Кажется, при жизни нынешнего поколения французов сбывается предсказание Жана Нострадамуса: Париж становится полумусульманским городом, где строятся мечети, живет миллион мусульман. Среди здешних мусульман больше половины - выходцы из Северной и Западной Африки и их ближайшие потомки.

За годы, прошедшие после достижения политической независимости, в общественном развитии молодых африканских государств произошли важные сдвиги. Наиболее значительный - укрепление национальной государственности, усиление роли государства в преодолении экономической отсталости и ускорении прогресса. Резко усложнился и характер общественного развития, обострились противоречия между различными социальными слоями и группами, значительно расширился круг идеологических, политических и религиозных проблем, волнующих общество. При этом процессы демократизации африканских стран и их социально-экономического подъема оказались значительно более сложными и длительными, чем предполагалось.

По мнению ряда ученых, одной из причин трудностей этого переходного развития является то, что здесь не сформировалось еще гражданское общество, построенное на отношениях между самостоятельными индивидами, положение которых не определялось бы целиком и полностью принадлежностью к тем или иным семейным и общинным коллективам (роду, общине, касте и т. п.). Разрыв между официальными политическими и реальными общественными структурами здесь еще слишком велик.

Официальные государственные структуры в значительной мере копируют бывшие метрополии и формируются в значительной мере под сильным влиянием внешних факторов. Реальные же силы и структуры африканских социумов базируются главным образом на негражданских, часто догосударственных, общинных формах, охватывающих подавляющую массу населения. Несоответствие элементов гражданского и традиционного (при всем его различии в отдельных странах) слишком велико. Самостоятельность государства в этих условиях отражает в определенной степени его общий "отрыв" от социально-экономической действительности. Отсюда вытекают "не только слабость, но и сила (относительная) официального государства" ¹ . Очевидно, впрочем, и то, что эта "сила", как и определяющее влияние

Пономаренко Людмила Васильевна - кандидат исторических наук, доцент Российского университета дружбы народов.

стр. 67

государства могут проявиться в достаточной мере лишь при наличии определенного уровня интеграции государства и общества (или хотя бы некоего симбиоза отдельных элементов гражданской - государственно-политической - и догражданской общностей).

Такой симбиоз отчасти существовал в колониальный период во владениях Франции и Великобритании. Хотя его развитие в Тропической Африке было крайне неравномерным, а сам он носил преимущественно насильственный или внешний характер, затрагивая больше социально-политические структуры, а также сферу потребностей, нежели основу общественной системы - производительные силы, общественные отношения, культуру и т. д.

В результате таких исторических особенностей развития Африки, в том числе и ее северного и западного регионов, некоторые общественные организации, а также большие массы населения пока недостаточно включены в структуру гражданского общества (или в лучшем случае только начинают в нее вовлекаться). Национально-политическая интеграция африканских обществ - чрезвычайно сложная и труднорешаемая проблема.

Тенденции и противоречия этого процесса сейчас все же представляются более ясными, чем 20 - 30 лет тому назад. Если одной стороной этого процесса является все большее вовлечение архаических структур в современное общество, то другой, тесно связанной с первой, выступает обратное влияние традиционных - общинно-родовых, земляческих, сословных, этно-конфессиональных - структур на возникающие элементы, институты, отношения гражданского общества.

Как свидетельствует опыт большинства африканских стран, тенденция к регенерации на новой политической основе традиционных структур в современных условиях не только не ослабляется, но усиливается. Государство и стоящие за ним социальные силы, как правило, не могут обеспечить себе достаточную опору в обществе, не идя на определенный компромисс с традиционными институтами африканского общества, не признавая - хотя бы отчасти - их важность и значение для современного развития этих стран.

Отсюда нарастание кризисных моментов в развитии африканских стран, обострение политических и социальных противоречий, попытки правящих режимов укрепить свое положение, которые еще более стимулируют этот процесс. Распространение "традиционализма" на современную общественную жизнь выступает как реакция широких слоев населения на колониальные стереотипы и нормы жизни правящей элиты, а также на усиливающуюся зависимость многих африканских стран от бывших метрополий.

Ярче и полнее всего эти тенденции проявляются именно в сфере идеологии, политики и культуры и особенно в укреплении социально-политических, идеологических и культурных позиций ислама, росте его влияния на внутреннюю и международную политику. В спектре традиционных течений ислам выступает как наиболее мощная, активная и влиятельная политическая сила.

С момента своего появления в Африке и до настоящего времени ислам (как и христианство) не смог полностью подчинить себе традиционные социально-культурные организмы африканских стран, как и сферу собственно религиозной практики. Однако, в отличие от христианства, ислам оказался в состоянии сравнительно глубоко внедриться и сохраниться в социально-политической структуре, культуре и в быту местного населения, а в некоторых субрегионах Африки (прежде всего в Северной и Западной Африке) стать основой или, во всяком случае, важной частью этнического и политического самосознания и этнической культуры многих народов.

Ряд факторов способствовал росту влияния ислама на африканские традиционные общности, а в современных условиях - и на процессы национально-политической и культурной интеграции. При этом следует отметить историческую деятельность и достаточно высокую интенсивность контактов - мирных и немирных - мусульманской цивилизации (прежде всего ее северо-африканских центров) с прилегающими районами, в том числе Азии и Европы. Их основная линия, ведущая историческая тенденция

стр. 68

определялась взаимным приспособлением ислама и автохтонных форм культуры и религий, отношениями в колониальный период и после него.

Исламские традиции в Африке - это традиции религии и культуры синтетического типа, сочетающие в себе привнесенные элементы мусульманского культа, права, мусульманской политической организации и элементы собственно африканской традиции. Не случайно многие западные исследователи пишут (и не без основания) об "африканском исламе", "амальгаме африканской и исламской культур" и т. п. В отличие от христианства, которое в большинстве стран Западной Африки осталось скорее религией привилегированной элиты, ислам воспринимается в этом регионе как местная и даже как традиционная религия. При этом ислам в Северной и Западной Африке сохранил свои универсалистские тенденции и интегрирующие функции, оставаясь мировой религией. Наиболее активно эта роль исламской религии и культуры проявлялась и проявляется в периоды острых кризисов местных обществ, во время иноземных завоеваний, распространения работорговли, насильственной ломки утвердившегося уклада жизни в колониальный период, трансформации или распада архаичных общественных структур и др. Ислам выступает чаще всего и как универсальный общественный институт, действующий на самых разных уровнях общества: в сферах культуры и общественного сознания, политической и правовой надстройки, социальной организации и отчасти экономических отношений.

Ислам в Африке - последовательно укрепляющая свои позиции религия, в отдельных районах (Западный и Центральный Судан и их южная периферия), вытесняющая другие формы религиозных представлений и культов. Исламская культура сохраняется и укрепляется даже в среде выходцев из африканских стран, постоянно живущих во Франции, а также в ряде других стран Европы и Америки. Массовое обращение к исламским ценностям и институтам все больше выступает как социально- психологическая реакция рядовых слоев населения, с одной стороны, на кризис традиционной культуры, а с другой - как реакция на недостижимость для большинства африканцев благ западной цивилизации, почти целиком монополизируемой правящей элитой стран Северной и Западной Африки.

В политизации ислама в Африке важную роль играют правящие круги которые гораздо чаще, чем в 60 - 70-е годы обращаются к исламу как к средству легитимизации своей власти, сплочения народа и манипулирования традиционными знаниями и ценностями.

Став наиболее массовой формой религиозного сознания, важнейшим элементом культуры, ислам определил свою роль в национально-политической интеграции местных государств, чему способствует и консолидация отдельных мусульманских общин, повышение общенациональной роли этой религии. Десятки миллионов простых людей черпают свои представления о культуре, о социальной справедливости и правилах личного поведения, во-первых, из традиционного общинного мировоззрения, а во-вторых, во все большей степени из шариата.

Несмотря на сравнительно широкое распространение французского языка и культуры значение мусульманских клерикальных кругов во всех странах Западной Африки возрастает. Однако в этой среде нет единодушия. Не затухает борьба между местными религиозными лидерами - марабутами разных тарикатов (духовных орденов), ответвлений тарикатов и отдельных групп внутри них, особенно острая там, где эти тарикаты, их ответвления или группы различны по своему социальному и этническому составу.

Время от времени в странах Северной и Западной Африки появляются новые исламские секты, порой весьма нетерпимые к инакомыслящим, воинственно настроенные по отношению к власть имущим и к придерживающимся французских, европейских, западных культурных ценностей и стандартов. На этой почве вспыхивают вооруженные столкновения, иногда достаточно продолжительные. С марабутами соперничают реформаторы фундаменталистского и модернистского типов, выступающие против орденов, за развитие общенациональных мусульманских движений. Все вместе

стр. 69

они поддерживают широко распространенный в массах взгляд, что только Коран и другие исламские источники могут дать ответ на жгучие вопросы современности.

Укреплению позиций ислама особенно способствовало ухудшение социально- экономического положения масс в большинстве стран региона, растущая пропасть между богатством и бедностью; внешние же идеологические течения, в том числе и идеи социализма, развивались лишь в небольшой, европеизированной части общества.

Ислам все чаще выступает в облике официального, подлинно национального и "прогрессивного" движения в большинстве стран Северной и Западной Африки. В том же направлении действуют в регионе богатые и влиятельные арабские и другие мусульманские государства, подкрепляя свое культурное влияние значительными капиталовложениями в местные экономические, социальные и культурные проекты, которые, как правило, сопровождаются не только строительством мечетей, но и центров исламского образования и культуры.

Усиление позиций ислама в западноафриканских государствах, особенно расположенных полностью или частично в зоне распространения французского языка и культуры, неизбежно оказывает влияние на их общественно-политическое развитие и культурный облик. Все больше мусульман проникают в высшие эшелоны власти, почти исчезли главы государств и их ближайшие помощники - немусульмане.

Нормы шариата во все большей степени регулируют официальную общественную жизнь, тесня насаждавшиеся в недавнем прошлом (или все еще продолжающие насаждаться) западные, прежде всего французские, нормы культуры, этики и социального бытия. В государственных школах все чаще вводятся, как обязательные, основы ислама и арабский язык. На государственные средства сооружаются мечети и медресе. Однако в отличие от многих арабских стран, ни в одном из государств Западной Африки ислам пока еще не объявлен государственной религией и официальной основой культуры.

Северная Африка, за некоторым исключением (горные районы Атласа, населенные берберами), исторически исламизирована наиболее глубоко, тогда как Западная Тропическая Африка напротив, за исключением старых мусульманских городов Томбукту, Гао и других, исламизирована в меньшей степени. Во всех странах Западной Африки сохранились неисламизированные или слабо исламизированные общины "язычников", а в южной части региона мусульмане составляют большинство и находятся под культурным влиянием "язычников". Это выражается в роли исламских организаций, в характере народного ислама тех или иных этносов и стран, а также в характере и месте ислама в социально-политической структуре государств.

Помимо того в регионе Западной Тропической Африки идет процесс интенсивного распространения ислама. На каждого принимающего христианство в последнее время приходится девять-десять обращающихся в ислам. В культурно-цивилизационной сфере в этом регионе ислам вступил в 70 - 90-х годах в новую фазу своего развития, отмеченную усиливающимся влиянием на местные политические структуры и государственную политику. Перспективы этой тенденции далеко не однозначны. Очевидно, однако, что дальнейшее цивилизационное и политическое развитие стран Северной и Западной Африки, как и складывающаяся в них политическая и культурная ситуация сейчас уже не могут рассматриваться в отрыве от влияния "исламского фактора".

Сосуществование различных типов межцивилизационного взаимодействия, незавершенность и неопределенность культурного синтеза свидетельствует о том, что цивилизационная основа многих культурно-исторических общностей еще не вполне сформировалась. Именно эта неполнота (а, значит, и определенная слабость цивилизационной основы африканских обществ, является одним из наиболее серьезных препятствий на пути модернизации).

стр. 70

Условием успешного осуществления исторической социально-культурной модернизации, комплексного утверждения присущих ей ценностей является завершение процесса культурного синтеза в регионе. При этом утверждение общечеловеческих ценностей невозможно без сохранения самобытности региональных цивилизаций и культурной специфики народов Северной и Западной Африки. Политические лидеры Франции в полной мере осознают необходимость этого обстоятельства, тем более, что общины, сообщества и организации мусульман Франции тесно связаны со многими мусульманскими странами, в том числе в Северной и Западной Африке.

Для определения сущности современных отношений Франции и ислама необходим многоплановый анализ истории конфессиональных отношений в контексте широких межцивилизационных контактов, культурного синтеза и социально-политических связей. При этом ислам должен рассматриваться не только как религия, но и как культура, цивилизация, как определенный образ жизни.

Существенные цивилизационные различия между французской культурой и исламизированными культурами Северной и Западной Африки несколько смягчает, с одной стороны, влияние франкофонной постколониальной школы в странах Африки (бывшие французские и бельгийские колонии), затем всестороннее воздействие господствующей культурной среды во Франции, а с другой стороны - постепенно усиливающееся знакомство образованных французов с культурами Африки, Вест-Индии, Океании, в частности, с креольскими культурами этих регионов мира.

В исторической литературе существует представление о дихотомии культур Западной Европы и Африки. Часто с первой ассоциируется объективность, аналитичность, логичность, интеллектуальность и т. д., а со второй субъективность, эмоциональность, синтетичность, политеизм и т. д. Эту дихотомию объясняют спецификой генезиса и развития данных культур, определенным типом отношения человека и природы ² . Этот вопрос имеет исторический и идеологический, а также и социокультурный характер. Противопоставление Запада и Востока восходит к глубокой древности (оно существовало уже в эпоху греко-персидских войн V в. до н. э.). Даже современный историк Ж. Ле Гофф не удержался от соблазна противопоставить мир христианства мусульманскому Востоку - "миру оазисов посреди пустыни" ³ .

Психологическая отчужденность от Востока, недоверие и страх по отношению к нему усилились в Западной Европе в эпоху средневековья, когда противоборство христианства и ислама достигло своего апогея. Эпоха крестовых походов, открывшая Европе мусульманский Восток, познакомила европейцев с его культурными и иными ценностями, материально и технически усилила Запад благодаря многим заимствованиям у мусульман ⁴ . Но одновременно развивалось и военно-религиозное противоборство Запада и Востока, особенно в бассейне Средиземноморья. Колониальная экспансия Европы окончательно "поссорила" Восток с Западом ⁵ .

Синкретическая французская цивилизация сумела обобщить и синтезировать сущностные особенности и черты культур разных народов. Она дала пример того, как можно преодолеть барьеры между расами, языками, религиями и т. д. Среди подобных цивилизаций можно назвать эгейскую, или крито-микенскую цивилизацию III-II тысячелетий до н. э. карфагенскую VIII-II вв. до н. э., эллинистические культуры, а также следует упомянуть и византийскую цивилизацию ⁶ . Средиземноморье с древнейших времен было очагом взаимовлияния и взаимодействия разнохарактерных культур, интенсивных контактов и слияния различных народов ⁷ . Вместе с тем история народов Средиземноморья, Северной и Западной Африки убедительно свидетельствует и о достаточной условности самого противостояния Запада и Востока. В Северной и Западной Африке сложился некий синтез, определенное новое качество, рожденное взаимовлиянием французской и мусульманской культур.

Нечто более сложное, чем "последствия колониальной французской

стр. 71

экспансии в Африке" можно наблюдать в последние десятилетия как в самой Франции, так и в странах Магриба и Западной Африки. Упрощенные аналогии и поверхностные сравнения, к которым иногда прибегают историки, по существу игнорируют возможность формирования в ареале Магриба и Западной Африки элементов тех синкретических цивилизаций, которые синтезируют сущностные особенности и черты культур разных рас и народов.

По мнению Ф. Броделя, невозможно объективно исследовать мощную волну африканской иммиграции, которая обрушилась на Францию сегодня, если не учитывать фактор веротерпимости. "Возможность ассимиляции, готовность к ней, - отмечал Бродель, - вот, я думаю, главное условие для безболезненной иммиграции... Эмигрантов Франция радушно приняла, и они быстро влились в нашу культуру. Их уже невозможно отличить от коренных французов". И далее Бродель перечисляет тех, кому французская культура обязана особенно большими успехами: М. Склодовской (1867- 1934), П. Пикассо (1881 - 1973), А. Модильяни (1884 - 1920), М. Шагалу, Э. Ионеско, X. Сутину (1895 - 1944). "Они дороги нам не только потому, что отблеск их славы падает на нас, но еще и потому, что они согласились стать французами, как мы, и стоять в одном ряду с самыми известными из наших соотечественников, потому что они внесли свой вклад в нашу разностороннюю культуру" ⁸ .

Франция знала крупные волны иммиграции. Однако массовая иммиграция пришла во Францию сравнительно поздно. В 1851 г., накануне Второй Империи, иностранцы составляли менее 1 % населения, около 1872 г. их становится 2 %. 40 % иммигрантов - бельгийцы, работавшие в ту пору в городах, на шахтах и свекловичных полях севера; следом за ними идут итальянцы. Ассимилировались эти иностранцы, близкие соседи, довольно быстро, тем более что закон от 26 июня 1889г. облегчал натурализацию. К 1914г. число иностранцев во Франции составляло примерно 1 100 000 человек (почти 3 % общей численности населения).

Сразу после первой мировой войны, и даже до ее окончания, во Францию, где не хватало рабочих рук, хлынула вторая волна иммигрантов, на сей раз из стран Средиземноморья, прежде всего из Северной Африки. В 1931 г. в стране было уже 2 700 000 иностранцев (6,6 % населения Франции). Кризис 30-ых годов и вторая мировая война привели к снижению этого числа: в 1946 г. в стране осталось только 1 700 000 иностранцев (4,4% населения).

Начиная с 1956 г. быстро нарастала третья волна иммиграции. В 1976 г. иммигрантов насчитывалось приблизительно 3 700 000 (7% населения). В этой массе 22 % португальцы, 21 % - алжирцы, 15 % - испанцы, 13 % - итальянцы, 8 % - марокканцы, 4%- тунисцы, 1,5 %- турки, 2,3 % - негры из Черной Африки (данные по переписи населения 1975 г.). Иммигранты в своем большинстве были рослые, крепкие люди (смертность среди них была заметно ниже, чем среди коренных французов). Рождаемость у них она была значительно выше, чем у французов. В среднем в 1975 г. этот показатель составлял 3,32 у иностранцев против 1,84 у французов и 1,93 у всего населения Франции. Однако после того, как иностранцы самоутверждаются во Франции, рождаемость у них падает и приближается к уровню, характерному для коренных французов ⁹ .

В период экономического кризиса 70-х годов третья волна иммиграции достигла своего апогея. "Идет ли речь о временной перемене направления, в котором происходит миграция, или о коренном пересмотре самого понятия? Изучение демографической ситуации в мире заставляет думать, что в 1974г. наступила лишь временная пауза" ¹⁰ . Во всяком случае, иммиграция впервые поставила перед Францией "колониальную" национальную проблему, которую на сей раз приходилось решать в пределах самой Франции. Это повлекло за собой серьезные политические и социальные последствия.

Иностранные рабочие составляют во Франции, как и повсюду в Европе, примерно 10 % активного населения. Размещаются они в основном в трех

стр. 72

районах страны: Парижском (Иль-де-Франс), Роне и Альпах (с центром в Лионе) и Провансе - Лазурном берегу (Марсель). Главными сферами применения труда иммигрантов являются строительство (20 %), отрасли с применением поточно- конвейерного производства (29 %) и сфера обслуживания и торговли (48,8 %). В силу худшей профессиональной подготовленности выходцы из Северной Африки становятся первыми кандидатами в армию безработных. В 1996г. средний уровень безработицы среди иностранцев- выходцев из стран Магриба и Черной Африки достиг 32 % ¹¹ . Экономический кризис и безработица вызывают некоторую враждебность со стороны французских рабочих по отношению к иностранным рабочим, но гораздо реже, чем можно было бы предположить. Дело в том, что иностранцы в подавляющем большинстве выполняют черную, непрестижную и низкооплачиваемую работу, которой в девяти случаях из десяти чураются французские рабочие.

Так или иначе, но иммигранты, давно живущие во Франции, внесли свой вклад в развитие экономики этой страны, в повышение общего уровня жизни французского рабочего класса.

90% французов считали в 1985 г. нормальным, что эмигранты получают пособия по безработице и по многодетности. При этом 71% выступают за высылку из страны подпольных эмигрантов. Экономический кризис лишь подогревает расовый конфликт. Ситуация приобретает особенно напряженный характер в тех областях, где большие этнические группы, например выходцы из Северной Африки, сталкиваются лицом к лицу с коренными французами, испытывая, как и последние, нищету, отстаивают при этом, часто насильственными методами, свое национальное достоинство.

Французские исследователи приводят немало доказательств того, как расизм, проявляемый с обеих сторон, мешает трезво оценить ситуацию. Однако о каком расизме идет речь, если выходцы из стран Магриба принадлежат к белой расе, а во французах из южных районов страны течет сарацинская, испанская, андалузская кровь? "Присмотритесь к толпе в парижском метро или на улицах таких городов, как Лион, Марсель, Лилль, Гренобль, - замечает газета "Le Monde", - многообразие лиц и человеческих типов раскрывает разнородность этого населения и в то же время показывает смехотворность требований тех, кто призывает "выгнать иностранцев вон" ¹² .

Население Франции - это сплав разных этнических групп, прибывших в ходе миграционного процесса, продолжавшегося более столетия, как из близких европейских, так и дальних стран. Анализ показал "огромное разнообразие этнических корней, региональные различия которых свидетельствуют об очень древних миграционных течениях. В формировании французской нации участвовало такое количество "иммигрантов", что впору поставить вопрос, а не являются сами французы потомками иммигрантов? Актуально звучат слова Б. Стази: "В нелегких спорах об иммиграции больше всего не хватает объективности" ¹³ . Слова "иммиграция", "ассимиляция", "слияние", смысл которых часто абсолютизируют, заслоняют объективное исследование данной проблемы.

Бродель вскрыл природу и характер культурных контактов, иллюстрируя свои оценки конкретными фактами современной ситуации во Франции ¹⁴ . Он пытался выявить, как адаптировались к французским условиям различные инонациональные и иноконфессиональные группы. По сравнению с историей малочисленного еврейского народа, сумевшего пережить все гонения и сохранить свою самобытность, может показаться, что ассимиляция первых групп иммигрантов во Франции проходила легко и просто. Однако начало было трудным и даже трагическим. В 1896г. на территории Франции насчитывалось лишь 291 000 итальянцев, и все они были сконцентрированы на юге: 10 % в департаменте Вар, 12 % - в Буш-дю-Рон, 20 % - в Приморских Альпах... Их всячески притесняли, обвиняя в том, что они даром едят французский хлеб. Местные жители зверски избивали их и вообще вели себя как расисты. В Алесе были даже случаи линчевания.

стр. 73

Спустя 30 лет всеобщую враждебность почувствовали на себе поляки, особенно на севере Франции, где они оказались в трудном положении по причине языкового барьера и изоляции от местных жителей. И в том, и в другом случае католическая религия не помогала их объединению с местным населением, в какой-то мере даже разобщала их ¹⁵ . Все префекты в один голос утверждали: "поляки не способны к ассимиляции!" Но прошло время, и их дети ходят в школу, а взрослые участвуют в профсоюзной жизни, вступают в политические партии. Начиная со второго, в крайнем случае, - с третьего поколения, интеграция становится полной. Сегодня во Франции только фамилии да некоторые семейные традиции напоминают об иностранном происхождении тех или иных граждан.

Почему же тогда к обосновавшимся во Франции мусульманам, в большинстве своем выходцам из стран Магриба, сегодня наблюдается иное отношение? Дети иммигрантов во втором поколении, по существу, оказались в положении отверженных. Французский закон не признает их право, основанное на Коране и вере в Аллаха. Главными проблемами являются родительская власть, положение женщины. Каждый год во Франции заключается в среднем 20 000 смешанных браков, из которых две трети впоследствии распадаются, ибо удачный смешанный брак предполагает отказ одной из сторон, если не обеих, от своей родной культуры ¹⁶ .

Выходцы из стран Магриба во втором поколении тяжело переживают экономический кризис во Франции, население больших городов относится к ним враждебно. Хотя многие из них родились во Франции, но из чувства солидарности со своими соотечественниками в знак протеста отказываются от французского гражданства и надеются вернуться на родину, хотя сами мало верят в это, да и не очень желают того. Эти страдания иногда кончаются самоубийствами, в том числе и по вине французов ¹⁷ .

Особенно тяжелая судьба уготована североафриканцам, служившим во французских вспомогательных войсках. Во Франции их больше 400 000. Официальная статистика не включает их в число иммигрантов на том основании, что им предоставлено французское гражданство за услуги, оказанные во время алжирской войны. После переговоров в Эвиане они бежали во Францию, спасаясь от резни. Здесь их разбросали по всей стране так же, как и иммигрантов. Выходцы из Алжира сторонятся их, считая "коллаборационистами и предателями". Некоторые до сих пор живут в лагерях в Биасе (департамент Лор и Гаронна), в Сен-Морис л ^, Ардуаз (департамент Гар). 36 поселений разбросаны по лесистым областям Лозера, Лимузена, Вогезов ¹⁸ .

Они живут в тесных бараках и существуют на скромную армейскую пенсию и пособие на многодетность. Ни они сами, ни даже их дети не могут вернуться в Алжир. Их заманили щедрыми посулами. Франция в ответе за их судьбу и они, более или менее добровольно связавшие с ней свою судьбу, не заслуживают такого над собой надругательства.

Уроженцев Магриба и их детей, родившихся на чужбине, волею судеб надолго застрявших во Франции и ставших частью ее судьбы, не так уж радушно встречают на родине. Двадцатишестилетний алжирец, студент Лилльского университета писал: "У себя на родине мы оказываемся иностранцами, и нам дают это почувствовать. В приютившей нас стране мы иностранцы, потому что у нас нет французского гражданства и потому что у нас смуглая кожа" ¹⁹ .

Иммигранты во втором поколении - беры - действительно чувствуют себя крайне неуютно и во Франции (независимо от того, приняли они французское гражданство, на которое имеют право, или нет), и в Алжире, где они наполовину иностранцы ²⁰ . Слово "бер" - современного происхождения. На молодежном жаргоне "верлан", распространенном в парижских предместьях, оно означает "араб" и изначально служило презрительной кличкой детей арабских иммигрантов, преимущественно из стран Магриба (французов "в первом поколении"). Со временем это слово утратило уничижительное значение и фактически превратилось в самоназвание для значительной части "французских мусульман". Хассан, который несколько раз

стр. 74

побывал в Париже, но не переселился туда окончательно, потому что считает, что жить среди иммигрантов очень неприятно, говорит: "У нас есть традиции, и мы их чтим. А там, знаете ли, человек теряет свое лицо... Молодежь, которая родилась во Франции, полностью утратила уважение к традициям... Я так не могу". "Часто на улице, - говорит одна молодая алжирка, - мужчины замечают вслух: это иммигрантка, и все только потому, что я не опускаю глаза, проходя мимо них" ²¹ . Очень сложно добиться, того чтобы "афро-французов" приняли назад в их родную общину. Но далеко не каждый алжирец, живущий во Франции, стремится к этому. Омар, родившийся в Сен-Море, дважды пытался вернуться на родину. Но у него ничего не получилось.

На страницах французской и африканской прессы выявились два почти противоположных течения, существующих в самой мусульманской общине Франции. Сторонники первого продолжают бороться за возвращение к истокам Корана, к "искупительному исламу". По мнению Дрисса Эль Язами, "только религия может объединить нас, выходцев из стран Магриба, даже детей военнослужащих вспомогательных войск", только религия может сохранить магрибскую "личность" и культуру перед лицом французской опасности ²² . Но не превращается ли это в совет французам мусульманского вероисповедания отказываться от избирательного бюллетеня как от своего рода культурного предательства? Не служит ли это источником конфликтов между долгом, как его понимает ислам, и обязанностями, как их толкует французское гражданское право, в отношении развода, прав родителей и т. п.? Эти и другие вопросы продолжают активно обсуждаться учеными, публицистами и журналистами Франции и многих стран Африки. Многие французские и зарубежные специалисты видят оптимальную модель разрешения споров и противоречий вокруг положения выходцев из исламских стран Африки в их личной религиозной приверженности, составляющей основу индивидуальной морали.

Выбор в окончательном решении данной проблемы, если оно вообще возможно, остается за будущим. К этому призывают представители другого направления, которое обнаруживается, в частности, в условиях избирательных компаний.

Генеральный секретарь Ассоциации алжирских рабочих во Франции Белькасем объясняет: "Известно, что 90 % выходцев из стран Магриба останутся во Франции. Нашим лозунгом должно стать: мое будущее здесь, значит, я должен участвовать в выборах". Слиман Тир, экономист, 29 лет, создатель магрибского центра "Работа - Наука - Культура" в Рубе, без колебаний заявляет, что для большей части иммигрантов "реальность сегодня- это Франция", идея же возвращения в Африку- миф, это "бегство от реальности". Иммигрантам следует принимать участие в политической жизни, голосовать, приобщаться к "культуре, чтобы прийти к новому гражданству". А для этого "надо сделать выбор. Слишком много молодежи застряло на полпути, не решается сделать выбор". "Этот выбор - первая развилка дорог, у которой определяется весь дальнейший путь", утверждает в свою очередь, Ж. - Ф. Эльд. Молодые беры начинают понимать, что избирательное право дает гораздо больше надежд, чем простое возвращение к Корану или мечта о таком возвращении. Они начинают думать о том времени, когда "беры, много беров своим трудом добьются успеха, станут учителями, врачами, бизнесменами, депутатами, мэрами..." и смогут изменить "отношения с основной массой населения" ²³ .

Когда этот день наступит, он будет означать победу уроженцев Магриба, а, следовательно, и победу французов, победу общего дела. Тем более, что успехи интегризма в мире грозят поражением самым настоящим "крестовым походам за веру". Франция, конечно, не перестала быть христианской страной, но она стала терпимее относиться к вере. Многие страсти улеглись. Французы давно покончили с религиозными войнами, и все же несколько столетий, прошедших после их окончания, еще не изгладили из памяти их жестокость. Французы не хотят, чтобы на их земле разгорелись

стр. 75

новые религиозные войны или какие-либо другие острые социальные конфликты.

Точных данных о численности мусульман, проживающих во Франции, нет, хотя бы потому, что в 1968 г. в переписях населения запрещалось - во имя строгого соблюдения принципа светскости государства - указывать конфессиональную принадлежность жителей. Специалисты, однако, называют приблизительную цифру: три миллиона человек.

Мусульманское население Франции можно разделить на две большие группы: иммигрантов-иностранцев и так называемых французских мусульман. Подавляющее большинство иммигрантов составляют выходцы из бывших французских колониальных владений в Африке. Это прежде всего алжирцы (как арабы, так и бербероязычные кабилы), тунисцы и марокканцы, но также граждане из стран черной Африки - Сенегала, Мали и др. Значительная часть "мусульманской" иммиграции представлена выходцами из арабских стран Ближнего Востока (прежде всего из Ливана и Сирии). В стране имеются также более или менее крупные общины пакистанцев, иранцев, турок и курдов.

Что касается "французских мусульман", то они подразделяются на три категории: арки, беры и собственно французы-европейцы, по тем или иным причинам принявшие исламскую веру. Название "арки" (искаженное арабское "хараки") исторически закрепилось за теми алжирцами, которые в годы войны за независимость (1954 - 1962) служили в частях французской "вспомогательной полиции" ("харака"), в учреждениях колониальной администрации. В 1962 - 1963 гг. вместе с 900 тысячами "черноногих" - европейских колонистов, осевших во Французском Алжире, в метрополию переселилось около 20 тыс. арки со своими семьями. Им, "выбравшим Францию" и порвавшим с родиной, было предоставлено французское гражданство. В настоящее время арки и их потомков, по официальным данным, насчитывается около 450 тыс. человек.

Быстрому росту численности беров способствовал принятый в 1974 г., в условиях экономического кризиса закон об ограничении трудовой иммиграции. В результате магрибинцы, в прошлом регулярно приезжавшие на заработки в бывшую метрополию и снова возвращавшиеся в свои страны, изменили "тактику". Отложив репатриацию на неопределенный срок или вообще отказавшись от нее, иммигранты всеми правдами и неправдами старались "закрепиться" во Франции и воссоединиться со своими семьями, что не запрещалось законом. В соответствии с французским законодательством, их дети уже "автоматически" получали право на французское гражданство, что - при всех трудностях интеграции в новое общество - давало им неоспоримые социальные и экономические преимущества.

Обращение французов в мусульманскую веру получило более или менее широкое распространение лишь после бурных событий "парижской весны" 1968 года. Этому во многом способствовала и деятельность исламских миссионеров из различных мусульманских стран прежде всего усилия организации "Джамаат ат-Таблиг" ("Миссионерского общества", основанного в 20-х годах в Британской Индии), французский филиал которой выступает под названием "Вера и практика".

Точная численность этой категории французских мусульман, в массе своей глубоко верующих и соблюдающих обряды исламской религии, неизвестна. По разным источникам, она колеблется от 30 до 300 тыс. человек. Среди мусульман-новообращенцев есть достаточно известные имена общественных и политических деятелей, в том числе придерживавшихся в прошлом марксистской ориентации. Один из них - Р. Гароди, совершивший паломничество в Мекку и принявший мусульманское имя Раджа. В свое время он входил в руководство французской компартии.

На территории Франции мусульманское население проживает неравномерно. В целом география его расселения совпадает с географией магрибинской трудовой иммиграции. В Париже имеются целые кварталы (прежде всего Барбес и Бельвиль), где численность мусульман относительно велика. То же можно сказать о промышленных предместьях французской

стр. 76

столицы. Однако "лидирующие" позиции в этом отношении занимают такие департаменты, как Марсель, Лион и Лилль.

По числу последователей ислам является во Франции второй религией после христианства. Как религиозный, социально-культурный и политический феномен ислам заявил здесь о себе сравнительно недавно. Так, до середины 70-х гг. во Франции действовало не больше десятка мечетей, главная из которых - Большая мечеть в Париже - была открыта еще в 1926 г. в знак признательности государства мусульманам, сражавшимся в рядах французской армии в годы первой мировой войны. Числу мест отправления мусульманского культа примерно соответствовало и количество действовавших в стране исламских религиозных ассоциаций.

Во второй половине 70-х годов положение начало меняться. Массовое "оседание" во Франции рабочих-иммигрантов из стран Магриба послужило благодатной почвой для возникновения инициативных групп, которые начали добиваться от местных властей создания минимальных условий для свободного отправления мусульманами исламского религиозного культа. В населенных иммигрантами пригородах стали появляться импровизированные мечети и молельные помещения (в частности, на заводах Рено). В результате к началу 90-х годов во Франции было уже свыше тысячи мечетей и молельных помещений. На некоторых кладбищах отгорожены специальные "мусульманские" участки. В городских кварталах растут лавки, торгующие продовольствием, "разрешенным" согласно нормам шариата, а также исламские книжные и сувенирные лавочки.

Как отмечал Ж. Кепель, "безупречным партнером мусульман в поисках мест отправления религиозной службы в первое время была именно католическая церковь..." ²⁴ . Епископ Лилля в 1972 г. безвозмездно передал мусульманам часовню для преобразования ее в мечеть. По мнению Кепеля, современное отношение католической церкви к мусульманам определяется исламо-христианским диалогом и антирасистским сотрудничеством. Диалог двух религий выходит за рамки обсуждения ситуации с мусульманскими иммигрантами и прежде всего основывается на идее Вселенской Церкви, впервые выдвинутой на II Ватиканском Соборе, в документах которого утверждалось единство религиозных, моральных и духовных ценностей христиан и мусульман.

В 1975 г. был организован Секретариат по связям с мусульманами, который был призван налаживать контакты и осуществлять сотрудничество с исламскими общинами. Служба верующих мигрантов фиксировала все проявления расизма в отношении мусульман и, благодаря своим сотрудникам, проводила в каждой епархии антирасистские проповеди ²⁵ .

Но не всегда совместные акции солидарности против насилия и дискриминации приносили желаемый эффект; разобщенность мусульманских общин, незнание католическими священниками религиозных течений внутри них, этническая неоднородность и другие причины делали непрочной политику контакта и помощи. Кепель писал: "Обогащение мусульманских нефтедобывающих стран, победа исламской революции в Иране.., символы перестроенных в мечети церквей, вызывают озабоченность и даже страх во французском обществе перед лицом непреодолимой экспансии ислама, который пытается построить свою империю на обломках христианства" ²⁶ .

В начале 1980-х годов епископату были разосланы новые директивы, которые в 1983 г. были опубликованы Службой верующих мигрантов: несмотря на "внимание, которое христиане уделяют проблемам мусульман, стараясь сохранить их веру", несмотря на "братское и бескорыстное отношение, к которому призывает Евангелие", становилось "нежелательным при современном положении вещей передавать старые места религиозного культа христиан мусульманам для перестройки их в мечети. Положительное решение возможно лишь в исключительных случаях, но при этом риск быть неправильно понятыми очень велик" ²⁷ . Тем не менее, идея религиозного плюрализма, берущая свое начало еще от II Ватиканского Собора (1962 - 1965) и утвержденная в 1972 г., не была подвергнута сомнению.

стр. 77

80-е годы были отмечены ростом влияния крайне правых. Начиная с 1983 г. Национальный фронт завоевывал все больше голосов на выборах ²⁸ . Некоторые епископы (например, монсиньор Лефебр) поддерживали крайне правых. Французский епископат еще раз подтвердил свое несогласие с расистскими идеями Национального фронта, как это сделали, например, архиепископы Турский и Безансонский, епископ Гренобльский Матагран, архиепископ Лионский Декуртрай в выступлении по телеканалу "Антенн-2" в 1984 году. Накануне июньских дебатов по иммиграции в Национальной ассамблее 10 мая 1985 г. был опубликован документ "Шансы общего будущего без разногласий", подписанный председателями пяти епископальных комиссий. Этот документ, главная идея которого заключалась в словах: "иммигранты являются частью нашего будущего", был продолжением декларации Епископальной Комиссии по миграциям 1983 г., где иммигранты назывались "в некотором смысле нашими соотечественниками". Епископы призывали бороться против предрассудков, предубеждений и страхов и полагали, что "новое народонаселение, которое пустило корни во Франции", должно быть принято без каких бы то ни было оговорок: "Их присутствие стало законным".

Впервые в документе такого рода был поднят вопрос о возможных препятствиях совместного существования из-за культурных и религиозных разногласий. Но опираясь на светские демократические принципы, а также на эволюцию мусульманских общин, епископы заключили: "Отличия в культуре и религии не могут быть препятствием в интеграции в национальных рамках" ²⁹ . Документ был нацелен на недопущение оправдания экстремизма с любой стороны. К тому же епископы напоминали, что около 1 млн. французских граждан исповедуют ислам в немусульманской стране, чей закон они уважают ³⁰ .

Признаки "возрождения" ислама во Франции, стране христианской, преимущественно католической, не могли не вызвать широкого общественного резонанса. В прессе предпринимаются попытки изобразить это как угрозу французскому обществу. В начале 80-х годов заговорили об "исламской угрозе". Иранская революция и общий подъем исламистских движений в мусульманском мире с характерной для них антизападной направленностью способствовали распространению, если не откровенно враждебного, то во всяком случае подозрительного отношения к исламу как реальному или потенциальному носителю угрозы интегризма, несовместимого со светскими традициями Франции.

В конце 80-х годов два события способствовали всплеску антиисламских настроений в стране: нашумевшее "дело Рушди" и так называемое дело о платке. Если известная фетва аятоллы Хомейни, вынесшего "смертный приговор" автору "Сатанинских стихов", добавила лишь дополнительный штрих к негативному образу ислама как "нетерпимой" и "фанатичной" религии, то "дело о платке" было широко воспринято как прецедент, опасный непосредственно для французского общества. В 1989 г. две ученицы одной из школ пришли на занятия в платках в знак приверженности принципу "хиджаб". Событие вызвало настоящий скандал и массу газетных публикаций. Согласно закону о разделении религии и государства, в государственных учреждениях Франции (в том числе в государственной школе), не допускается ношение предметов, публично демонстрирующих принадлежность человека к той или иной религии. В конце концов "дело о платке" было улажено посредством компромисса: решение вопроса о ношении знаков религиозной принадлежности, было передано на усмотрение школьной администрации. Тем не менее этот инцидент способствовал возникновению широкой дискуссии на тему светскости, в ходе которой высказывалось мнение о том, что государству следует более терпимо относиться к "присутствию" религии в общественной жизни.

В начале 90-х годов успех Исламского фронта спасения (ИФС) в Алжире, вскоре приведший к ожесточенному столкновению между алжирским режимом и вооруженными группами исламистов, придал в глазах французской общественности особую остроту проблеме "исламского интегризма",

стр. 78

прежде всего в связи с наличием среди мусульман, живущих во Франции, групп, симпатизирующих ИФС или связанных с ним.

Тяготение мусульман Франции к странам, где они родились, а, следовательно, возможность для различных государств исламского мира использовать общины своих соотечественников (в том числе и по "религиозным каналам": финансирование мечетей и религиозных ассоциаций, издание брошюр и книг и т. д.) в собственных политических целях рассматривается властями как серьезная проблема.

Несколько лет назад в министерстве внутренних дел возникла идея инспирировать создание во Франции некой высшей исламской инстанции, которая выступала бы от лица всех проживающих в стране мусульман, выражала бы их интересы и могла от их имени вести дела с правительством при решении возникающих проблем. Один из высших чиновников МВД возглавил специальный комитет, который занялся поиском лидера или группы лидеров, пользующихся авторитетом, по крайней мере, среди подавляющего большинства мусульманского населения страны. Но заметного прогресса здесь не было достигнуто.

Этнокультурные различия, с одной стороны, и ориентация на различные государства и существующие политические модели мусульманского мира, - с другой, позволяют выделить внутри современного "французского ислама" три основных течения, а также ряд второстепенных.

"Магрибский ислам" представлен во Франции в силу исторических причин наиболее широко. Помимо арки и беров, в стране проживает 800 тыс. алжирцев, 450 тыс. марокканцев и 200 тысяч тунисцев. В Магрибе распространен суннитский ислам маликитского толка, считающийся самым "строгим" после ханбалитского. Это накладывает определенный отпечаток на характер религиозности выходцев из стран Магриба, где наименее грамотные слои населения сохраняют приверженность "святому исламу" с его культом святых, авторитетом "святых" шейхов-марабутов и т. д.

Молодое поколение мусульман - выходцев из Магриба и его образованные слои населения являются более "секуляризованными"; не будучи в большинстве своем практикующими верующими, они смотрят на ислам как на основу собственной культурной принадлежности. Что касается практикующих мусульман, то они находятся под влиянием различных идейных направлений, получивших в последние 15 лет распространение как в Магрибе, так и в других странах арабского мира. В формировании облика "магрибского ислама" участвуют три страны региона - Алжир, Марокко и Тунис.

Алжир пытается распространять свое влияние на весь "контингент" магрибских иммигрантов во Франции и на их потомков. При этом он опирается на парижскую Большую мечеть, с самого начала контролировавшуюся его представителями. Парижская мечеть старается противостоять интегристским течениям и ее претензия на роль "исключительного представителя" мусульман во Франции фактически поддерживается французскими властями. В то же время ее авторитет оспаривается некоторыми неалжирскими (особенно марокканскими) группами.

В Марокко король официально сочетает функции политического и духовного лидера: он носит титул "повелителя правоверных" (Амир аль - Му'Минин). Большинство живущих во Франции мусульман марокканского происхождения сохраняют лояльность по отношению к монарху; их сравнительно мало затронула активность исламистских групп, в том числе марокканского происхождения, выступающих против нынешнего режима. Действующее во Франции "Содружество марокканских рабочих и коммерсантов", сохраняющее связи с королевским двором, контролирует значительную часть мечетей во Франции.

Среди выходцев из Туниса наиболее влиятельными являются исламистские движения, идеи которых пользуются популярностью главным образом у представителей иммигрантского "среднего класса". Так, оппозиционное по отношению к светскому тунисскому режиму Движение исламской тенденции (ДИТ), которое вышло из недр "Братьев-мусульман", имеет во

стр. 79

Франции собственный филиал - "Объединение за ислам во Франции", созданное в 1980г. и базирующееся на севере страны. Успехом пользуется среди тунисской иммиграции и организация "Вера и практика" - филиал "Джамаат-и-Таблиг", проповедующая благочестивый исламский образ жизни, обязательное соблюдение ежедневной пятикратной молитвы, ношение "исламской одежды" и т. д., а также поощряющая обращение в "истинную веру" атеистов и последователей других религий.

"Африканский ислам" представлен выходцами из стран "черной" Африки - Сенегала, Мали, Кот-д-Ивуара и др. Среди африканского населения Франции, по статистике, мусульмане составляют 49 % (против 50 % христиан и 1 % анимистов). Исключительно суннитский "африканский ислам" несет на себе сильный отпечаток народной религиозности с характерным для нее культом марабутов. Обычно марабут - это грамотный человек, приехавший во Францию, чтобы призывать к "возвращению к исламу" молодежь, порвавшую с традиционным образом жизни. Но встречаются и неграмотные, "патриархальные" марабуты, занимающиеся магией и знахарством.

Среди мусульман-африканцев, осевших во Франции, сохраняется влияние суфийских братств, главным образом Хадирийя и Тиджания. Весьма динамично движение муридов, возникшее еще в начале XX в. в Сенегале. В 1983 г. Амаду Ги Пепан, выходец с Антильских островов, основал новое движение - "Муриды в Европе", которое видит в производительном труде одну из форм молитвы Богу. В настоящее время его последователей во Франции больше всего среди представителей народности волоф.

К числу крупнейших относится течение "турецкого ислама". Во Франции проживает 150 тыс. выходцев из Турции, включая национальные меньшинства (прежде всего курдов). Все религиозные и религиозно-политические группы, существующие в сегодняшней Турции, присутствуют и во Франции. Здесь есть последователи исламистской Партии процветания, основанной Н. Эрбаканом, пантюркисты и члены законспирированной ультраправой организации "Серые волки". Из конфессиональных меньшинств можно отметить алавитов; из суфийких братств - накшбанди и бекташи. Имеются во Франции и последователи секты Нурджюлюк, популярной среди турецких курдов-иммигрантов.

Возможно ли на этом пестром фоне возникновение "французского" ислама, интегрированного во французское общество и его культуру, не находящегося в конфликте с законодательством страны? Эта проблема заботит сегодня не только государство, но и саму мусульманскую общественность. С 1984г. в Париже действует общество "Жить по исламу на Западе", а в 1985 г. возникла Национальная федерация мусульман Франции, которая соперничает с Парижской мечетью в борьбе за статус единственно законного представителя мусульман во взаимоотношениях с государственной властью. Однако эти организации, где преобладают новообращенцы-французы, не являются достаточно представительными.

Многие ученые сходятся во мнении, что за истекшие два десятилетия "присутствие" ислама в этой стране стало реальностью, с которой приходится считаться и обществу, и государству. И неудивительно, что каждый очередной акт "исламского терроризма" заставляет французов с напряжением следить за настроениями в местной, весьма многочисленной мусульманской общине.

С полным основанием можно утверждать, что иммиграция оказывает влияние на все стороны общественной жизни современной Франции - экономическую, юридическую, политическую и религиозную. Слова французского президента Ж. Ширака как нельзя лучше характеризуют современную иммиграционную ситуацию во Франции: "При современной экономической ситуации бессмысленно принимать новых иностранцев, которым мы уже не можем дать то, что они ищут, а именно работу. Позволить им приехать в страну и обещать работу - значит лицемерить и потерять уважение в их глазах. Тем же, кто уже обосновался во Франции на законных основаниях, мы должны дать гарантию безопасности и уважения. Кроме

стр. 80

того, мы должны обеспечить право на стабильность присутствия и полноценную семейную жизнь, наконец, мы должны увеличить их возможности интеграции во французское общество через школу, образование, жилищную политику и т. д. Проблемы, которые ставит иммиграция, являются прежде всего проблемами человеческими, и это человеческое отношение, которое требует особого внимания со стороны правительства, должно превалировать над идеологией и догматизмом" ³¹ .

Примечания

1. Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М. 1984, с. 272.

2. См. Окружающая среда и социально-экономические процессы в исламском мире. М. 1994, с. 200.

3. ЛЕ ГОФФ Ж. Цивилизации средневекового Запада. М. 1992, с. 124.

4. ЗАБОРОВ М. А. Крестоносцы на Востоке. М. 1980, с. 306.

5. Национально-освободительное движение в Азии и Африке. Века неравной борьбы. М. 1967, с. 78.

6. См. ТОЙНБИА. Постижение истории. М. 1991, с. 119; ЛАНДА Р. Г. Ислам в истории России. М. 1995, с. 13 - 14.

7. ARCOUN М. Actualite d'une culture mediterraneenne. Tampere. 1990, p. 14.

8. См. БРОДЕЛЬ Ф. Что такое Франция? Кн. 2, ч. 1. М. 1995, с. 183.

9. Там же, с. 184.

10. См.: LEVY M. -L. Les etranges en France. - Population et societe. 1980, N 137.

11. Hommes et migrations. 1988, N 1114, p. 25.

12. Le Monde, 25.VII.1980.

13. STASI B. L'lmmigration, une chance pour la France. P. 1984, p. 13.

14. CM. Le Quotidien de Paris. 12.VIII.1982; БРОДЕЛЬ Ф. Ук. соч., с. 190.

15. DUPAGUIER J. -F. Quand les bougnoules etaient... L'Evenement du jeudi. 13 - 19.VI.1985, p. 48 - 51.

16. CM. SAYMAI J. Si ma soeur epouse un Fran9ais, je la tue !- (Evenement du jerdi, 13- 19.VI.1985, p. 40 - 41).

17. Le Monde, 25.VII.1980.

18. ANGLADE J. La Vie quotidienne des immigres en France de 1919 a nos jours. P. 1976, p. 105.

19. Le Monde. 19 - 20.VI.1983.

20. Le Quotidien de Paris. 7.IX.1983.

21. Liberation. 9.XI. 1983.

22. L'Evenement du jeudi. 13 - 19.VI.1985, p. 34 - 38.

23. Ibid., p. 37, 32 - 33.

24. KEPEL G. Les banlieues de I'lslam. P. 1987, p. 117.

25. COSTES A. L'Eglise catholique dans le debat sur l'immigration. - Revue Europeenne des migrations internationales. P. 1988, p. 41, 42.

26. KEPEL G. Op. cit., p. 121.

27. COSTES A. Op. cit., p. 42.

28. Francoscopie. P. 1990, p. 229.

29. COSTES A. Op. cit., p. 42, 43.

30. Francoscopie, p. 229.

31. GREGOIRE M. La France et ses immigres. P. 1988, p. 301 - 302.

Permanent link to this publication: