Казалось бы, что может быть более несовместимого, чем принцип ахимсы - "непричинения вреда" и жестокость военного набега кочевников, когда в пламени войны гибли не только люди, но и живая природа? Как мог быть донесен этот возникший в древней Индии принцип до монгольских степей? Эти вопросы могут представлять интерес не только для историков, культурологов, религиоведов. Они важны и для экологов, реконструирующих историю взаимоотношений человека и природы в Центральной Азии, ведь состояние окружающей среды - это проекция нашего внутреннего мира, и экологические проблемы зарождаются не где-нибудь, а в нашем сознании. Путь буддизма в Монголию был долог. Лишь с конца XVI в. он начинает распространяться в степях, но почти сразу занимает лидирующее положение в духовной жизни монголов, оказав серьезное влияние на мировоззренческие установки, определяющие их отношение к окружающей среде.

В научных работах и публицистике традиционная культура монгольских народов обычно трактуется как адаптивная по отношению к окружающей среде и поэтому "экологичная", природосберегающая. При этом нередки утверждения, что такой она была всегда, еще с тех времен, когда предки монголов впервые заселили просторы Центральной Азии. В принципе это недалеко от истины. Присущие центральноазиатскому анимизму взгляды на природу и место в ней человека прямо или косвенно влияли на характер природопользования таким образом, что ландшафты сохранялись в слабо измененном состоянии в течение веков. Одухотворенная, сакрализированная природа родных кочевий предохранялась от переэксплуатации не только слабым развитием производительных сил и относительной малолюдностью, но и своеобразной моралью, в целом свойственной восточным обществам. Существовали (и в редуцированном виде продолжают существовать) неписаные правила поведения человека перед лицом природы, по отношению к которой человек был скорее младшим братом, чем владыкой. Между "своим" миром, т.е. человеческим коллективом, и миром "чужим", воплощенным в дикой природе, издревле были налажены паритетные обменные отношения: прежде чем взять что-либо из окружающей среды, человек был обязан предложить что-то свое охраняющим ее духам и божествам. Подношение могло быть чисто символическим, как, например камень, бросаемый на обо ¹ . Полагалось испрашивать разрешение духов на доступ в их владения и благодарить их за добытое в природе. Для традиционного природопользования также характерна стабильность хозяйственных циклов, повторяющихся из года в год и в значительной степени ритуализированных.

Однако, несмотря на кажущийся консерватизм духовной культуры монгольского кочевого общества, находящий свое отражение, в частности, в этнической экологии

стр. 42

монголов, их мировосприятие претерпевало изменения и, соответственно этому, менялось их отношение к окружающей среде. По-видимому, экофильность ² монгольской культуры переживала взлеты и падения, и при внимательном рассмотрении обнаруживается, что на практически неизменную канву древнейших анимистических представлений накладывается сложный рисунок более поздних верований и культов, так или иначе опосредующих взаимоотношения людей и природы. Роль тибетских заимствований, а конкретно - тибетской формы буддизма, в этом процессе может считаться кардинальной, на что уже указывалось в литературе ³ .

Буддизм проникал на территорию современной Монголии трижды. Первый раз -в обход Тибета, не позднее VI в., о чем свидетельствуют эпиграфические данные ⁴ . Представляется, что предки монголов не могли с ним познакомиться, так как обитали в то время на северо-восточной окраине Центральной Азии. Значительно позже, в XIII-XIV вв., буддийское влияние на монгольскую культуру, шедшее уже непосредственно из Тибета, по существу, ограничивалось правящей верхушкой монгольской династии Юань в Китае и в меньшей степени - первыми ильханами Ирана до принятия ими ислама. В Каракоруме, игравшем роль столицы гигантской монгольской империи при великих ханах Угэдэе, Гуюке и Мункэ, буддийские монахи не пользовались заметными привилегиями по сравнению с несторианами или мусульманами. Затем связи тибетских иерархов, прежде всего сакьяпы, с юаньским двором ослабели из-за разгоревшейся среди монголов борьбы за власть и практически прервались в 1352 г., когда Тибет обрел политическую независимость от монголов. До конца XVI в. о буддизме в Монголии почти ничего не было слышно ⁵ .

Новое установление прочных религиозно-политических связей между Монголией и Тибетом датируется последней четвертью XVI в. и связывается прежде всего с именем Алтан-хана тумэтского (1507 - 1582), объединившего все западные хошуны Южной Монголии и пользовавшегося среди монголов большим влиянием. Союз монгольских князей и тибетских лам был, по мнению большинства специалистов, полезен обеим сторонам. Первые искали способ идеологически упрочить свое положение в степи, вторые нуждались в сильных покровителях для своих школ. Наибольшим успехом пользовалась основанная Цзонхавой (1357 - 1419) гелугпа, все более гонимая у себя на родине. По приглашению Алтан-хана в 1578 г. Монголию посетил верховный иерарх гелугпы Соднам Джамцо, получивший от него титул Далай-ламы. В 1586 - 1587 гг. на территории Монголии появился первый буддийский монастырь Эрдэни- дзу. Число монастырей и кумирен росло быстро, и к началу XX в. их насчитывалось 747, а ряды монашества составляли около 100 тыс. человек, т.е. примерно 1/3 мужского населения страны.

Буддизм проявил в Монголии достаточно жесткий характер. Уже в указах Алтан-хана предписывалось под страхом наказания уничтожить онгоны ⁶ и прекратить совершение кровавых жертвоприношений. Весь дальнейший исторический путь буддизма в Халху, Джунгарию, Забайкалье был отмечен следами жестокой борьбы с местными шаманскими культами. Была подвергнута тщательной ревизии вся духовная жизнь монгольских народов, и со временем едва ли не каждый древний обряд был представлен в буддийском свете. Разумеется, не мог избежать ламаизации и культ духов-"хозяев" - невидимых часовых, стоявших на страже монгольской природы. Данный вопрос представляется мне одним из принципиальных в этнической экологии монголов, так как вера в этих сверхъестественных существ и страх перед ними способствовали более бережному отношению людей к окружающей природе.

Процедура обращения в свое лоно чужеродных божеств и духов была освоена буддизмом еще в Индии, а в Тибете, по-видимому, была отработана в совершенстве. Она базируется на двух основных принципах. Один из них - принцип "догматического развития" - открывает практически неограниченные перспективы ассимиляции чу-

стр. 43

жих традиций и предусматривает постоянное обновление не только формы вероучения, но и его содержания. Этот принцип вытекает из решений Второго буддийского собора в Вайшали (вторая половина IV в. до н.э.), где была узаконена возможность вносить в канон коррективы, необходимые для сохранения духа учения в изменившихся условиях ⁷ . Второй принцип следует из учения о трех телах Будды. Существуя в качестве безличного абсолюта, пронизывающего все явления мира (дхармакая), Будда ради спасения живых существ может принимать любые телесные формы и самовыражаться в активных формах гневных божеств. Поэтому воплощением дхарма-каи можно считать любое божество ⁸ , в том числе, вероятно, и духов-"хозяев" высокого ранга. По сведениям Туган-дхарма-ваджра Лобсан- чойчжи-нима (1737 - 1802), известного богослова из Амдо, в обрядности гелугпы разработка богословской санкции на ассимиляцию местных добуддийских культов относится ко времени деятельности Третьего и Пятого Далай-лам и Первого Панчен-ламы, т.е. к XVI-XVII вв. ⁹ .

В самом Тибете активное противоборство с местными духами и демонами началось как только буддизм сделал первые шаги по тибетской земле. Интересной особенностью древних тибетских верований являлось представление дикой природы Тибета в виде тела лежащей на спине демониссы, которую необходимо было укротить, прежде чем территория "Страны снегов" станет пригодной для заселения и окультуривания ¹⁰ . Тело демониссы покрывало собой все пространство тибетского государства в период его наибольшей военной мощи (VIII-IX вв.), а ее вытянутые конечности достигали границ расселения тибетских племен. Ее укротил цэнпо (правитель) Сонг-цэн Гампо (613 - 649), поборник буддизма и реформатор, возведя по всей стране буддийские храмы, которые располагались по углам трех вписанных друг в друга квадратов, отражающих космологические представления тибетцев. Эти храмы служили "гвоздями", "вбиваемыми" в конечности демониссы и тем самым как бы "распинающими" ее. В центре, в воображаемом сердце демониссы, локализованном в Лхасе, был построен храм Джокхан ¹¹ .

Решающую роль в подчинении божеств и духов Тибета сыграл знаменитый тантрист и маг Падмасамбхава, прибывший в эту страну по приглашению цэнпо Тисрон-Девцзана около 747 г. Во время странствий он не раз вступал в единоборство с могущественными духами гор и обращал их в буддизм. В его задачу не входило уничтожение этих сверхъестественных существ. Опираясь на традиционный индийский опыт ассимиляции чужих божеств, он не только усмирял их, но и превращал из врагов учения в его защитников - дхармапал (тиб. срунма, монг. докшит). Пользуется известностью магический поединок Падмасамбхавы с божеством Яр лха шам по, обитавшим на горной вершине близ Ярлунгской долины, откуда вышли правители древнего Тибета. Оно явилось перед святым в обличье огромного белого яка, из ноздрей которого вырывалась снежная буря, и попыталось преградить путь Падмасамбхаве, но было побеждено и вынуждено принять духовные обеты. С тем же результатом пыталось помешать Падмасамбхаве в осуществлении его миссии божество хребта Танг ла в Северном Тибете ¹² .

Таким образом, Падмасамбхава принес в Центральную Азию традицию подавления противодействующих божеств. Это был несомненный шаг вперед по сравнению с шаманскими практиками. Хотя шаманы тоже подчиняют духов своей воле, их власть простирается на ограниченный круг потусторонних существ. При господстве родового строя шаман не может произвольно воздействовать на духов предков, напротив, обычно его самого избирают духи умерших шаманов и в прямом смысле слова вынуждают к камланиям. Навязывать свою волю духам-"хозяевам" крупных географических объектов он также не в состоянии и чаще всего сам зависит от них. Например, на Алтае именно духи гор давали начинающему шаману разрешение

стр. 44

изготовить один из важнейших атрибутов - бубен и, вообще, держали шаманов в постоянном страхе ¹³ .

Однако Падмасамбхава считается также основоположником традиции почитания местных духов, включенных в культовую систему буддизма. Приведя их к религиозной присяге, он отдал им дань уважения. Позже появились тибетские, а затем и монгольские обрядники, посвященные описанию соответствующих ритуальных процедур. О различных категориях духов не забывали даже во время торжественного служения - хурала, ежегодно совершаемого в память кончины Цзонхавы, хотя сам он считал их чествование мало полезным делом и не практиковал при жизни. Читалась молитва, в которой есть и такие слова: "Да будет светла и блестяща эта лампада... у владык земли... у тэнгриев, драконов, гениев ¹⁴ земли и великих земных ханов; у гениев, обитающих в великих морях и малых озерах, в лужах и колодцах; у гениев, живущих в больших реках и маленьких речках, в ключах, в источниках, в местах, находящихся на высоких, снежных, белых горах, на низких, черных горах, в стланцах, на больших дорогах и на горах, поросших травою, в дремучих лесах и одиноких деревьях, в монастырях, в субурганах, в больших городах и всех обитаемых местах. Все они, отрешившись от привязанности к материальному и свойственных каждому заблуждений, да получат нерушимое благоговение к трем высочайшим драгоценностям ¹⁵ " ¹⁶ .

На практике ассимиляция буддизмом культов монгольских духов осуществлялась посредством обобщения и абстрагирования: "Ассимилируя традиционные культы "хозяев" земли, ламаизм целенаправленно стирал их этнодифференцирующие признаки, нивелировал значение родовых, общинных и племенных культов, обрывая связи с почитанием реальных и мифических предков этносоциальных общностей" ¹⁷ . Место конкретных имен духов занимали безликие классификационные тибетские определения типа сабдак, найдак, шибдак, юл-лха ¹⁸ . С экологической точки зрения эта нивелировка могла иметь как положительное, так и отрицательное значение. С одной стороны, она могла, по крайней мере теоретически, ослабить сакральную исключительность родовых земель, патронировавшихся духами предков, и тем самым расчистить путь для утилитарных взглядов на природные ресурсы. С другой стороны, и это представляется даже более вероятным ¹⁹ , оказались как бы уравнены в правах духи "свои", т.е. своих предков, и "чужие", оберегавшие землю соседей, относиться к которой, следовательно, надо тоже с уважением. Не отсюда ли убежденность многих современных представителей монгольских (а также части тюркских) народов, что в глазах их прадедов не было принципиальной разницы между природой своих и чужих кочевий и что они обращались с чужими природными объектами так же бережно, как и со своими?

Более крупные фигуры монгольского пантеона, не исключая и обожествленного Чингисхана, удостоились персонального внимания буддийских проповедников. Будучи обращены в буддизм магической силой лам, они были вынуждены принять обет защищать новое учение от врагов веры и вошли в свиты индо- тибетских дхармапал. По монгольской легенде божество Бэгдзэ намеревалось воспрепятствовать обращению монголов в буддизм и явилось к идущему в Монголию Далай-ламе (имеется в виду Соднам Джамцо) во главе воинства демонов, принявших облик различных животных. Разумеется, эта попытка потерпела неудачу, и Бэгдзэ, связанный клятвой, стал защитником учения. В позднем тибетском буддизме он рассматривается как одна из форм Махакалы ²⁰ . Согласно варианту этой легенды, изложенному в монгольском сочинении начала XIX в. "История Эрдэни-дзу", Далай-лама на пути в Монголию поднес дхармапале Бэгдзэ дары и напомнил о его уже существующем религиозном долге, после чего тот подавил всех монгольских богов и духов и привел их к Далай-ламе. Последний подчинил их своей воле ²¹ . Наряду с этим в народном сознании они оста-

стр. 45

лись при исполнении своих обычных обязанностей и по-прежнему сурово карали всех, кто покушался на оберегаемые ими объекты природы.

Некоторые различия во взглядах на духов природы и, следовательно, в отношении к ним в тибетском и монгольском буддизме, конечно, имелись. Например, в Тибете считалось возможным угрожать насылающим град и молнии злым духам, магически захватывать их и уничтожать ²² . В Монголии, по-видимому, этот прием воздействия на духов не привился. Внезапная непогода издавна расценивалась там как признак гнева "хозяев" гор, причем вызвать гнев могло даже простое произнесение вслух имени горы. Однако с распространением тибетского и отчасти китайского влияния атмосферные явления были "переданы" в ведение лусов, аналогичных индийским змееподобным нагам (тиб. клу). Лусов представляли в виде обитающих на небе драконов, зимой спящих, а летом и осенью спускающихся на землю ²³ . Их считали причиной всевозможных несчастий и для их умилостивления совершали обряды на обо, состоящих из 13 куч камней. Интересно отметить, что заимствованные лусы потеснили туземных "хозяев" мест, которых традиционно призывали на обо: из пяти балинов ²⁴ первый предназначался в жертву лусу, а "хозяину" - только второй ²⁵ .

Сопоставление отношения монгольских народов к окружающей среде в период масштабных захватнических войн и в сравнительно недавнее время в целом показывает значительное усиление экофильных тенденций. Не кто иной, как ламы энергично выступали против земледелия, рыболовства ²⁶ , разработки природных богатств и других форм воздействия на окружающую среду. Некоторые места объявлялись священными, а следовательно неприкосновенными ²⁷ .

Сопротивление служителей буддийского культа обработке земли, возможно, имело в основе древнее тибетское поверье, согласно которому духи земли насылают тяжелые болезни на тех, кто тревожит их пахотой, а также постройкой каких-либо сооружений ²⁸ , раскопками и т.п. Эти взгляды, имеющие бонское происхождение ²⁹ , были восприняты тибетским буддизмом и в его синкретической системе перенесены в Монголию, где в то время вполне могли бытовать сходные представления. В принципе уже одно отождествление поверхности земли с телом богини - Матери-Земли Эту-ген - в традиционной монгольской культуре могло явиться достаточно весомым основанием для воздержания от нанесения ей ран пахотой. При этом сложные природно-климатические условия Монголии сами по себе не были непреодолимым препятствием для земледелия в ряде ее регионов; факты выращивания предками монголов некоторых неприхотливых зерновых культур засвидетельствованы еще в танских хрониках, а непосредственно монголы обрабатывали землю по крайней мере с XIII в.

Изменения претерпело отношение монголов к рекам. Из источников XIII-XIV вв. известно, что монголы использовали реки в военных целях, например для захвата хорошо укрепленных городов и крепостей, но данные XIX-XX вв. свидетельствуют о бытовавших запретах на загрязнение воды, запруживание рек, изменение их русла и т.п. Являлись ли эти запреты просто частью универсального центральноазиатского культа "своей" земли, священной родины, или были принесены из Тибета, где они тоже зафиксированы ³⁰ , вместе с буддизмом, ответить пока затруднительно ввиду того, что однозначно интерпретируемые сведения о взаимоотношениях средневековых монголов с реками в самой Монголии очень скудны. Аргументом в пользу заимствования могли бы послужить такие эпизоды, как ритуальное обрушение берега во время клятвы предводителей нескольких родов побратиму, а впоследствии сопернику Чингисхана Джамухе ³¹ , или выравнивание по приказу Чингисхана обрывистого берега реки Онон для устройства удобной переправы на благо своих родичей ³² . Однако фактов такого рода явно недостаточно, а строгость соблюдения населением отмеченных выше запретов не бесспорна, и вопрос по-прежнему остается открытым.

стр. 46

Сказанное в какой-то мере будет справедливым и в случае анализа отношения монголов к лесу до и после принятия буддизма. Во время междоусобиц рубежа XII-XIII и конца XIV-XVI вв. лес служил скорее стратегическим ресурсом, чем местом для созерцания, а также вырубался, чтобы дать дорогу войскам. Иное можно было наблюдать в буддийской Монголии. В 1880-е гг. А. М. Позднеев описал процедуру заготовки монахами древесины для постройки кумирни, в ходе которой они 15 дней подряд совершали в лесу молебны и приносили жертвы, чтобы, во-первых, испросить у местных духов-"хозяев" разрешение на рубку, а во-вторых, предупредить духа каждого дерева о предстоящем разрушении его обиталища и попросить его загодя переселиться в другое место ³³ . В какой мере здесь проявился старый, присущий анимизму, страх перед духами, а в какой - сказалось уважение и сострадание к ним, как того требует буддизм, я пока не берусь судить. При всей "экологичности" происходящего, нельзя забывать, что, рубя деревья, монахи нарушали одно из правил "Пратимокша-сутры", регламентирующей поведение буддийского монашества. Пожалуй, важнейшим нововведением в Монголии с позиций этнической экологии, был принцип ахимсы, т.е. непричинения вреда не только людям, но и любым другим живым существам. Этот принцип, обладающий силой морального закона, имеет глубокие корни в индийской культуре и разделяется всеми религиозно-философскими школами, кроме мимансы, допускающей кровавые жертвоприношения. В числе основополагающих нравственных требований ахимса была воспринята буддизмом, и как неотъемлемая часть его вероучения она распространилась далеко за пределы Индии. Нет ничего удивительного в том, что современные экологи ставят в заслугу буддизму ее "экспорт" во многие регионы Азии, однако, подобно самому буддизму, в различной этнокультурной среде принцип ахимсы допускал разнообразные толкования.

В Индии нарушением ахимсы считается не только непосредственное нанесение кому-либо или чему-либо ущерба, но и приказ или побуждение другого к причинению вреда, а также одобрение вреда, совершенного кем-либо. В силу объективных причин население Тибета, Монголии и ряда других стран вынуждено мириться с нарушением этого требования. Основу питания кочевника составляют продукты животноводства, и избежать убиения животных нельзя. Если природно-климатические условия Южной и Юго- Восточной Азии позволяют людям существовать на растительной диете, то в Центральной Азии это невозможно хотя бы из-за гораздо большего расхода калорий на обогрев организма в холодном климате. Поэтому близ буддийских монастырей Тибета и Монголии появились мясные лавки, а монахам не возбранялось есть мясо, им лишь запрещалось убивать животных самим. Понятно, что это тоже не совместимо с ахимсой в ее первоначальном смысле. Кроме того, запрет на причинение вреда можно было обойти, загнав животное на скалы и вынудив его броситься вниз. Ламы на время далеких паломничеств снимали с себя духовные обеты и охотились на дичь как обычные миряне. Формальным поводом к временному отказу от обетов было опасение встретить по пути разбойников, которым надо давать отпор с оружием в руках ³⁴ . Впрочем, не менее весомым обстоятельством могла быть необходимость в мясной пище в трудной дороге. Живущие на северо-западе Монголии дэрбэты заранее узнавали у лам, когда будет удачная охота. Удачным считались 8, 15 и 30 числа каждого месяца, а все существа, умершие или убитые в эти дни, - счастливыми (буянтай). Поэтому охотники верили, что делают доброе дело, убивая дичь именно в эти дни ³⁵ .

Тем не менее благотворная роль, которую сыграл буддизм в судьбе фауны Центральной Азии, не вызывает сомнений.

Вполне возможно, что обычай совершать большие облавные охоты затух в Монголии не только в результате ослабления центральной власти (устроение таких охот было прерогативой верховных правителей центральноазиатских государств с древ-

стр. 47

них времен), но и вследствие принятия монгольской знатью духовных обетов. Если мясоедение, как уже говорилось, не считалось в Центральной Азии предосудительным делом, равно как и убийство животных по необходимости, то охота с целью развлечения порицалась однозначно ³⁶ .

Обычным делом было наложение запрета на охоту или рубку леса вокруг буддийских монастырей и священных мест. Нарушителей ждало отсечение руки или ноги, ослепление на один или оба глаза и даже смерть ³⁷ . Конечно, подобная жестокость находила благообразное объяснение: кара шла на пользу провинившемуся, а смерть и вовсе избавляла его от новых прегрешений.

Одним из актов защитной магии тибетцев, наряду с чтением специальных книг, подновлением обветшавших культовых сооружений, написанием священной формулы Ом мани падме хум ("О, драгоценность в Лотосе!") на скалах и т.п., было отпускание на волю животных, предназначенных на убой ³⁸ . С целью приобретения религиозных заслуг иногда выкупали у хозяев домашних животных, привязывали им на шею разноцветную ленту (цэтар - "охранение жизни") и отпускали. Такие животные считались посвященными тем или иным божествам буддийского пантеона, и покушаться на их жизнь никто не имел права. Так поступали и тибетцы, а позже - монголы. Когда умер знаменитый проводник буддийских идей в Западной Монголии Зая- пандита (1593-1662), его ученики и последователи обратились к Пятому Далай-ламе с вопросом, что им надлежит сделать для скорейшего перерождения своего учителя. Далай-лама рекомендовал им спасать жизнь обреченных на убой живых существ и посвящать их Будде, что и было исполнено ³⁹ .

Помимо простого непричинения живым существам вреда, буддизм махаяны выработал в их отношении активную позицию, нашедшую воплощение в институте бодисаттвы. В отличие от хинаянского архата, озабоченного собственным спасением и идущего к этой цели через тысячи перерождений, бодисаттва клянется не уходить в нирвану до тех пор, пока остается хотя бы одно страдающее существо. "Принимая обет бодисаттвы, практикующий обязан направлять свою деятельность на благо всех живых существ без исключения, без какого бы то ни было деления на достойных и недостойных спасения. Объектом деятельности бодисаттвы становится вся полнота живых существ. Это предполагает необходимость позаботиться о физическом выживании всех этих существ" ⁴⁰ . Изложенное в этой цитате характеризует экофильность в ее наиболее концентрированной форме. Все живущее имеет право на жизнь, и долг человека - помогать существам обрести просветление, ибо каждое из них имеет природу Будды. Свой высокий моральный долг бодисаттва выполняет практически в том же ключе, в каком он был сформулирован великим немецким гуманистом Альбертом Швейцером (1875 - 1965) в его учении о "благоговении перед жизнью" ⁴¹ .

Для шаманистской Монголии, только что пережившей полосу междоусобных войн и еще хранящей в памяти завоевательные походы великих ханов, когда в огне пожарищ гибли и люди, и живая природа, это могло означать духовный прорыв. Какими бы экофильными ни казались иногда действия шамана, они всегда и без исключения, прямо или косвенно, направлены на людей. Всякая забота о природе подразумевает улучшение условий существования человеческого коллектива, а вовсе не природы как таковой. Шаманизм социоцентричен. Доктрина буддизма отрицает как социо-, так и антропоцентризм.

Необходимо сказать несколько слов о нововведениях в сфере похоронной обрядности. Казалось бы, она не могла иметь никакого отношения к экологическим вопросам, если не считать отмену обычая убивать домашних животных, которые предполагались для служения умершему в ином мире. Но буддизм пошел еще дальше и выработал правила захоронения столь же шокирующие представителя другой

стр. 48

культуры, сколь и "экологичные", причем "экологичность" напрямую следовала из требования скрупулезного соблюдения ахимсы (нет необходимости повторять, какова была зачастую истинная цена этой скрупулезности в Центральной Азии). Тибетские последователи Будды считали, что погребение в земле обрекает в итоге на голодную смерть поселившихся в трупе червей ⁴² , и допустить такое - грех. Поэтому мертвое тело расчленяли и скармливали грифам, а покойный, таким образом, приобретал еще одну религиозную заслугу, послужив пищей живым существам. Для буддиста в этом не было ничего необычного, поскольку в буддийских легендах нередки рассказы о благочестивых подвижниках, которые из сострадания кормили собственной плотью умиравших от голода хищных зверей.

В Монголии в соответствии с буддийскими предписаниями полагалось предавать умерших одной из мировых стихий - земле, огню, воздуху, воде или дереву, в зависимости от астрологических данных покойного. Сами по себе эти способы не являлись принципиально новыми, но изменилась их смысловая нагрузка. Впрочем, в действительности обрядность шла по пути упрощения, и труп, как правило, после совершения обрядов оставляли в степи, где его вскоре уничтожали хищники ⁴³ . В старой Урге мертвых относили в долину к северу от города, и там с ними с поразительной быстротой расправлялись многочисленные полудикие собаки, порой на глазах у родственников. Те смотрели на происходившее благосклонно, так как верили, что быстрое поедание трупа свидетельствовало о праведном образе жизни покойного и знаменовало его последующее перерождение в человека высокого ранга ⁴⁴ . Тем более если учесть, что собака по монгольским понятиям - существо, максимально приближенное по своим внутренним качествам к человеку, и в следующем воплощении собаки оказываются уже людьми. Они не вызывают, как на Западе или тем более в Китае, негативных ассоциаций.

Перемены в этнической экологии монголов, как и вообще в монгольской культуре, происходили достаточно медленно и неравномерно в различных частях ареала монгольских народов. Если Внутренняя Монголия была ламаизирована быстрее и глубже, то северная периферия - Бурятия - дольше сохраняла верность шаманским обычаям. Процесс ламаизации местных культов был прерван в первой трети XX в., а с конца 1980-х гг. он возобновился, но уже без прямого влияния Тибета. Однако роль традиционной тибетской культуры по-прежнему очень велика. Сможет ли она противостоять натиску рынка на природные богатства Монголии, покажет время.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Обо (монг.) - куча камней, воздвигаемая обычно на горных вершинах и перевалах и считающаяся местом нисхождения локальных духов- покровителей (так называемых "хозяев").

² Экофильность (от греч. ойкос - дом, жилище, в значении "окружающая среда", и филео - любить) - букв, "любовь к окружающей среде". Под экофильностью в этнологии, культурологии, философии и других дисциплинах понимают те аспекты культуры этноса, которые способствуют сохранению среды обитания. Это могут быть религиозные представления, рациональные знания и основанные на них приемы жизнеобеспечения, определенные традиции и т.д. Термин ввел С. А. Арутюнов (см.: Арутюнов С. А. Культурологические исследования и глобальная экология // Вестник АН СССР. 1980. N 12. С. 96). Поиск истоков экофильности в общественном сознании приобретает в настоящее время особую важность в связи с тем, что преодоление негативных тенденций во взаимоотношениях человека и природы возможно лишь тогда, когда будут сняты противоречия на мировоззренческом уровне.

³ Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии / Под ред. Абаева Н. В. Новосибирск, 1992. С. 6.

⁴ Жуковская НЛ. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977. С. 92.

⁵ Впрочем, известно, что еще Даян-хан (правил в Монголии в 1479 - 1543 гг.) имел контакты с восьмым главой кармапы, а в состав отправляемых монгольскими ханами в Пекин миссий входили буддийские мо-

стр. 49

нахи (см.: Скрынникова Т. Д. Ламаистская церковь и государство. Внешняя Монголия. XVI - начало XX века. Новосибирск, 1988. С. 21 - 23).

⁶ Онгон - изображение человеческой фигуры, изготовленное из войлока, шерсти или других материалов. Онгоны олицетворяли духов предков, служили защитниками и помощниками семьи. Монголы ежедневно совершали их ритуальное кормление, приносили им и кровавые жертвы.

⁷ Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989. С. 105 - 108.

⁸ Герасимова К. М. О некоторых аспектах ассимиляции добуддийских культов по тибетским обрядникам // Буддизм и традиционная культура народов Центральной Азии. Новосибирск, 1980. С. 64 - 65.

⁹ Там же. С. 56.

¹⁰ Монголы и древние тюрки, напротив, считали землю телом богини Этуген (Отюкен), которую называли матерью и ежедневно в начале еды жертвовали ей часть пищи. Каких-либо намеков на то, что ее нужно "подавлять" или "укрощать", источники не содержат.

¹¹ Кычанов Е. И., Савицкий Л. С. Люди и боги Страны снегов. М., 1975. С. 24,34; Stein R. A. Tibetan Civilisation. Stanford: Stanford University Press, 1993. P. 38 - 39; Tucci G. The Religions of Tibet. Berkeley-Los Angeles,

1988. P.168.

¹² Nebesky-Wojkowitz R. Oracles and Demons of Tibet. Delhi, 1993. P. 204 - 205.

¹³ Потапов Л. П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. С. 96.

¹⁴ Гениями в старой литературе по Монголии называли духов-"хозяев".

¹⁵ Под "тремя высочайшими драгоценностями" в буддизме понимают Будду, его учение и сангху (монашескую общину).

¹⁶ Позднеев А. M. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Элиста, 1993. С. 377.

¹⁷ Герасимова К. М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск, 1989. С. 263.

¹⁸ Там же. Согласно Туган-дхарме, различные термины для обозначения "хозяев" мест связаны с размерами опекаемых этими духами территорий (там же. С. 190). Однако, например, в культе юл-лха явственно звучит социальный аспект в отличие от сабдаков (природный аспект). В ламаистской среде Монголии укоренился термин сабдак, обозначавший то же, что и добуддийский газрын эзэн, т.е. дух-"хозяин" какой-либо местности.

¹⁹ Как считает К. М. Герасимова, усилия буддийского духовенства были не в последнюю очередь направлены на девальвацию идеологических устоев родового общественного уклада кочевников Центральной Азии, как мешающих установлению авторитета и власти буддийской церкви (Герасимова К. М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. Улан-Удэ, 1999. С. 131 - 132, 138).

²⁰ История Эрдэни-дзу. Факсимиле рукописи / Пер., введ. и прилож. Цендиной А. Д. М., 1999. С. 117.

²¹ Там же. С. 57. По мнению известного специалиста в области тибетской мифологии Р. Небески-Войковитца, Бэгдзэ (тиб. Beg tse) был шаманским божеством монголов и появился в буддийском пантеоне Тибета лишь во второй половине XVI в., когда он был укрощен Третьим Далай-ламой (Nebeske-Wojkowitz R. Op. cit. P. 88).

²² Nebesky-Wojkowitz R. Op. cit. P. 473.

²³ Любопытная аналогия с некоторыми духами природы Северной Азии и со славянскими лешим и водяным, которые на зиму тоже скрываются и впадают в подобие спячки.

²⁴ Балин (тиб. дорма) - жертвенное изделие из теста с добавлением масла, сахара, пряностей и ароматических трав; ему придается определенная форма в зависимости от божества, которому оно предназначается. По окончании службы балины разделяли между участниками обряда или сжигали.

²⁵ Позднеев А. M. Указ. соч. С. 407.

²⁶ Рыба считалась священным существом, так как она "никогда не спит" и постоянно наблюдает за злыми силами. Представление о том, что рыбе неведом сон, возникло из-за того, что у нее всегда открыты глаза (на самом деле она имеет прозрачные сросшиеся веки и бодрствует отнюдь не круглосуточно). В древней и средневековой Монголии ловля рыбы была обычным промыслом, однако в новое и новейшее время его почти забыли, откуда и возникло заблуждение, будто монголы никогда не питались рыбой. Возможно, в отказе монголов от рыболовства определенную роль сыграл буддизм. Что касается Тибета, то там рыбные блюда не пользовались популярностью; состоятельные люди не ели их вообще (Кычанов Е. И., Савицкий Л. С. Указ. соч. С. 150).

²⁷ Ширендыб Б. Некоторые вопросы истории земельных отношений в Монголии // Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века. Новосибирск, 1975. С. 231, 234.

стр. 50

²⁸ Показательна трактовка причин болезни хана Угэдэя сначала его современниками - специально приглашенными шаманами, а затем исповедующими буддизм монгольскими историками XVII в. Те и другие считали, что болезнь вызвали разгневанные духи-"хозяева". Однако первые непосредственной причиной их гнева считали разорение монгольскими войсками городов, селений и прочих мест в Северном Китае, где обитали духи; вторые относили вину хана перед потусторонними силами к одному из его прошлых воплощений, когда он был сыном индийского царя и потревожил духов тем, что копал землю под постройку храма и рубил деревья (Лубсан Данзан. Алтай тобчи / Пер., введ., коммент. и прилож. Шастиной Н. П. М., 1973. С. 247; Шара туджи - монгольская летопись XVII века / Сводный текст, пер., введ. и примеч. Н. П. Шастиной. М. -Л., 1957. С. 138).

²⁹ Stein R. A. Op. cit. P. 243 - 244; Tucci G. Op. cit. P. 222.

³⁰ Герасимова К. М. Традиционные верования... С. 205.

³¹ Возведя Джамуху в ханское достоинство (это происходило, по общему мнению, на вершине горы), его сподвижники, вынашивавшие планы погубить Чингисхана, поклялись на берегу реки Тола: ""Кто из нас, клянущихся здесь, откроет о нашем предприятии, тот да свергнется подобно берегу, да посечется подобно лесу". По окончании сей клятвы они начали топтать ногами и отвалили берег; потом обнаженными саблями рубили деревья" [Иакинф (Н. Я. Бичурин). История первых четырех ханов дома Чингисова. СПб., 1829. С. 20].

³² Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 192.

³³ Позднеев А. М. Указ. соч. С. 22.

³⁴ Цыбиков Г. Ц. Буддист-паломник у святынь Тибета // Избранные труды. Новосибирск, 1981. Т. 1. С. 66.

³⁵ Вяткина К. В. Монголы Монгольской Народной Республики // Труды Ин-та этнографии. Новая серия. М. -Л., 1960. Т. 60. С. 171.

³⁶ Ханские облавные охоты традиционно преследовали более важную цель, чем развлечение или пополнение мясных запасов, а именно тренировку воинов, отработку слаженности боевых действий на просторах степей, так как на войне монголы применяли ту же тактику, что и на охоте. Надо полагать, цинские дипломаты приложили немало старания, чтобы помочь тибетским ламам в их проповеди сострадания к диким зверям среди монголов, все еще представлявших собой грозную силу.

³⁷ Кычанов Е. И., Савицкий Л. С. Указ. соч. С. 131.

³⁸ Tucci G. Op. cit. P. 176.

³⁹ Раднабхадра. "Лунный свет": История рабджам Зая-пандиты. Факсимиле рукописи / Пер. Румянцева Г. Н. и Сазыкина А. Г. Транслитер., предисл., коммент., указат. и примеч. Сазыкина А. Г. СПб., 1999. С. 84.

⁴⁰ Экологические традиции ... С. 85.

⁴¹ "Поистине нравствен человек только тогда, когда он повинуется внутреннему побуждению помогать любой жизни, которой он может помочь, - писал А. Швейцер, - и удерживается от того, чтобы причинить живому какой- либо вред. Он не спрашивает, насколько та или иная жизнь заслуживает его усилий, он не спрашивает также, может ли она и в какой степени ощутить его доброту. Для него священна жизнь как таковая. Он не сорвет листочка с дерева, не сломает ни одного листка и не раздавит ни одно насекомое. Когда летом он работает ночью при лампе, то предпочитает закрыть окно и сидеть в духоте, чтобы не увидеть ни одной бабочки, упавшей с обоженными крыльями на его стол" (Швейцер А. Благоговение перед жизнью / Пер. с нем. М., 1992. С. 218).

⁴² С позиции естественных наук, это ошибочное суждение.

⁴³ Позднеев А. М. Указ. соч. С. 465-469.

⁴⁴ Жуковская И. Л. Указ. соч. С. 123.

Permanent link to this publication: