Эсэгэ Малан тэнгри - центральный узловой персонаж в бурятской религиозно-мифологической традиции, олицетворяющий верховную власть в ураническом пантеоне. В его образе прослеживается иерархическая филиация между древнемонгольским Хухэ Мунхэ тэнгри 'Синим Вечным небом' и им самим как сыном данного трансцендентного божества неба, олицетворявшего отцовское мужское начало в космическом масштабе.

Будучи бурятской модификацией концепта неба [Ринчен, 1975, с. 191 - 192], имя Эсэгэ Малан тэнгри, в буквальном переводе означающее 'Отец Лысое небо', а в переносном смысле - 'Отец Ясное (Безоблачное) небо', отражает более раннюю стадию тэнгристских представлений предков бурят-монголов. (Ср.: Дьяус 'сияющее, дневное небо' и синонимичный теоним Зевс 'светлое небо', представляющие персонифицированных богов неба индоевропейского круга [Мифы народов мира, 1991, с. 417, 463].) Слово же Эсэгэ содержит теологему бога-отца, обнаруживающую в этом плане типологическое сходство на уровне верховного божества с рядом известных богов: шумерский Ан 'небо', Папай 'отец' - глава скифского пантеона, и, наконец, классический пример в лице Зевса - отца богов и людей в греческой мифологии.

Что касается онима Малан, следует указать, что ряд ученых приводит его семантическую связь с именем Милиян тэнгри - одного из наиболее почитаемых божеств в пантеоне средневековых монголов. Он упоминается первым в перечне богов, содержащемся в сборнике культовых текстов "Алтан дэбтэр", используемом в Ордосе во время обряда жертвоприношения духу Чингисхана. Милиян тэнгри называется "сообщившим жизнь всему сущему великим божеством неба", которому полагается наибольшее количество брызг-возлияний - 99 от молока 99 белых кобылиц [Жамцарано, 1961, с. 211]. Там же приводится перевод теонима милиян как "гладкий", что фигурально соотносится с понятием "лысый, плешивый". Монгольский ученый Б. Ринчен полагает, что милиян является фонетическим вариантом слова малаан, сохранившегося в этой форме в бурятском языке (см. также: [Поппе, 1932, с. 170]). Милиян/малаан, по мнению СЮ. Неклюдова [Неклюдов, 1984, с. 216], исходит из одного из эпитетов первоначально единого верховного уранического божества в результате мультиплицирования его образа. В бурятской традиции этот эпитет имеет еще значение "мудрый", поскольку под понятием малаан толгойтон (дословно "плешивоголовые", "лысые") подразумевались в народе "мудроголовые", "знающие" люди, к которым относились почтенные, многоопытные старики [Михайлов, 1980, с. 104].

Анализ культовых текстов свидетельствует, что процесс персонификации природных явлений и образования пантеона уранических божеств во главе с Эсэгэ Малан тэнгри происходил достаточно сложно, на что указывает миф об Оёр Мунхэ тэнгри как о родоначальнике небожителей, имевшем девять главных сыновей, среди которых называется Эсэгэ Малан [Хангалов, 1958, с. 293]. Приводимое ниже призывание отра-

стр. 46
жает своеобразную генеалогию Эсэгэ Малана и его антропоморфизацию в контексте эволюции тэнгристских представлений предков бурят-монголов:

Х ухэ Мунхун тэнгри

Синее Вечное небо,

Хууиложи пуридба,

Окружив, воссел,

Ойор Мунхун тэнгри

Вечнодонное небо,

Ойорложи пуридба,

Дно образуя, воссел,

Эсэгэ Малаан баабай,

Отец Эсэгэ Малан,

Эхэ Йурен эбии.

Мать Эхэ Юурэн.

[Михайлов, 1996, с. 61 - 62]

Высокий иерархический статус Эсэгэ Малана, во многом связанный с его весомой теологической репутацией в религиозной мифологии бурят, наиболее четко выражен в эхирит-булагатском пантеоне, где он обозначен в качестве главы передних (южных) девяноста девяти небесных божеств, даятелем жизни людям и их благодетелем [Михайлов, 1996, с. 60]. Приведем в качестве иллюстрации соответствующий фрагмент из старинного шаманского песнопения:

Эбэри ерэн юhэн тэнгэриин

Управляющий хорошо собранием

Эхеэргэ ехэ бариhан,

Передних девяноста девяти тэнгриев

Эмхеэлгэ ехэ таниhан

И познавший хорошо их порядок

Эсэгэ Малаан баабай,

Отец Эсэгэ Малан

Эхэ Юурэн эбии!

И мать Эхэ Юурэн!

[Поппе, 1932, N771, с. 8 - 9].

Показательна символика 99 - сакрального числа, соотносящегося с Небом и выступающего его нумерологическим обозначением. Оно правомерно сопряжено с Эсэгэ Маланом, чей генезис, как выше упоминалось, связан с концептом неба в общемонгольской мифологии. По некоторым сведениям, Эсэгэ Малан соответствует Мировому Белому божеству (Дэлхэйн Саган бурхан) - высочайшему существу во Вселенной, соединившему в себе три духа: западных пятидесяти пяти тэнгри, восточных сорока четырех тэнгри и Сагадай Убугуна [Curtin, 1909, р. 118]. Эсэгэ Малан выступает в ряде этиологических мифов как бог-демиург. Во времена изначальной тьмы и безмолвия он из горсти земли выжал влагу и из воды сотворил солнце и луну. Им же созданы все живые существа и растения. Он разделил мир на Восток и Запад, вверил его для установления порядка богам, которых люди должны почитать, принося в жертву коней и баранов. Но в первую очередь приносят жертвоприношения Эсэгэ Малану с просьбой обеспечить землей, скотом и всем, что необходимо для благосостояния [Curtin, 1909, р. 121 - 122].

Значительная роль Эсэгэ Малана в религиозной мифологии бурят особенно заметно прослеживается на материале культовой поэзии. Об исконно бурятском генезисе образа Эсэгэ Малана свидетельствует контаминация его статуса как бога неба с культом предков, выражающаяся в обращении к нему как к небесному отцу-прародителю бурят - Эсэгэ Малан баабай, где последнее слово несет мотив предковости (бур. баабай означает "предок, праотец"). Согласно Т. М. Михайлову, персонификация Эсэгэ Малана как антропоморфного божества произошла стадиально позже, первоначально под ним подразумевалось само небо, и, "поскольку небо считалось мужским началом, дарующим жизнь, оно считалось и отцом - эсэгэ" [Михайлов, 1980, с. 104]. Эсэгэ Малан тэнгри в результате эволюции религиозно-мифологических представлений занял ведущее место на тэнгристском Олимпе богов скотоводческого общества. Его образ, первоначально носивший абстрактно-нарицательный характер, в процессе антропо-морфизации обрел историческое существование как религиозно-культовый и фольклорно-мифологический персонаж.

В религиозных представлениях бурят Эсэгэ Малан рисуется в виде величественного пожилого человека, окруженного слугами и живущего в прекрасном дворце. К югу

стр. 47
от его обиталища, согласно описанию по культовому тексту, находятся "неувядаемый бугор по имени Хуи болдок и незамерзающее озеро Энен", олицетворяющие, по всей видимости, мужское и женское начала Вселенной. Эта символика подтверждается тем, что здесь растет "дерево жизни" - Эхэ шара модон (доел. "Мать желтое дерево"), чья крона, имеющая астральные знаки, распускается с правой стороны колчаном со стрелами ("сулде мужчины"), а с левой - наперстком с иголками ("сулде женщины"). К востоку от этого дерева натянута волосяная веревка, к которой привязаны жеребята, символизирующие богатство кочевника, а к северу от него начинается страна "четырех миров, полное белое счастье - спокойствие". Сакральность "дерева жизни" подчеркивают повешенные у его основания шаманские атрибуты, включая бубен с колотушкой, и вкопанная рядом шаманская коновязь - абарга сэргэ, вокруг дерева "группируются божества - духи шаманского дара и колдовства", находящиеся в подчинении у Эсэгэ Малана [Михайлов, 1996, с. 62; Жамцарано, ф. 62, оп. 1, N 40(4), с. 57].

Вышеприведенное описание небесного локуса, связанного с местопребыванием Эсэгэ Малана как хозяина Эхэ шара модон - аналога мирового древа, раскрывает символику шаманского мироздания в понимании бурят. Верховный небожитель показан в контексте священных, исполненных глубокого смысла символических фигур и реалий, передающих наиболее важные онтологические и духовные аспекты человеческой жизни. Подобного рода картина характеризует Эсэгэ Малана не как абстрактное высшее существо, по ней можно судить, что из всех бурятских божеств образ Эсэгэ Малана представляется наиболее "очеловеченным", приближенным к национальному восприятию бурят. Это со всей очевидностью проявляется и в его семейной характеристике, тесно и органично связанной с реалиями бурятской религиозно-мифологической и этнокультурной традиции.

Здесь в первую очередь необходимо обратиться к образу жены Эсэгэ Малана - Эхэ Юурэн, чье имя в различных локальных произношениях в устной бурятской традиции обладает адекватной с именем ее мужа инвариантностью, что свидетельствует о их древней мифологической общности. В архаичных текстах указывается, что в начале творения мира были Эсэгэ Малан, наивысший бог, и его "почтенная пожилая жена" -Эхэ Юурэн [Curtin, 1909, р. 122; Михайлов, 1996, с. 62]. Более того, этой первой божественной паре приписывается создание из водного пространства земной суши посредством магических сил, а также сотворение первочеловека, давшего начало всем людям земли [Шаракшинова, 1980, с. 23 - 24, 40]. Интерес представляет имя Эхэ Юурэн, первая часть которого - Эхэ (бур. "мать") имеет архетипическое звучание. Относительно теонима Юурэн приемлемым выглядит предположение об этимологии этого слова от древнетюркского урун - "светлый", "благородный", "священный" [Дугаров, 1981, с. 99 - 100], что, в свою очередь, сопрягается с представлением о лебеди - орнитоморфной эманации богини солнца. Действительно, имя Юурэн, бывшее прежде, по всей видимости, солярным эпитетом, встречается в обрядовых текстах применительно к хозяйке солнца, причем с иллюстрацией символики числа восемь, содержащего, как известно, солнечную семантику в бурятской нумерологической традиции. Например:

[Жамцарано, ф. 68, оп. 1, N 40, с. 3].

Что касается лебединого мотива в образе Эхэ Юурэн, он опосредованно выражается в ее дочерях, принимающих облик лебедей в эхирит-булагатских мифах и сказаниях [Curtin, 1909, р. 125; Шаракшинова, 1980, с. 130], в чем видится определенная семантическая связь между матерью - солярной богиней матриархата и ее позднейшей эпифанией в образах белых птиц. Таким образом, в брачном союзе Эсэгэ Малана и его жены

стр. 48
нашел отражение симбиоз двух древнейших культов - неба и солнца, причем последний считается стадиально более ранним. В связи с этим любопытным представляется предположение о том, что Эхэ Юурэн могла быть и матерью Эсэгэ Малана, согласно одному из мифов в записи Ц. Жамцарано [Жамцарано, 2001, с. 92 - 93].

О мифологической константе этой космогонической пары свидетельствуют культовые тексты, в которых Эхэ Юурэн неизменно упоминается вместе с ее супругом. В бурятской традиции они воспринимаются как добрые светлые божества - заяабари, дающие жизнь и проявляющие заботу о благе человечества [Михайлов, 1996, с. 64]. Нередко к имени Эхэ Юурэн добавляется слово иибии ("мать, матушка", "бабушка") как семантическая параллель к слову "баабай" в теониме Эсэгэ Малана, подчеркивающее их "предковое начало" в генеалогии богов и людей. (Ср.: в героическом сказании - улигере М. Имегенова говорится, что не только Гэсэр, но и его небесная жена Гагурай Ногон с ее отцом Галта Улан тэнгрием имеют единое происхождение от отца Эсэгэ Малана и единое благословение от матушки Эхэ Юурэн [Абай Гэсэр-хубун, 1961, с. 91].)

Пожалуй, Эхэ Юурэн - единственная из жен небожителей, которая в культовых текстах называется "тэнгри", т.е. божество неба. При этом подчеркивается ее статус как богини - матери богов:

Эхэлэмэ тэнгри

Матерью названная тэнгриев

Эхэ Юурэн тэнгри.

Эхэ Юурэн тэнгри.

[Шаракшинова, 1980, с. 79].

Не случайно небо в народной мифологии нередко представляется в двуедином образе Эсэгэ Малана и Эхэ Юурэн - изначально вечным существом, одухотворяющим принципом и источником жизни [Шаракшинова, 1975, с. 49]. В то же время эта супружеская чета являет собой наиболее рельефно выраженный пример парных богов в бурятской мифологии и отражает, судя по всему, исторический феномен моногамной семьи, перенесенный на небо религиозной идеологией патриархально-родового общества. С именем Эсэгэ Малана как культурного героя и его жены связано учреждение первой свадьбы на земле. Их сын женился на старшей дочери хозяина земли Баян Хангая, в честь чего был проведен свадебный обряд по шаманскому обычаю. На тургэ, установленном из березы, была повешена шуба Эхэ Юурэн и водружена голова ритуального барана. Невеста, поклонившись голове барана, бросает жир Эсэгэ Малану как главе ее новой семьи [Хангалов, 1959, с. 135]. Данный ритуал, по мнению Н. О. Шаракшиновой [1980, с. 93], передает символику утверждения патрилокального брака у предков бурят. Недаром в бурятской обрядовой песне поется в честь Эсэгэ Малана и его жены как о первопаре, положившей начало свадьбе и семейной традиции:

[Балдаев, 1961, с. 174].

Важную роль в понимании и оценке теологического феномена Эсэгэ Малана в религиозно-мифологической традиции бурят играют его сыновья, представляющие ключевое звено в сакрализации отношений между небесным и земным мирами. В хангаловском каталоге приводятся имена трех сыновей Эсэгэ Малана: Хан Хутэ баабай, Хан Шаргай-нойон и Хилман Саган-нойон. Первые двое считаются ведущими восточным

стр. 49
и западным хатами, чье местопребывание связано с островом Ольхон и Саянами; третий из них является покровителем города Кяхты [Хангалов, 1958, с. 404]. В совокупности они как бы символически очерчивают географию культа Эсэгэ Малана в пределах этнической Бурятии.

В целом же, судя по обрядовым текстам, многие важные сферы сакрального мира бурятского шаманизма оказываются охваченными, с большой долей условности, влиянием Эсэгэ Малана через систему так называемых хатов. Последние, будучи сыновьями тэнгри-небожителей, выступают актуальными "приземленными" божествами, находящимися в подчинении у Эсэгэ Малана, которому в некоторой степени свойственны черты так называемого deus otiosus ("праздного бога"), в силу своего величия и древности отдалившегося от дел и занимающего большей частью созерцательную позицию. В связи с этим уместно напомнить, что подобного рода типаж прослеживается на уровне отцов-богов в ряде древних пантеонов. Они, почитаясь в качестве главного бога, фактически отстраняются от небесных и земных дел. Такую пассивность проявляют, например, бог Ан, считающийся, скорее всего, символом власти в шумерском пантеоне, а также старейший из якутских богов - творец вселенной и верховный небожитель Юрюнг Аар тойон.

С отцовского "благословения" Эсэгэ Малана как патриарха тэнгристского сообщества хаты считаются божествами, имеющими власть в двух параллельных мирах: Эрхэтнай огторгодо, / Хабатнай дэлхэйдэ - Власть ваша на небе, / Сила ваша на земле [Балдаев, N 319/376, л. 7; Дампилова, 2005, с. 78]. Данная формула подчеркивает первостепенную роль западных хатов в культовой практике, принимающих непосредственное активное участие в судьбах мироздания и жизни людей. С этой точки зрения интерес представляет миф, с характерной для народной мифологии наивностью и простодушием объясняющий появление на земле западных хатов и увязывающий их происхождение с волеизъявлением верховного небожителя. Как гласит миф, Эсэгэ Малан нередко разрешал сыновьям спускаться в созданный им мир для общения с людьми, в результате чего небесные существа однажды осквернились, приняв земную пищу. Это послужило поводом для их строгого отца предложить своим детям сменить небесное местожительство на земное. Сыновья, покинув пределы синего неба, избрали в качестве священной обители вершины Саянских гор, превратившись в девяносто западных хатов - покровителей людей во главе с Хан Шаргай-нойоном [Шаракшинова, 1980, с. 92]. Об этом говорится в шаманском гимне следующим образом:

Эсэгэ Малаан тэнгэри

Эсэгэ Малан тэнгри

Юhэн хγбγγтэй байба.

Девять сыновей имел.

Юhэн хγбγγниин -

Девять сыновей,

Дордо замбида буухадаа

На нижнее замби-землю спускаясь,

Барууни шабшамал

На западные крутые

Сагаан hаридагта

Белые гольцы

Тобшоложо бууба,

Сосредоточиваясь, спустились,

Ерэн сагаан хад боложо,

Девяноста белыми хатами стали,

Юhэн гγгэд γбгэд боложо...

Девятью полными старцами стали...

Хаhы дээдэ захайе бариhан

Держа верховенство над хатами,

Барууни шабшамал

На западных крутых

Сагаан hаридагаар

Белых гольцах

Ьуудал хэhэн

Трон-сиденье сделал

Хан Шаргай ноён...

Хан Шаргай-нойон...

[Петров, 1941, с. 2].

Данный культовый текст, записанный И. Н. Мадасоном от сказителя П. Петрова, признанного знатока шаманской мифологии, содержит список основных сыновей Эсэгэ Малана. Помимо вышеупомянутого Хан Шаргай-нойона здесь называются имена

стр. 50
еще восьмерых западных хатов. Это - Хутэ Нойон баабай, Улан Зала мэргэн, Хараасгай заарин, Хан Хурьгай-нойон, Хэрмэшэ Нойон баабай, Хан Мунгэтэ заарин, Эмнэг Саган-нойон и Буха-нойон баабай.

В этой сакральной эннеаде сыновей Эсэгэ Малана особо следует выделить Буха-нойона, тотемного прародителя бурят, чья родственная связь с верховным небожителем (мотив отцовства) подчеркивается в культовых текстах и генеалогических легендах. В шаманских призываниях оба они упоминаются нередко вслед друг за другом вместе с их женами - Эхэ Юурэн иибии и Будан хатан иибии соответственно [Хухэ Мунхэ тэнгэри, 1966, с. 141]. Примечательно, что Буха-нойон фигурирует в зооморфном образе синего быка (хухэ буха) Эсэгэ Малана в поединке с коричнево-красным (хурэн улаан) быком Атай Улана. Эпическая модификация данного сюжета встречается в тексте сказителя О. Хантаева [Мадасон, N 18, оп. 1, д. 68, с. 3 - 6]. Также следует подчеркнуть, что Буха-нойон, судя по фольклорно-мифологическим текстам, нередко оспаривает право старшинства у Хан Шаргай-нойона в списке сыновей Эсэгэ Малана [Ксенофонтов, ф. 4, оп. 1, ед. хр. 526, л. 15].

Первостепенное значение для понимания концепта Эсэгэ Малана как тэнгри, покровителя жизни и благополучия людей, имеет его родственная связь с божеством - персонификацией огня и домашнего очага в лице Сахяадай нойона. Он считается сыном Эсэгэ Малана, по другим вариантам - его внуком. Линия родства этих двух божеств обретает знаковое оформление в мифе о том, как Эсэгэ Малан женил Сахяадай нойона на Санхалан хатан - дочери божества земли Баян Хангая [Шаракшинова, 1980, с. 93]. В данном сюжете закодирован сакральный аспект триединства неба, земли и огня как основы человеческого бытия, согласно мифологическим представлениям бурят. Эту генеалогическую версию отцовства Эсэгэ Малана продолжает миф о другом его сыне, Солбон Сагане - астральном божестве, покровительствующем табунному коневодству, - который, в свою очередь, приходится братом Сахяадай нойону [там же, с. 150]. Согласно другому варианту, Сахяадай нойон (в тексте Сахяадай убгэн) считается младшим из трех детей Эсэгэ Малана, олицетворяющих солнце, луну и огонь [Жамцарано, 2001, с. 93]. В целом мифы о родственной связи Эсэгэ Малана и Сахяадай нойона имеют широкий космогонический фон, подчеркивающий небесное происхождение огня.

О происхождении огня существует отдельный цикл мифологических рассказов, в которых также фигурирует Эсэгэ Малан. Так, в одном из них повествуется о низведении огня из жилища Эсэгэ Малана с помощью ласточки. Она, чтобы помочь людям, питавшимся сырой пищей и замерзавшим зимою от стужи, полетела на небо и проникла через дымовое отверстие в юрту Эсэгэ Малан тэнгри. В это время старик-небожитель сидел у огня и курил трубку. Птица схватила искру в клюв, но хозяин, заметив похищение, схватил щипцы и хотел ударить по непрошеной гостье, но промахнулся. Удар пришелся по хвосту и рассек его надвое. Ласточка все же сумела доставить огонь людям, но хвост ее остался рассеченным [Петри, 1928, с. 29]. Согласно другой легенде, при сотворении неба и земли Эсэгэ Малан тэнгри обнаружил, что не хватает огня, и послал ласточку отыскать его. Огонь оказался у Гал Нурма-хана (Пылающего огненным жаром хана), у которого ласточка его и похищает. Она принесла огонь Эсэгэ Малану и объяснила, как обращаться с ним [Убониев, 1926, с. 75]. В этих двух сюжетах Эсэгэ Малан не случайно выступает в качестве культурного героя в паре с ласточкой, любимой у бурят птицей. Согласно поверьям, свитое ласточкой гнездо в человеческом жилище приносит счастье хозяину юрты и его семье. Отсюда, вероятно, проистекает сакральная связь этой птицы с домашним очагом, которая нашла мифопоэтическое воплощение в этиологических легендах о появлении огня в мире богов и людей, созданном Эсэгэ Маланом.

Нельзя не отметить, что во многих мифах Эсэгэ Малан показан в разных ипостасях бога-старейшины, прежде всего как преемник по мужской линии архетипической кос-

стр. 51
мической пары отца Неба и матери Земли [Curtin, 1909, р. 124 - 126; Михайлов, 1996, с. 64]. В другой версии он представлен в роли свата Баян Хангая [Абай Гэсэр, 1960, с. 67] - персонификации земли в мужском образе. Данная модификация любопытна тем, что в отличие от "травестизма" персонификации Земли статус Эсэгэ Малана как бога-отца остается инвариантным. Мотив его отцовства в бурятской мифологии носит, скорее всего, условный символический характер и отражает не социальную иерархию родов, которая в бурятском обществе отличалась приверженностью к "трайбализму", а идеологическую необходимость преодоления барьера племенных богов. Напомним, что тот же Хан Шаргай-нойон в ряде вариантов считается сыном Болур Саган тэнгрия, Буха-нойон - Удай Мунгэн тэнгрия, а Солбон Саган - Заян Саган тэнгрия. Осознание своей общности и духовного родства у разных этнических групп бурят правомерно обозначено под знаком объединяющего уранического божества-символа, каковым Эсэгэ Малан тэнгри и является в религиозно-мифологическом континууме монгольских народов.

Немаловажным дополнением к характеристике Эсэгэ Малана как бога-отца является институт его божественных дочерей, количество которых достигает девяти. Полный список их имен приводится в записи С. П. Балдаева [N 222, с. 3]. Это Халиндар хатан, Ялбаргана хатан, Халбаргана хатан, обитающие на вершинах Саян, и Оргомо хатан, Оробсор хатан, Ехэ хатан, живущие на горе Юhэн в долине р. Унги. Последняя триада - Бэлэгэнэ хатан, Хэлдэр хатан и Бэшэмшэ хатан - располагаются на горе Хайгадай γндэр в долине р. Обусы. Вся эннеада дочерей Эсэгэ Малана считается богинями - покровительницами женщин и различных видов женского ремесла, как-то: вязания, шитья, кройки, катания войлока и т.п., а также женского тайлгана

Существует миф о происхождении девяти дочерей Эсэгэ Малана, аналогичный мифу о появлении на земле девяти сыновей Эсэгэ Малана. Они также делаются нечистыми от принятия земной пищи во время посещения ими мира людей, спускаются для постоянного жительства на землю Прибайкалья. При этом указываются их имена и названия мест, где они поселились [Шаракшинова, 1980, с. 92 - 93]. Подобного рода сюжеты, имеющие конкретную территориальную привязку в бурятской ойкумене, еще раз указывают на давний культ Эсэгэ Малана в бурятской среде и его иерархическую связь с общебурятскими мифологическими персонажами и локальными ландшафтными божествами.

В легендах и эпических сказаниях чаще всего фигурирует цифра "три" по отношению к дочерям Эсэгэ Малана, имеющая сакральное значение тройственного единства [Бертагаев, 1974, с. 411]. О них говорится как о небесных существах, обладающих волшебной силой воскрешать мертвых и одаривать богатством обездоленных, как и полагается дочерям Эсэгэ Малана, выступающим достойными наследницами своего отца - творца Вселенной и человека. Сам концепт трех дочерей Эсэгэ Малана, по всей видимости, связан с образом трех сестер Хухэй, которые являются, по мнению А. И. Уланова [Уланов, 1957, с. 70], наиболее архаичными богинями в бурятском эпосе. В некоторых поэмах сестры погибшего героя, облачившись в доспехи своего брата и выдавая себя за мужчин, отправляются к Эсэгэ Малану, чтобы жениться на его дочерях и обманом привезти их на землю. Они воскрешают умершего героя путем троекратных магических действий [Михайлов, 1996, с. 63; Жамцарано, 2001, с. 115 - 121; Хангалов, 1960, с. 218 - 219, 226 - 232, 237 - 240, 243]. Три дочери Эсэгэ Малана фигурируют и в генеалогических легендах. Так, в легенде о Бото-Бумале младшая из дочерей, забеременев "от сока обширной земли", становится матерью одноименного героя [Хангалов, 1960, с. 385 - 386].

В ряде фольклорных произведений присутствует мотив лебеди - дочери Эсэгэ Малана, который варьируется вплоть до контаминации с мифом о Буха-нойоне, сын которого вступает с ней в брачный союз. По всей вероятности, этот сюжетный ход более позднего происхождения, отпочковавшийся от распространенного мифа о Хо-

стр. 52
ридое, женившегося на лебеди - дочери неба, прародительнице хоринских бурят [Шаракшинова, 1975, с. 130 - 131]. Вместе с тем не исключено, что в процессе антропоморфизации неба лебеди стали восприниматься как дочери Эсэгэ Малана - божества, персонифицирующего небо. Так, в эхирит-булагатском сказании "Осоодор Мэргэн" фигурируют лебеди - дочери Эсэгэ Малана, на одной из которых женится эпический герой. Миф о белой птице-прародительнице с древних времен был распространен в тюрко-монгольском мире, и его эпическая интерпретация имеет достаточно широкий ареал бытования.

Из всех персонажей божественного пантеона, пожалуй, именно об Эсэгэ Малане сложено наибольшее количество мифов, что свидетельствует об эндогенности образа этого божества и его давней популярности. Помимо характеристики Эсэгэ Малана как "всеобщего отца, живущего на небе", в его образе угадываются черты скотоводческого бога - в упоминании о его прислужниках, представленных символической триадой пастухов. Один из них изображается небесным табунщиком, разъезжающим по небу верхом на коне, с колчаном и луком за спиной и с арканом в руке - атрибутом божества - покровителя стада. Двое других выступают фактически посредниками между небом и землей [Бертагаев, 1974, с. 411]. По другому варианту, Эсэгэ Малан является владельцем многочисленной отары овец, а их чабаном - Солбон, божество утренней звезды [Шаракшинова, 1980, с. 55].

В контексте мифологических сюжетов вырисовывается образ верховного небожителя с понятными человеческими чертами, среди которых выделяются склонность к великодушию, доброжелательность, некоторая беспечность и чувство собственного достоинства, исходящее из его статуса старейшины богов. Он выступает как добропорядочный глава семейства, радующийся за своих детей и могущий похвалить их за добрые поступки или предать наказанию за провинности. Человеческий аспект, нередко высвечивающийся в мифах об Эсэгэ Малане и придающий им жизненную окраску, говорит о полной антропоморфизации образа этого божества в бурятской традиции. Не случайно среди бурят бытует представление о том, что некогда Эсэгэ Малан был человеком, за особые заслуги вознесенным на небо в качестве божества. Как полагает Л. Лёринц [Lörincz, 1972, р. 113], данный миф относится к более поздним рассказам о происхождении богов, связанным с обожествлением человека "за его благие земные дела". Связь же Эсэгэ Малана с этим мифом еще раз подтверждает его популярность в народе (см. также: [Хангалов, 1958, с. 31]).

Примечательно, что Эсэгэ Малан, несмотря на свое мифологическое реноме демиурга, культурного героя и правителя Вселенной, изображается и с несколько критической точки зрения. Так, в распространенном у бурят мифе о Заряа Азарге - советнике богов, помогающем восстановить космический порядок, Эсэгэ Малан действует по указке этого зооморфного персонажа, который укоряет его в недостаточной способности управлять миром. В другом сюжете Эсэгэ Малан показан излишне строгим по отношению к кукушке, прилетевшей слишком поздно и начала вить себе гнездо в праздничный день, отведенный для отдыха всем живым существам. Небожитель собственноручно с помощью восьмидесятисаженной трости разорил гнездо незадачливой птицы и при этом объявил, что она отныне пребудет бездомной [Бурятские народные сказки, 1976, с. 393].

Любопытным представляется рассказ о противоборстве Эсэгэ Малана с первым шаманом Бухэли Хара, в котором первый показан как своенравный бог, не допускающий оспаривания своих властных полномочий как верховного божества. Согласно мифу, шаман вопреки воле Эсэгэ Малана помог одному буряту, чтобы у него родился сын. Узнав об этом небожитель разгневался и забрал душу ребенка к себе на небо. Бухэли Хара, превратившись в осу (хэдэгэнэ), добрался до владений Эсэгэ Малана и внезапно ужалил его в лоб, отчего тот выпустил душу ребенка. Шаман поймал ее, доставил на землю, и ребенок выздоровел. Обозленный Эсэгэ Малан снова отнял душу

стр. 53
ребенка, а своего соперника заставил плясать на черном плоском камне до тех пор, пока полностью не скроется в нем. Чем глубже шаман погружается в камень, тем больше ослабевает шаманство у бурят [Михайлов, 1996, с. 63 - 64].

С Бухэли Хара связана еще одна легенда, в которой также присутствует мотив его соперничества с Эсэгэ Маланом. Первый обладал книгой, помогавшей ему узнавать все, что происходит на земле и на небе. Это вызвало ревность у Эсэгэ Малана, и он послал барана, который съел эту книгу. С тех пор люди и Бухэли Хара, лишившись книги, стали ворожить по повелению Эсэгэ Малана на бараньей лопатке [Жамцарано, 2001, с. 74]. По всей вероятности, подобного рода мифы имеют позднее происхождение и отражают легендарные воспоминания о былой силе и могуществе шаманов. Как пишет В. А. Михайлов [Михайлов, 1996, с. 64], прежние шаманы отличались от современных знанием "всевозможных волшебств, умением воскрешать мертвых, летать на небо и вступать в состязание с божествами".

Весьма интересным представляется предположение Г-Д. Нацова [Нацов, 1995, с. 100 - 101] о связи Эсэгэ Малана с Саган Убугуном (Цаган Эбугеном), популярным в мифологии монгольских народов шаманским персонажем, считавшимся покровителем природного мира и введенным впоследствии, при распространении "желтой веры", в пантеон буддийских божеств. Его имя, означающее "Белый старец", и характерные черты, передаваемые в буддийской иконографии в образе лысого старика с белой бородой, указывают на возможную идентичность Саган Убугуна и Эсэгэ Малана. В пользу этого свидетельствует составленный ламами по образцу шаманского призывания обрядник, посвященный первому из них. В тексте же упоминается "Эсэгэ Малан тэнгри, владыка этой Вселенной", которому подносят жертвоприношения и выражают просьбу об исполнении желаний [Нацов, 1995, с. 98 - 99].

П. Шмидт [Schmidt, 1952, р. 178], проведший многостороннее исследование образа Эсэгэ Малана в бурятской религиозно-мифологической традиции, отмечает, что именно о нем повествует наибольшее количество источников по сравнению с другими персонажами пантеона. Данное замечание соответствует истинному положению вещей, поскольку Эсэгэ Малан тэнгри определяет лицо уранической мифологии бурят в качестве исконного бога неба. Этот тезис подтверждают в совокупности культовые и фольклорно-эпические тексты, содержащие многогранную характеристику этого знакового мифологического персонажа. Необходимо также отметить, что приоритет Эсэгэ Малана в культовой системе бурятского тэнгризма является исторически обусловленным и говорит о его централизующем и структурообразующем начале в иерархической системе бурятского шаманизма в целом.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Абай Гэсэр / Вступ. ст., подг. текста, пер. и коммент. А. И. Уланова. Улан-Удэ, 1960.

Абай Гэсэр-хубун / Подг. текста, пер. и примеч. М. П. Хомонова. Улан-Удэ, 1961.

Балдаев С. П. Бурятские народные песни. Т. 1. Улан-Удэ, 1961.

Балдаев С. П. Призывание хатов // ОПП ИМБТ СО РАН. Ф. С. П. Балдаева. Шаманство. N 319/376.

Балдаев С. П. Сыновья Эсэгэ Малан тэнгри / Записано от Б. Ажеева, 86 лет, готолова рода, улус Хохорск, Бохан, 1914 г. // Ф. С. П. Балдаева. Шаманизм. N 222.

Бертагаев Т. А. Космогонические представления в мифологии монгольских племен // Историко-филологические исследования. М., 1974.

Бертагаев Т. А. Культовые значения корневого слова ut и его производные // Sprache, Geschichte und Kultur der Altaischen Völker. Akademie - Verlag Berlin. 1974.

Бурятские народные сказки. Волшебно-фантастические и о животных / Сост. Е. В. Баранникова, С. С. Бардаханова, В. Ш. Гунгаров. Улан-Удэ, 1976.

Дампилова Л. С. Шаманские песнопения бурят: символика и поэтика. Улан-Удэ, 2005.

Дугаров Д. С. К этимологии терминов юурэн, γγр, γγри // Советская этнография. М., 1981. N 1.

Жамцарано Ц. Дневник 1903 г., тетрадь N 2 // Архив Института востоковедения РАН. СПб. Ф. 68. Оп. 1. N40.

Жамцарано Ц. Призывания на тайлгане. 1903 г. // Архив Института востоковедения РАН. СПб. Ф. 62. Оп. 1. N40(4). Л. 56 - 57.

стр. 54
Жамцарано Ц. Культ Чингиса в Ордосе // Central Asiatic journal. Vol. VI. Nr. 3. Wiesbaden, 1961.

Жамцарано Ц. Ж. Путевые дневники 1903 - 1907 гг. Улан-Удэ, 2001.

Ксенофонтов Г. В., Баторов П. П. Общественные тайлаганы у бурят (поездка летом 1922 г., Аларь) // Якутский филиал СО РАН. Ф. 4. Оп. 1. Ед. хр. 526.

Мадасон И. Н. Аалиин шэнээн бэетэй Абай Гэсэр Богдо. Сказитель О. Хантаев, зап. А. Шадаева // ОПП ИМБТСО РАН. Ф. И. Н. Мадасона. N 18. Оп. 1. Д. 68.

Михайлов В. А. Религиозная мифология. Улан-Удэ, 1996.

Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма. Новосибирск, 1980.

Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991.

Нацов Г-Д. Материалы по истории и культуре бурят. Улан-Удэ, 1995.

Неклюдов С. Ю. Героический эпос монгольских народов. М., 1984.

Петри Б. Э. Старая вера бурятского народа. Иркутск, 1928.

Петров П. Хад. Записано И. Н. Мадасоном 27 февраля 1941 г. в улусе Хадаахан Аларского аймака Иркутской области (хранится в личном архиве Б. С. Дугарова).

Поппе Н. Н. Описание монгольских "шаманских" рукописей // Записки Института востоковедения Академии наук. Вып. 1. Л., 1932.

Ринчен Б. Культ исторических персонажей в монгольском шаманстве // Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века. Новосибирск, 1975.

Убониев М. Легенда о похищении ласточкой огня // Бурятоведческий сборник. Вып. 2. Иркутск, 1926.

Уланов А. И. К характеристике героического эпоса бурят. Улан-Удэ, 1957.

Хангалов М. Н. Собрание сочинений. Т. 1 - 3. Улан-Удэ, 1958 - 1960.

Хухэ Мунхэ тэнгэри. Сборник шаманских призываний. Улан-Удэ, 1996.

Шаракшинова Н. О. Бурятское народное поэтическое творчество. Иркутск, 1975.

Шаракшинова Н. О. Мифы бурят. Иркутск, 1980.

Curtin J. A Journey in Southern Siberia. The Mongols, their Religion and their Myths. Boston, 1909.

Lörincz L. Die Mongolische Mythologie // Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae. T. XXVII (1). Budapest, 1972.

Schmidt P.W. Der Ursprung der Gottesidee. Eine Historisch-Kritische und Positive Studie. Band 10. IV. Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung Munster i. W., 1952.

Постоянный адрес данной публикации: