вспомнить первых мучеников и крестовые походы" (с. 10). Не лучше обстоит дело и с географией. По мнению автора, ислам ассоциируется со словом "пустыня" (с. 8): "Аравия, Месопотамия, Египет, Сирия, Иран, Средняя Азия, Афганистан, Пакистан, северо-запад и северо-восток Африки - всюду условия примерно одинаковы. За границами оазисов, образованных плодоносными реками, простираются бескрайние пески" (с. 9). Как же, в таком случае, быть с крупнейшей страной мусульманского мира - Индонезией?

Перечисляя арабские слова, попавшие в европейские языки, В.В. Емельянов упоминает "многие названия созвездий (Алголь, Альдебаран, Альтаир и др.)" (с. 21), хотя из школьного курса астрономии известно, что это - звезды (соответственно (3 Персея, а Тельца и а Орла). Большинство же названий наиболее ярких звезд пришло к нам из арабского языка, а вот принятые у астрономов названия созвездий либо восходят к античной традиции, либо были придуманы в новое время. Во всяком случае, ни одно из них не обязано своим происхождением арабам.

Сам словарь вполне достоин такого введения, поскольку практически каждая его статья содержит ошибки. Ограничимся разбором тех из них, которые являются наиболее типичными.

Хотя словарь снабжен довольно обширным списком литературы на русском языке (оригинальной и переводной) по исламоведению и арабо-мусульманской культуре (с. 128-134), знакомство с ней явно не пошло его авторам на пользу. Составители использовали энциклопедический словарь "Ислам" (М., 1991), подготовленный профессиональными исламоведами на основе проработки оригинальных источников и специальной научной литературы, а также общего методологического подхода к изучению ислама. Однако некорректное сокращение статей этого академического справочника и "разбавление" их материалами, без разбора почерпнутыми из разных изданий (в том числе из пропагандистских брошюр, в изобилии издаваемых сейчас на русском языке мусульманскими организациями), и собственными, порой доморощенными, суждениями об исламе превратили концептуально единые исследования, системное представление о том или ином учении, институте и т.д. в перечень в одном ряду важных, принципиальных положений и частных, второстепенных проблем, фактов и домыслов (ср., например, статьи "Аллах", "Исмаилизм", "Калам" и др.), в мешанине которых читателю приходится разбираться самому. Вызывает удивление также включение в этот список произведений давно устаревших (М. Машанова, Е.А. Беляева) и совершенно не имеющих отношения к исламоведению (И.М. Фильштинского и Т.А. Шумовского).

Некомпетентность авторов словаря подтверждается уже первой статьей "Аббасиды" (с. 28-29). Читаем: "Пришли к власти в результате военной победы над Омейядами 28 ноября 749 г.". Однако в этот день никакой победы не было, а состоялась присяга Абу-л-'Абассу, причем Марван II продолжал оставаться халифом. Возникает также вопрос, почему, если победа была одержана в ноябре 749 г., время правления династии начинается с 750 г.? В той же фразе уточнение: "...консолидировавшись с шиитами". "Консолидировавшись" означает "объединившись", но Аббасиды действовали втайне от шиитов. Далее: "При А. ('Аббасидах) столицей Халифата становится Багдад", хотя Багдад стал столицей после его постройки в 762 г., а в середине - 2-ой половине IX в. столицей была Самарра. После ряда неудачно сформулированных фраз (например, той, где говорится о достижении исламским миром "абсолютных вершин в об-

стр. 178

ласти науки, философии и искусства"), автор пишет: "Халиф эпохи А. ('Аббасидов) являл собой символ религиозной власти. Он находился в изоляции от придворных и даже от своих родственников, поскольку считался представителем божественного порядка и "тенью Бога на земле". Вследствие этого А. ('Аббасиды) женились только на рабынях..." (с. 28). Говоря об изоляции халифов В.В. Емельянов противоречит не только истине, но и собственной характеристике их поведения (с. 10). А женились халифы не только на рабынях: у них были законные жены высокого происхождения, рабыни же были наложницами. В предложении: "Понятие умма, ранее обозначавшее только арабо-мусульманскую общину, при А. ('Аббасидах) заменяется понятием джамаа, выражающим единство всех мусульманских народов..." (с. 28- 29), не соответствует действительности не только определение понятия умма, но и противопоставление ее джамd'а. Расцвет переводческой деятельности можно отнести скорее ко времени ал-Ма'муна (813-833), чем к правлению его отца ар-Рашида, к тому же с пехлеви переводились не одни лишь художественные произведения, но и научные трактаты. В статье ничего не сказано о таких важнейших вехах в истории 'Аббасидов, как потеря ими политической власти в 945 г. с приходом в Багдад Буидов и восстановление 'Аббасидского государства на части территории Ирака при халифе ан-Насире (1180-1225).

В статье "Абдо" (с. 29) содержится ряд неточностей, например, в его характеристике: "египетский теолог, сторонник приспособления ценностей ислама к условиям буржуазного общества". Но 'Абдо ('Абду-ху) был не теологом, а правоведом, и, что важнее, не пассивным "сторонником приспособления ислама", а активным борцом, вождем движения за всестороннюю модернизацию Египта, общественным деятелем, за что и был выслан из страны (в словаре не сказано, в каком году), и жил не "в Бейруте и Париже", а сначала в Париже, потом получил разрешение возвратиться на территорию Османской империи.

Статья "Абу Бекр" (с. 29-30), написанная В.В. Емельяновым совместно с Ю.Б. Гавриловой, также полна ошибок. Так, Абу Бакр не мог родиться в 568 г., поскольку был младше Мухаммада, годом рождения которого считается 570 г.; после смерти Мухаммада он стал главой всех мусульман, а не "главой мусульманской общины в Медине". Нельзя утверждать, что Абу Бакр "первым ввел титул халифат расул Аллах - "наместник посланника Бога"", его стали так называть окружающие. "В походе на Йамаму погиб отряд из тридцати хафизов... после чего А.Б. (Абу Бакр) создал комиссию по записи священного текста". Отдельного отряда из знатоков Корана не существовало, погибли же хафизы в большом сражении вместе с сотнями других мусульман, и ни о какой подобной комиссии сведений не имеется. Наверно, что "В последние месяцы жизни Пророка [Абу Бакр] предстоял за него на пятничной молитве в мединской мечети", поскольку Мухаммад только раз или два во время предсмертной болезни не руководил молитвой. Фраза: "Выполняя заветы и продолжая дело Мухаммада, он (Абу Бакр) поначалу отказывался выступать в роли его наместника", должна означать, что сразу после смерти Мухаммада Абу Бакр не соглашался возглавить общину, но если не знать, что в ней подразумевается, понять ее невозможно. "...После смерти Мухаммада... А.Б. (Абу Бакр) возглавил поход против отступников, на самом деле продолжавших межплеменные войны". В действительности же он командовал только отражением попытки мятежников напасть на Медину. Вдобавок ко всем этим ошибкам данная статья построена без соблюдения хронологического или логического порядка, чем, впрочем, страдают почти все статьи рецензируемого словаря.

Серьезные ошибки присутствуют даже в разделах, посвященных пяти столпам ислама. Так, в статье "Закят" (с. 50-51) В.В. Емельянов предлагает различать обозначаемые этим термином в современном мусульманском мире священную милостыню и "обычный государственный налог". Такое противопоставление полностью надуманно, ибо в наши дни, как и прежде в исламе,  означает не что иное, как налог, расходуемый на благотворительные цели. Суть его как раз и заключалась во введении столь непривычного для аравийских бедуинов обязательного (хотя и весьма щадящего) налогообложения. Кстати, Ю.Б. Гавриловой в статье "Садака" (с. 100) стоило бы отметить, что этот термин не только обозначает добровольное подаяние, но и используется как синоним понятия  .

Грубейшая ошибка встречается в такой важной статье, как "Сунна" (с. 102-103). Если верить В.В. Емельянову, "существует шесть признаваемых суннитским исламом сборников хадисов", хотя на самом деле в различных правовых школах суннизма используются десятки сборников хадисов, шесть из которых принято считать наиболее авторитетными. Впрочем, даже при составлении конкорданса к сунне, осуществленного ведущими европейскими исламоведа-

стр. 179

ми под руководством А. Венсинка, были учтены девять наиболее популярных в суннитской среде сборников преданий о словах и поступках Мухаммада. По мнению В.В. Емельянова, "хадисы толкуются учеными-законоведами (факихами и мутакаллимами)" (с. 58). С каких это пор теологи- схоласты (мутакаллимы) стали заниматься толкованием хадисов, отнимая хлеб у профессиональных знатоков мусульманского предания - мухаддисов? Выражения "ортодоксальный суннитский ислам", "суннитские ортодоксы" (с. 73) предполагают, что существовала еще ортодоксия шиитская, хариджитская и т.д. Это - принципиальная методологическая ошибка, полное непонимание функционирования ислама как религиозной системы.

Масса неверных положений и неточностей содержится в статье Ю.Б. Гавриловой "Шииты" (с. 125-126), которая, в частности, утверждает, что "раскол" на суннитов и шиитов произошел в мусульманской общине сразу после смерти Мухаммада (632), когда несколько его сподвижников якобы "объявили власть Абу Бекра и присягу ему незаконной". О каких суннитах тогда могла идти речь, если понятия сунна еще не существовало и само название ахл ас- сунна (сунниты) появилось десятилетия спустя? Попытка отнести зарождение шиизма к началу правления Абу Бакра также не соответствует исторической действительности, хотя в некоторых пропагандистских работах шиитских проповедников можно отыскать подобные утверждения. Первые ростки шиизма появляются в конце правления халифа Усмана (в 1-й половине 50-х годов VII в.); как политическое движение он формируется в годы первой гражданской войны в Халифате (656-661), а о шиизме как об особом религиозном течении можно говорить лишь с конца VII в. Интересно, что в статье "Али" (с. 32-33) Ю.Б. Гаврилова пишет: "сообщество шиитов" сложилось после гибели Али, т.е. после 661 г. Вопреки ее утверждению, шииты-имамиты не признают божественную природу имама (с. 126), защищая лишь божественную сущность верховной власти, дарованной ему.

По поводу статьи В.В. Емельянова "Исмаилизм" (с. 65- 67) следует сказать, что, во-первых, в отличие от христианства, понятие "секта" как и "ортодоксия", к исламу не применимо, поэтому неправильно называть исмаилизм "сектанским движением"; во-вторых, захир и батин - не "две ветви" идеологической системы исмаилитов (с. 66), а экзотерическая и эзотерическая ее стороны. Неполно и нечетко излагает автор богословско-философскую доктрину исмаилитов: не раскрывает учение об эманациях, составляющее ее стержень; ничего не говорит об их философии истории (в основе которой лежит принцип цикличности), а без этого невозможно понять, чем они руководствовались в своей практической деятельности.

В явном противоречии находятся написанные Ю.Б. Гавриловой статьи "Хариджиты" (с. 120) и "Шииты". Хариджиты определены ею как "первая мусульманская религиозно-политическая партия", возникшая после битвы при Сиффине (657), а через пять страниц, ничтоже сумняшеся, она датирует раскол на суннитов и шиитов приходом к власти Абу Бакра, т.е. 632 г. Да и сама характеристика хариджитов как первого крупного направления в исламе спорна: ведь шииты как группировка сторонников 'Али начинают формироваться за несколько лет до сражения при Сиффине. Вырванное из контекста утверждение о том, что в хариджизме насчитывается "около 20 толков", вводит читателя в заблуждение. Действительно, "мусульманские доксо графы перечисляют 20 хариджитских общин, действовавших в разное время и в разных краях Халифата" ² . Что касается толков хариджизма, то среди них выделяются три основных: азракизм, ибадизм и суфизм, из которых до наших дней сохранился лишь ибадизм. В конечном счете, хариджитское движение потерпело поражение и сегодня ибадиты составляют заметную часть населения лишь в Омане, будучи представлены в качестве малочисленных реликтовых общин в Алжире, Ливии и на Занзибаре, о чем в статье Ю.Б. Гавриловой не сказано ни слова. Тезис автора о том, что халифская власть, по представлениям хариджитов, "не должна зависеть от принадлежности кандидата к роду Мухаммада", оказывается крайне расплывчатым. Ведь суть хариджитского учения об имамате заключается в возможности любого мусульманина, независимо от происхождения, быть избранным главой общины-государства.

Статьи об основных деятелях мусульманской истории (об Абу Бакре речь уже шла) также не выдерживают критики. Утверждение Ю.Б. Гавриловой (статья "Мухаммад", с. 87-92), что будущий основатель ислама "родился... в жреческой семье", совершенно не верно, так как жрецов у доисламских арабских племен Северной и Центральной Аравии не было (см. выше). Отец Мухаммада 'Абдаллах, названный автором "хранителем ключей от Каабы", никогда подобных обязанностей не выполнял. По мнению Ю.Б. Гавриловой, Мухаммад, женившись на богатой вдове Хадидже, "стал сопровождать ее караваны". На самом деле, женитьба на ней да-

стр. 180

ла будущему пророку возможность перестать заботиться о хлебе насущном, а был ли он вообще когда-либо погонщиком караванов или нет, из имеющихся источников неясно. Очередных явлений архангела (а не "ангела") Джибрила Мухаммад далеко не всегда ожидал "с радостью": пророческая миссия воспринималась им, скорее, как тяжкий долг, а после получения откровений он бывал морально и физически измотан. Любимую жену Хадиджу и дядю Абу Талиба Посланник Аллаха потерял не в 620, а в 619 г. Компромиссное соглашение с мекканцами действительно было заключено в 628 г., однако отнюдь не в результате того, что Мухаммад, "вдохновленный видением, с несколькими сотнями сподвижников совершил паломничество в Мекку". Напротив, Пророку и его асхабам в тот раз паломничество в Мекку совершить не позволили: договор, заключенный в ал-Худайбийе лишь предусматривал такую возможность в будущем. Наконец, похоронен Мухаммад не "рядом с домом его третьей жены Аиши", а в самом этом доме. Если верить Ю.Б. Гавриловой, "столицей мусульманской общины почти на столетие (выделено нами. - О.Б., С.П., С.Ф. ) стала Медина, а затем Дамаск, Багдад и Стамбул". Но Медина потеряла свой столичный статус раз и навсегда в 656 г., когда 'Али, став четвертым халифом, отправился на подавление мятежа Талхи и аз-Зубайра в Южном Ираке и перенес столицу в Куфу. Даже если считать со времени хиджры, т.е. с 622 г., то Медина была центром мусульманской общины только 34 года. Вообще, понятие "столица общины" является абсолютно не научным. Можно говорить о столице Халифата или о резиденции халифов после его распада. В таком случае в этот список следует, помимо Куфы, включить, по крайней мере, Самарру (была 'аббасидской столицей с 836 по 892 г.) и уж, конечно, Каир, где после взятия Багдада монголами в 1258 г. обосновались под покровительством мамлюков якобы чудом спасшиеся потомки 'Аббасидов, которых часть суннитов продолжала считать халифами.

Центральное событие биографии Мухаммада - хиджру Ю.Б. Гаврилова в одноименной статье (с. 121) определяет как "бегство пророка Мухаммада и его ближайших сторонников из родного города Мекки в Медину". Но это - даже не вчерашний, а позавчерашний день востоковедной науки (когда этот термин переводили, например, на немецкий как Plucht). В доисламской Аравии хиджра - не бегство и даже не просто переселение, а переход человека, преследуемого соплеменниками, под защиту другого племени или какого-либо святилища. В данном случае Пророк разорвал родственные узы с курайшитами и, перебравшись в Йасриб, оказался под защитой местных племен ал-аус и ал-хазрадж, признавших его третейским судьей и вождем.

Поскольку теократической системы власти в Халифате не существовало, появление официального обращения к халифу " некорректно названного Ю.Б. Гавриловой в статье "Омар I" (с. 95-96) "эпитетом эмир аль-муминин ", не могло быть отражением установления такой системы. Убийство халифа 'Умара (644) доведенным до отчаяния рабом-персом Фирузом никак нельзя назвать "предательским". Предположение Ю.Б. Гавриловой, согласно которому "при выборе О. (т.е. 'Усмана) в качестве халифа решающую роль, возможно, сыграла его близость к роду Пророка", иначе как абсурдным не назовешь. Другой претендент на пост халифа, рассматривавшийся шурой одновременно с 'Усманом, 'Али, в любом случае к Пророку был гораздо ближе, в том числе и по линии родства. Да и в целом статья "Осман" (с. 97-98) написана Ю.Б. Гавриловой неудовлетворительно, так как в ней полностью обойден вопрос о том, почему его правление привело к началу гражданской войны. О некомпетентности в истории ислама свидетельствует и ее утверждение о том, что 'Али "разбил войско сирийцев и египтян, во главе которых встал Му'авия" (с. 33). Известно, что свое единственное сражение с Муавийей (битву при Сиффине) 'Али не довел до победы, согласившись на третейский суд. Согласно Ю.Б. Гавриловой, 'Али "занимался составлением сводов (? - О.Б., С.П., С.Ф. ) Корана" (с. 33). Может быть, он и Коран написал? Если бы творцы этой безграмотной компиляции знали, что шииты решительно осуждали принятые редакции Корана, то, возможно, одним ляпом в рецензируемом словаре было бы меньше.

"Фетвы, вынесенные праведными халифами и другими сподвижниками Мухаммада" (с. 115), никогда не существовали, ибо само понятие  появилось в исламе гораздо позже.

Статьи по теологии и философии ислама по количеству ошибок не стали счастливым исключением, хотя, как явствует из аннотации, помещенной на обложке, В.В. Емельянов курирует отделение Ближнего Востока на кафедре философии и культурологии философского факультета СПбГУ. Так, кадаритами, по его мнению, "в период первоначального ислама... называли сторонников учения о предопределении" (с. 70). Однако хорошо известно, что как только

стр. 181

в раннем исламе возникла проблема свободы воли и предопределения, сторонников учения, признававшего свободу воли человека, стали именовать кадаритами, а их оппонентов, отстаивавших тезис об абсолютном предопределении, - джабритами. В данном случае автор перенес метаморфозу, произошедшую с понятием ал- кадар, изначально обозначавшим божественную детерминированность явлений, на термин кадари. А что может вынести читатель, например, из статьи "Джабриты" (всего четыре строки, с. 45), которых В.В. Емельянов превратил в законоведов, и тут же, ни к селу ни к городу, суннитов и захиритов назвал оппонентами кадари-тов (как будто захириты не были суннитами)!

Определять калам как "первую философскую школу в исламе" ("Калам", с. 71-75) неправильно потому, что, во-первых, в каламе выделялось несколько школ, а, во-вторых, сами мусульманские мыслители четко различали рационалистическое богословие  и собственно философию (фалсафа). Оригинальность калама, на которой настаивает В.В. Емельянов, также весьма относительна. Оригинальными можно признать отдельные проблемы, с которыми столкнулись мутакаллимы (например, о сотворенности или несотворенности Корана), но не методы их решения, либо восходящие к античной философии, либо имеющие параллели в богословско-философской традиции других монотеистических религий (например, символико- аллегорическое толкование Писания). Метафизика калама также отнюдь не самобытна и основывается преимущественно на античном наследии. Вопреки мнению В.В. Емельянова, далеко не "все богословские построения К. (калама)" базировались на признании атома "мельчайшей единицей материи". Так, среди му'тазилитов были как атомисты (в философском смысле), например, ал-'Аллаф и его последователи, так и те, кто вслед за ан-Наззамом учили о делимости тел до бесконечности. Не было единства мнений по данному вопросу и у аш'аритов. Одни, как ал-Бакиллани, развивали учение о существовании предела делимости тел (атома), другие, в частности ал-Джувайни и Фахр ад-дин ар- Рази, оставляли этот вопрос открытым ³ .

По мнению В.В. Емельянова, благодаря посланию халифа ал- Кадира в 1017 г. "был положен предел господству мутазилитской идеологии в политике Халифата" (с. 74-75). Однако вряд ли вообще можно утверждать, что идеология му'тазилизма оказывала когда-либо решающее влияние на политику халифов. Попытки же придать ей статус государственной идеологии, были окончательно пресечены халифом ал-Мутаваккилем в 851 г. Не выдерживает критики и утверждение В.В. Емельянова о том, что "именно благодаря К. (каламу) стало возможным появление школы фальсафа и суфийской философской мысли", так как и мусульманская философия в собственном смысле слова (фалсафа), и суфизм (тасаввуф) формировались независимо от него, правда, фалсафа во многом на той же основе. Определение фалсафы как "греко-мусульманского рационализма" ("Фальсафа", с. 111-114) неточно и неряшливо. Наследие античной философской мысли, в формировании которого принимали участие представители многих народов, в том числе и ближневосточных, было греческим лишь по языку и попало к арабам через "вторые руки" (как правило, произведения античных ученых и философов сначала переводились на сирийский и лишь затем на арабский язык). Кроме того, арабо-мусульманские философы не только не знали греческого языка, но и не понимали многих реалий античной культуры. Не вполне верно и то, что представители фалсафы "называются также "восточными перипатетиками"", так как среди них были и представители гностическо- неоплатонической традиции, например, Ихван ас-сафа ("Чистые братья"), которых В.В. Емельянов не счел нужным упомянуть ни в статье "Фальсафа", ни в статье "Исмаилизм", хотя к исмаилитам они были близки по взглядам.

Тезис о том, что в самоограничении и воздержании первых суфиев "проявлялся их протест против обогащения властной элиты" ("Суфизм", с. 103-106), явно заимствован из какой-то вульгарно-атеистической работы и выглядит сегодня неуместным анахронизмом. В исламе было немало движений и идейных течений, в которых идеям борьбы против социальной несправедливости отводилось заметное место, но только ранний суфизм к ним не относится.

Ряд небрежностей заставляет задуматься, насколько хорошо В.В. Емельянов знает арабский язык. Так, в статье "Фатиха" (с. 114-115), в переводе I суры Корана, ар-Рахим передан как "милосерднейший", хотя этот эпитет не стоит в превосходной степени сравнения и традиционно переводится на русский как "милосердный", а  - как "Господин обоих миров", несмотря на то, что в этом выражении нет и намека на двойственное число. Ни одно из приведенных в словаре "прекраснейших имен" Аллаха, за исключением ал-Куддус, не несет в себе оттенка превосходства, который упорно навязывается им в тех переводах, которые дает

стр. 182

В.В. Емельянов (с. 35). Так, ал-Малик означает просто "царь", но никак не "Царь Царей", а перевод ас-Салам ("Мир") как "Всеединящий" совершенно не верен. "Ночь могущества" из лай-лат ал-кадр превратилась в "Лайлат аль-кадар" (с. 80), а в таких именах собственных и терминах, как  (с. 30),  (с. 32),  (с. 40) и  (с. 44), неверно проставлено ударение (нужно:  Вообще транслитерация арабских имен собственных крайне не удачна и не последовательна. Составные части имен ('Абд и Абу), которые и в отечественной, и в западной традиции принято писать с прописной буквы, нередко даются со строчной.

Подводя итоги, отметим, что независимо от того, чем руководствовались два дипломированных специалиста по Древней Месопотамии, взявшись составлять словарь по исламоведению, объективно они причинили серьезный вред нелегкому, но необходимому делу популяризации знаний об исламе среди образованных людей России. 14 октября 2002 г. на специальном заседании Ученого Совета СПбФ ИВ РАН это издание было подвергнуто критике как распространяющее некачественную информацию об исламе и наносящее моральный ущерб научному престижу института. Известная доля ответственности ложится и на рецензентов этой работы, причем не столько на Р.В. Светлова, который ни исламоведом, ни востоковедом не является, сколько на Е.А. Резвана, давшего положительную оценку данному словарю. Можно только сожалеть, что руководитель такого уровня (зам. директора филиала по научной работе) не понимает, к каким последствиям может в перспективе привести размывание жестких критериев научности, которыми всегда отличалась петербургская школа классического востоковедения, а также поощрение откровенного дилетантизма и недобросовестности, прикрывающихся новомодным "культурологическим подходом" к изучению цивилизаций Востока.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Как убедительно показал М.Б. Пиотровский, кахины доисламской Аравии соответствуют не древнееврейским жрецам (кохенам), а ветхозаветным странствующим провидцам  См.: Пиотровский М.Б. Пророческое движение в Аравии VII в. // Ислам. Религия, общество, государство. М.: ГРВЛ, 1984. С. 21. Отметим, что этот сборник включен в список литературы, рекомендованной авторами словаря.

² Прозоров С.М. ал-Хаваридж // Ислам. Энциклопедический словарь. М.: ГРВЛ, 1991. С. 260.

³ Ибрахим Т.К., Сагадеев А.В. ал-Му'тазила; ал- Аш'арийа //Там же. С. 176, 32.

Постоянный адрес данной публикации: