Л. СЮКИЯЙНЕН, Доктор юридических наук

Исламский экстремизм, активность которого еще недавно проявлялась лишь эпизодически и редко выходила за границы отдельных регионов мусульманского мира, превратился за последнее десятилетие в постоянный фактор политической жизни многих стран, включая западные, оказывая заметное влияние на всю систему межгосударственных отношений. С начала 90-х годов он все громче заявляет о себе и в России.

Исламские радикальные движения преследуют преимущественно политические цели. Но влияние их лидеров во многом определяется тем, что они называют себя выразителями истинного ислама и борцами за воплощение его идеалов в жизнь. Показательно, что в программных установках этих движений акцент делается на последовательном претворении шариата не только в собственно религиозных, но и в мирских делах.

Однако если о политических аспектах исламского экстремизма уже написано немало, то обстоятельную оценку его идейных основ с позиций самого ислама отыскать нелегко. Между тем такой анализ важен как для того, чтобы идейно противостоять исламским радикалам, так и для понимания ислама вообще.

ШАРИАТ КАК ИДЕЙНОЕ ОРУЖИЕ ПРОТИВ ЭКСТРЕМИЗМА

Сами по себе исходные постулаты политического ислама наверняка разделяет каждый правоверный мусульманин. Среди этих постулатов выделяется следующий аят Корана: "О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику и вершителям дел из вас" (4: 59) ¹ .

Разъясняя его смысл, блюстители чистоты ислама нередко настаивают на том, что оно обязывает мусульман подчиняться "наиболее достойным власти" из числа неких духовных авторитетов, призванных руководить правоверными в силу своей богоизбранности. К ним идеологи исламского экстремизма категорически отказываются относить реальных правителей, которые, по их мнению, просто узурпировали власть и впали в неверие, а также ученых- богословов (улемов), поскольку мусульмане якобы не нуждаются в посредниках и могут самостоятельно проникнуть в суть божественной воли и претворить ее в жизнь.

Такое понимание идет вразрез с выводами авторитетных мыслителей, в том числе и тех, кого претенденты на единственно верное понимание ислама почитают в качестве своих идейных наставников.

Например, выдающийся мусульманский теолог и правовед Ибн Теймийя (1263 - 1327) утверждал, что "вершители дел" - это именно правители и улемы. Именно от их последовательного выполнения своего предназначения зависит установление угодного Аллаху порядка ² . Причем в этом союзе улемам принадлежит особая роль, поскольку к их знаниям должны обращаться власти всякий раз, когда сами не в состоянии найти нужный ответ в Коране и сунне Пророка либо сталкиваются с вопросами, по которым эти источники не дают готовых решений. Развивая эту идею, другой крупный исламский мыслитель Ибн Каййим аль-Джаузийя (1292 - 1350) подчеркивал: "Воистину, знающие - наследники пророков. Ведь пророки не оставили после себя ни динара, ни дирхама, а оставили в наследство знание... Знатоки ислама (факихи) ^1* на земле - сродни звездам на небе, освещающим путь блуждающим во мраке" ³ .

Разделяя позицию ханбалитов ^2* , которые под "вершителями дел" понимают ученых и правителей (эмиров), аль-Джаузийя пришел к следующему выводу: "Власти достойны повиновения в той мере, в которой они вершат дела в соответствии со знанием; ведь подчиняться властям надлежит в пределах предписанного Аллахом и того, что диктует наука; в свою очередь повиновение знающим обусловлено их неукоснительным следованием Посланнику" ⁴ . В этом тезисе заключается суть подхода ислама к соотношению божественного откровения, знания и власти, в котором знанию отводится место посредника между шариатом и действиями правителей.

Неслучайно Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб (1703 - 1792), со взглядами и деятельностью кото-

^1* Факих - юрист, знаток мусульманского права. (Прим. ред.)

^2* Ханбалит - последователь наиболее строгой из четырех богословско-правовых школ (мазхабов) - ханбалитской. (Прим. ред.)

стр. 8

рого связаны теологическое учение и политическое движение, получившие название "ваххабизм", в одном из своих трактатов особо отмечал, что "знание предшествует словам и делам" ⁵ .

Особая роль знания объясняется прежде всего тем, что собственно религиозные предписания шариата заметно отличаются от его положений, касающихся вопросов мирской жизни. Если первые характеризуются полнотой, конкретностью и однозначностью, то вторые сводятся преимущественно к общим ориентирам и принципам, осуществление которых в каждой конкретной ситуации требует специальных глубоких знаний.

Вопреки распространенному мнению, религия и политика в исламе - относительно самостоятельные области. Бездоказательное отстаивание тезиса об их неразрывности - свидетельство поверхностного знакомства с шариатом, который отвергает автоматический перенос его религиозно-догматических и этических постулатов на сферу политики, государства и права.

Именно поэтому одним из краеугольных понятий шариата выступает иджтихад ^3* - толкование многозначных положений Корана и сунны ^4* или рациональное формулирование правовых решений в случае молчания этих источников. Иджтихад олицетворяет творческое начало, знание, к которому власти обращаются в ответ на коранический призыв: "И спросите знающих, коли сами не разумеете" (21:7).

Иначе говоря, "повиновение Аллаху и его Посланнику" в мирских делах невозможно путем простого воспроизведения аятов Корана и нескольких десятков хадисов. Недостаточно здесь и одной веры, если ее основным показателем объявляется готовность немедленно и бескомпромиссно действовать во имя утверждения воли Аллаха. Критерий приверженности его воле - не решимость, а усвоение исходных начал и главных целей шариата, умение обращаться с ними. Поэтому защищаемый исламскими идеологами тезис о "верующем разуме" должен быть дополнен концепцией "сознательной веры".

О чем конкретно идет речь? Прежде всего о том, что претворение шариата в мирских делах предполагает не только и не столько жесткое и слепое следование установленным в седой древности нормам, сколько рациональное осмысление и решение любых проблем мусульман в духе постепенности, умеренности, избежания крайностей, поиска компромиссов.

Ибн Теймийя и аль-Джаузийя подчеркивали рациональную природу предписаний шариата и не видели противоречия между истиной Аллаха и разумом. Одновременно они особо выделяли нацеленность шариата на удовлетворение потребностей людей. В этой связи аль-Джаузийя писал: "Шариат целиком построен на мудрости и учете интересов людей в их земной и будущей жизни; он - олицетворение абсолютной справедливости, милосердия, заботы об интересах и наивысшей мудрости; если какое-нибудь решение отходит от справедливости и обращается к произволу, отклоняется от милосердия в противоположную сторону, отказывается от мудрости и тяготеет к порче, то оно не принадлежит шариату" ⁶ .

Игнорировать такие черты шариата, как гибкость, способность развиваться и соответствовать каждой эпохе и любым условиям, как учет и уважение обычаев и традиций мусульман, - значит не понимать смысл предписаний Корана и сунны Пророка, которые, по словам одного из самых авторитетных современных мусульманских правоведов и теологов Юсуфа аль-Карадауи, "всегда олицетворяют свет, показывающий верный путь, а отнюдь не оковы, препятствующие движению" ⁷ . Только ориентация на эти ценности, полагал аль-Джаузийя, отличает справедливую шариатскую политику, которая должна изменяться вслед за интересами человека ⁸ . Считать едва ли не вероотступничеством малейшее отклонение от детальных внешних правил мирского поведения, сформулированных мусульманскими правоведами сотни лет назад, не задумываясь об их смысле, - значит выдавать средство за цель и не улавливать в шариате главного. Исповедующие такой подход фанатики, отмечал аль-Джаузийя, не могут быть причислены к знающим. Он писал, что ни один муджтсисид ^5* не вправе выдавать свое мнение за волю Аллаха, и приравнивал навязывание искажающих настоящую природу шариата представлений суждению об Аллахе и его предписаниях без знания, что решительно порицается Кораном ⁹ .

У имама аль-Бухари находим хадис со словами Пророка: "Аллах не удерживает у себя знание, вырывая его из людских сердец, но сохраняет его в руках улемов: если не останется ни одного ученого-богослова, то люди возьмут себе начальниками невежд, которые в ответ на обращенные к ним вопросы будут выносить решения без опоры на знание, заблуждаясь сами и вводя в заблуждение других" ¹⁰ . Есть и другая мудрость, известная еще первым поколениям улемов: "Знание и есть религия; смотрите, от кого берете свою религию" ¹¹ .

А смотреть надо, и весьма внимательно, оценивая позиции политического ислама мерилом шариата. Например, под тем предлогом, что мусульмане обязаны подчиняться только воле Всевышнего, а не созданным людьми нормам, раздаются призывы к немедленному введению шариата взамен нынешнего законодательства. В таком требовании сквозит упрощенный, если не сказать примитивный, подход, демонстрирующий как незнание закономерностей развития права, так и основ шариата. Между тем, мусульманско-правовая доктрина исходит из того, что сформулированные путем иджтихада правила, которые по мирским вопросам количественно заметно преобладают над положениями Корана и сунны, являются результатом человеческого творчества, хотя и определяемого основными целями и принципами шариата. Поэтому, с точки зрения шариата, следует не звать к отказу от установленных людьми правил, а обращаться к соответствующим государственным органам с требованием разрабатывать законы, включающие принципы и нормы шариата.

Однако такая позиция не укладывается в рамки исходных постулатов исламского радикализма,

^3* Иджтихад - (буквально - "старание", "усердие") достижение высшей степени знаний и получение нрава самостоятельно решать некоторые вопросы юридическо-богословского характера. (Прим. ред.)

^4* Сунна - (буквально - "обычай", "практика") совокупность хадисов (в переводе с арабского - "сообщение", "рассказ") о высказываниях и делах Мухаммада, которыми надо полностью руководствоваться и которым надо следовать. (Прим. ред.)

^5* Муджтахид - (буквально - "старательный", "усердный") человек, достигший высшей степени знаний в юридическо-богословских науках и имеющий право самостоятельно выносить решения по вопросам мусульманского права. (Прим. ред.)

стр. 9

который видит в современном государстве навязанное мусульманам господство неверия и поэтому категорически отказывается сотрудничать с ним.

Формально такой подход, казалось бы, соответствует шариату и даже подтверждается высказыванием Пророка: "Подвластный может не подчиняться властителю во грехе".

Но при ближайшем рассмотрении выясняется, что взгляды крупнейших мусульманских ученых по данному вопросу отнюдь не столь прямолинейны, поскольку отражают всю глубину шариата и учитывают все отстаиваемые им ценности и приоритеты. Вкратце их подход сводится к тому, что даже несправедливый правитель - благо для мусульман. Пророк говорил: "Дать людям лучшую жизнь может только имам - благонравный или нечестивый; если он нечестив, то и при нем верующий будет поклоняться своему Создателю, пока не истечет отпущенный нечестивцу срок". Разъясняя смысл данного изречения, Ибн Теймийя отмечал, что если правитель не следует Корану и сунне Пророка, то мусульманам надлежит подчиняться тем из его приказов, которые все же соответствуют воле Аллаха, как предписано в Коране: "Сотрудничайте в творении добра и благочестии и не сотрудничайте в грехе и несправедливости" (5:2). Опыт, писал он, подтверждает правильность мудрости, гласящей: "Шестьдесят лет с имамом-деспотом - лучше, нежели одна ночь безвластия" ¹² .

Как же тогда быть с теми действиями властей, которые отходят от шариата? В чем может проявляться "неподчинение правителю во грехе"? Ответ ясен: надо увещевать таких правителей, настойчиво добиваясь от них исправления несправедливой политики. Эта позиция основана на словах Пророка о том, что Аллах желает мусульманам "давать советы тем, на кого Он возложил вершение ваших дел". Причем делать это надо доброжелательно, не допуская резкости. Среди множества хадисов, передающих данную мысль, приведем следующий: "Воистину, Аллах добр и любит мягкость в обращении; Он дает в ответ на мягкость то, чего не дает в ответ на насилие" ¹³ .

Характерно, что это высказывание Посланника крупнейшие мусульманские авторитеты приводят именно в связи с отношением к несправедливой власти.

По поводу же пресечения "неверной" политики путем открытого выступления они ссылаются на такие слова Пророка: "Тот, кто увидит в действиях своего эмира нечто отвратительное, пусть проявит терпение и не перестает ему подчиняться" ¹⁴ . Комментируя этот хадис, аль-Джаузийя писал: "Если пресечение запретного неминуемо влечет более тяжкий грех и вызывает еще более неприятие у Аллаха и его Посланника, то такое пресечение недопустимо... Так, пресечение несправедливости властей путем выступления против них является основой всякого зла и смуты до скончания века... Кто задумается о постигших ислам великих и малых смутах, тот увидит, что причиной тому упущение этого начала, отказ терпеливо относиться к совершению запретного, подлежащего искоренению, в результате чего рождается еще больший урон" ¹⁵ .

Однако исламские радикалы не хотят вникать в подлинный смысл предписаний шариата, обращаясь только к тем из них, которые отвечают их собственным посылкам. Точно также они выбирают лишь то, что подтверждает их тоннельное видение ислама и шариата, из всего огромного исламского наследия, в том числе оставленного Ибн Теймийей, который пользуется особым авторитетом у экстремистов.

Приведем только один пример, демонстрирующий принципиальное различие между экстремистским и умеренным течениями исламской мысли и политической практики, оценивающими одни и те же явления с прямо противоположных позиций.

Так, известный в странах Персидского Залива идеолог радикального ислама Абд ар-Рахман бин Абд аль-Халек в книге, посвященной Ибн Теймийе, делает акцент на его фетвах ^6* о татарах (речь идет о монголах, захвативших в начале XIV века Сирию), в которых ранее принявшие ислам захватчики объявлялись неверными. В качестве образца "пресечения запрещенного шариатом" он приводит личное участие ученого в сжигании лавок виноторговцев и уничтожении посуды, которой пользовались татары для винопития ¹⁶ .

Совсем другой факт из этих же событий выбирает Юсуф аль-Карадауи. В одной из своих статей он приводит рассказ аль-Джаузийи о том, как однажды его учитель, Ибн Теймийя, проходил мимо группы татар, предававшихся пьянству. Увидев такое грехопадение, некоторые соратники и ученики великого правоведа пытались остановить нарушителей шариата. Тогда Ибн Теймийя сказал: "Пусть они пьянствуют и веселятся; ведь Аллах запретил вино, поскольку оно мешает поминать Его и совершать молитву, а этих пьяниц алкоголь отвращает от кровопролития и разграбления имущества" ¹⁷ . Иначе говоря, ученый посчитал, что допущение такого нарушения предотвращает более тяжкий грех, видя смысл шариата не в слепом следовании всем без исключения частным нормам, а в постижении их смысла и достижении более важных целей ислама.

Грамотный подход к шариату не имеет ничего общего с учением и практикой исламских радикалов. Их зашоренность в теории и агрессивность в действиях резко критикуются даже теми мыслителями, которых они считают своими идейными вождями. В частности, аль-Джаузийя писал: "Что касается фанатиков, то они любую проблему переворачивают с ног на голову; обращаясь к сунне, они принимают из нее только то, что соответствует их высказываниям, и прибегают к уловкам, чтобы отвергнуть расходящееся с их мнением либо отбросить не подходящее им свидетельство; если они обнаруживают столь же весомое или даже менее убедительное доказательство, подтверждающее их позиции, они принимают его и используют в качестве аргумента против своих оппонентов" ¹⁸ .

А вот мнение самого Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба: "Некоторые религиозно настроенные люди пресекают запрещенное, и в этом они правы; но их ошибка заключается в том, что в своем рвении они доводят дело до розни между братьями" ¹⁹ . Тем самым религиозные фанатики вселяют в души мусульман беспокойство, создают им трудности и неудобства вопреки смыслу шариата. Ведь сказано в Коране: "А те, которые верующим мужчинам и женщинам причиняют незаслуженные неприятности и обиды, берут на себя ложь и явный грех" (33:58).

Таким образом, сторонники возвращения к истокам ислама сами с ними не в ладах. Это обстоятельство приобретает особое значение, когда речь заходит о спосо-

^6* Фетва (или фатва) - решение (заключение) муфтия по какому-либо религиозно-юридическому вопросу. (Прим. ред.)

стр. 10

бах борьбы с таким проявлением исламского экстремизма, которое у нас принято именовать "ваххабизмом".

ЗАПРЕЩАТЬ ИЛИ НЕ ЗАПРЕЩАТЬ "ВАХХАБИЗМ"?

В последние годы в российской прессе, выступлениях политиков и даже в законодательстве утвердилось понятие "ваххабизм". Сам этот термин известен специалистам достаточно давно, но лишь в середине 90-х годов его стали использовать применительно к конфликтам, возникшим в среде мусульман Северного Кавказа.

На первых порах акцент делался на религиозно-догматических посылках и культовой практике "ваххабизма", отличавших его от так называемого традиционного ислама, который в этом регионе сложился в течение веков. Здешний ислам испытывает на себе влияние суфизма, который здесь часто называют "тарикатом" ^7* .

Но догматические споры между "ваххабитами" и приверженцами тариката достаточно быстро переросли в открытые столкновения, которые сначала воспринимались как проявления внутри-конфессионального конфликта по вопросам вероучения и не очень беспокоили властные структуры. Однако уже в 1995 - 1997 годах центр тяжести в оценке "ваххабитов" переместился на их политическую активность, которая приобрела экстремистский, террористический характер. Определение "ваххабитский" стало употребляться для оценки деятельности, направленной против государства. "Ваххабизмом" начали называть не просто систему религиозных взглядов, а, прежде всего, радикальную политическую идеологию и практику, нацеленную на насильственное изменение системы власти ^8* . В результате государственные структуры изменили свое отношение к "ваххабизму", который примерно с 1997 года понимается исключительно как синоним исламского экстремизма. Этому способствовало развитие ситуации в 1998 - 1999 годах в Кадарской зоне Дагестана, а также в Чечне, где в этот же период резко обострился конфликт между "ваххабитами" и сторонниками традиционного ислама.

Пик противостояния "ваххабитов" с государством пришелся на август 1999 года, когда вооруженные отряды экстремистов вторглись из Чечни в Дагестан, опираясь на поддержку местных единомышленников. В результате этих событий Дагестану был причинен серьезный ущерб. В республике сложилось твердое убеждение, что причиной этого явилась не просто вооруженная агрессия боевиков, а действия "ваххабитов", которые придерживаются радикальной исламской идеологии и используют лозунги "чистого", нетерпимого ислама. Был сделан вывод о том, что "ваххабизм" - преступное политическое движение, идейные посылки которого исходят из догматически толкуемых положений ислама и неотвратимо приводят к антигосударственной деятельности, к войне.

Это и послужило основанием для принятия в сентябре 1999 года Народным собранием Республики Дагестан закона о запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории республики. В соответствии со ст. 1 этого акта в Дагестане запрещается создание и функционирование ваххабитских и других организаций, деятельность которых направлена на насильственное изменение конституционного строя, подрыв безопасности государства, нарушение общественной безопасности и общественного порядка, создание вооруженных формирований, пропаганду войны, разжигание национальной, расовой и религиозной розни, посягательство на права и свободы граждан, побуждение граждан к отказу от исполнения установленных законом гражданских обязанностей и совершению иных противоправных действий.

В мае 2000 года дагестанский парламент предложил российской Государственной Думе проект закона, который по существу повторяет положения республиканского акта.

На наш взгляд, этот проект не может быть поддержан, прежде всего потому, что в нем не содержится ничего нового по сравнению с действующим законодательством о пресечении противоправной экстремистской деятельности религиозных объединений. Но главный изъян этого законопроекта заключается в том, что в нем без достаточных оснований используется термин "ваххабизм", которому придается не религиозный, а политический смысл. В нем отсутствует определение ваххабитской деятельности, которая рассматривается лишь как разновидность, одна из форм экстремистской деятельности вообще. Однако специальные признаки ваххабитской деятельности, позволяющие отличить ее от иных форм экстремизма, не указываются, поскольку их вообще вряд ли можно назвать. А без этого выделение ваххабитской деятельности в качестве самостоятельной лишается смысла.

Более того, использование тер-

^7* Тарикат - (буквально - мн. ч. от слова "путь") религиозное учение, орден. (Прим. ред.)

^8* Подробнее см. А. Саватеев. "Ваххабит" "ваххабиту" рознь. "Азия и Африка сегодня", 2002, N 2, 3.

стр. 11

минов "ваххабитская деятельность" и "ваххабитские объединения" может внести неопределенность и путаницу в действующее законодательство и будет препятствовать юридически корректному его применению для пресечения противоправной деятельности религиозных организаций. В частности, религиозные организации и отдельные граждане смогут привлекаться к ответственности не за конкретные противоправные деяния, а за отстаивание определенных взглядов и политических позиций, которые могут быть отнесены к "ваххабитским", поскольку одна только их оценка как "ваххабитских" будет достаточна для обвинения к экстремизме.

Если в журналистском лексиконе использование термина "ваххабизм" в какой- то мере еще допустимо (хотя лучше было бы использовать более точное определение), то в тексте закона это совершенно неуместно, поскольку юридическим понятиям должны даваться правовые, а не религиозные определения. Следует, прежде всего, дать четкий ответ на вопрос, что нас не устраивает в той деятельности, которую называют "ваххабитской". Религиозно- догматические постулаты, разделяемые отдельными организациями и лицами? Или же их преступные деяния, наносящие ущерб гражданам, обществу и государству? Думается, последнее. По крайней мере, с позиции закона и власти. Вот с этим и надо бороться, используя все предусмотренные законом способы и называя указанную деятельность своими именами - преступность, бандитизм, терроризм и т.п., но никак не ваххабизм. А сугубо религиозные вопросы пусть обсуждают духовные лидеры в рамках богословских диспутов.

Вывод о неприемлемости использования термина "ваххабизм" в законодательстве и иных официальных материалах основан не только на правовых, но и на политических аргументах. Уже сегодня в России соперничающие между собой исламские лидеры обвиняют друг друга в "ваххабизме", а принятие предложенного законопроекта способно лишь обострить этот конфликт, негативно отразиться на отношениях власти с исламом и на оценке ее действий российскими мусульманами. Ведь включение в федеральный закон положения о "ваххабитской деятельности" как якобы самостоятельной разновидности преступного экстремизма не только усилит в нашей стране исламофобию и еще больше настроит общественное мнение на одностороннее восприятие ислама как проводника терроризма, но и создаст опасный прецедент официального признания неравного отношения к религиям со стороны государства, выделяющего среди них именно ислам в качестве носителя идей, провоцирующих преимущественно антигосударственную деятельность.

Представление о том, что для противодействия исламскому экстремизму достаточно простого запрета "ваххабизма", - иллюзия. Очевидно, не даст должного эффекта и более строгое применение уже имеющегося законодательства.

Всестороннее решение этой проблемы требует проведения последовательной государственной политики по отношению к исламу, ориентированной на культивирование объективных и полных знаний о нем, на поддержку противостоящих экстремизму ценностей и целей шариата. Установки "ваххабитов", ссылающихся на шариат в обоснование своих преступлений и претендующих на единственно верную его трактовку, должны быть решительно и аргументированно отвергнуты.

Выдвижение идейной альтернативы взглядам экстремистов в рамках самого ислама - важнейший вопрос государственной политики.

ТВОРЧЕСКИЙ ПОДХОД К ТРАДИЦИЯМ "ПРАВЕДНЫХ ПРЕДКОВ"

Попытки законодательно поставить "ваххабизм" под запрет имеют и внешнеполитический аспект, внося напряженность в отношения России с рядом мусульманских стран.

В частности, "ваххабизм" у нас в политическом обиходе и в прессе принято рассматривать в качестве официальной идеологии Саудовской Аравии и ряда других государств. На деле это учение не признается официальной доктриной королевства ²⁰ , а его суды применяют не только ханбалитский толк шариата. Если же "ваххабизм" будет законодательно признан формой экстремизма, то вполне логично расценивать этот шаг как, по сути, официальное обвинение этой страны в прямой государственной поддержке политического экстремизма в России. Ясно, что такая перспектива не может быть безразличной некоторым мусульманским странам и прежде всего Саудовской Аравии.

Одним из решающих аргументов в пользу характеристики Саудовской Аравии как "ваххабитского" государства является господство шариата в политической системе страны, общественных процессах и личной жизни граждан. Правда, сторонники такого определения имеют в виду не столько приверженность Королевства исламским идеалам, сколько его политику, которая, как они утверждают, направлена на активное, нередко - агрессивное и воинственное, внедрение своего видения ислама в разных частях мира, исходит из нетерпимого отношения к приверженцам иных вер и даже к мусульманам, придерживающимся других взглядов, и якобы ставит своей целью поддержку исламских экстремистов, угрожающих национальным интересам многих стран, в том числе и России.

Однако определение Саудовской Аравии как "ваххабитского" государства нельзя принять как по формальному, так и по содержательному основанию.

В формальном смысле такое определение связано с именем шейха Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба. Действительно, он -весьма заметная и высоко чтимая фигура в саудовской истории, олицетворяющая религиозно-политическое движение за создание исламского государства. Но в качестве идейных учителей и наставников саудовского режима числятся и другие деятели, пользующиеся не меньшим авторитетом. Возможно, данное определение объясняется тем, что шейх не просто отстаивал идеи таухида (единобожия) и возврата к образу жизни первых поколений мусульман, но и возглавил вместе с семейством Сауда (Аль Сауд) политическое движение за практическое претворение своего учения. Может быть, поэтому термин "ваххабизм" стали употреблять как родовое наименование многих радикальных фундаменталистских исламских политических течений и лежащих в их основе идейных программ, доводящих до крайности концепцию единобожия. При таком подходе "ваххабитами" следовало бы называть и последователей идеологов иранской исламской революции, непоколебимо стоящих на позициях "таухида". А это было бы совершенно абсурдным, если принять во внимание противоречия между суннитами и шиитами (кстати, те, кого у

стр. 12

нас относят к "ваххабитам", считают шиитов неверными или вероотступниками).

Официальную саудовскую оценку попыток навесить на саудовцев ярлык ваххабитов дал еще в 1946 году король Абд аль-Азиз: "Говорят, что мы ваххабиты, но на самом деле мы - мусульмане, следующие Книге Аллаха, сунне Его Посланника и традициям наших праведных предков (ас-салаф ас- салих)". Ссылками на праведных предков пестрят не только статьи Основного низама (закона) о власти 1992 года, но и текущее законодательство и выступления саудовских руководителей. Поэтому саудовский режим можно смело называть салафитским, но никак не "ваххабитским".

Неприемлемость употребления термина "ваххабитский" показывает подход к традициям "праведных предков" применительно к саудовскому государству. Есть различные варианты толкования традиций "праведных предков" и практического следования им. Можно стремиться к слепому подражанию образу жизни первых поколений мусульман, точному воспроизведению в наши дни тех правил поведения, которых они придерживались, избегая любых рассуждений о смысле этих норм и преследуемых при их реализации целей. Но можно видеть суть приверженности традициям "праведных предков" в ином - в освоении их принципиальных подходов к окружающему миру и их творческом применении для решения сегодняшних проблем, как это делает современная исламская наука.

Для иллюстрации толкования традиций "праведных предков" в Саудовской Аравии приведу лишь несколько примеров, основанных как на официальных саудовских материалах, так и личных наблюдениях.

Я встречал в Саудовской Аравии тех, кто следует крайне буквалистскому толкованию исламских традиций и ведет себя так, как советует распространяемая в России литература, называемая "ваххабитской". Но общался и со сторонниками противоположного понимания образа жизни "праведных предков". Причем среди интеллигенции, преподавателей, ученых, общественных деятелей, близких к правящим кругам и формирующих общественное мнение в стране, в контролируемых властью СМИ заметно преобладает гибкий подход, трактующий традицию сквозь призму исходных начал и целей шариата.

Официальная же саудовская политика по ключевым позициям принципиально отходит от позиций тех, кого у нас причисляют к "ваххабитам". Если бы саудовское государство строго следовало наставлениям "ваххабитов", то оно вовсе не могло бы существовать и во всяком случае проводить ту политику, которой оно придерживается в сфере экономики, в международных делах ²¹ . Не могла бы в стране действовать и существующая правовая система.

На самом деле государство и большая часть граждан живут в Саудовской Аравии по иным критериям. Причем даже декларированные принципы, формально основанные на традиции, в реальной жизни заметно видоизменяются. Например, фетва одного из авторитетных саудовских богословов запрещает мусульманину обмениваться рукопожатием с неверными, к которым отнесены христиане и иудеи ²² . Но со мной за руку здоровались и покойный верховный муфтий Саудовской Аравии Бен Баз, и бывший министр исламских дел Абдалла ат-Турки, ныне являющийся генеральным секретарем одной из самых влиятельных международных организаций - Лиги исламского мира - с центром в Мекке. Вряд ли кому-нибудь придет в голову упрекать их в отходе от исламских норм, которые они призваны хранить как мусульмане и как лица, занимающие официальные посты. Так же, как и министра нефти королевства или его посла в Москве, которые, вопреки буквальному пониманию известного хадиса, бреют бороду.

Рациональное понимание традиции проникает даже в те саудовские учреждения, на которые возложена особая миссия блюсти чистоту ислама. Так, во время пребывания в Исламском университете имени имама Мухаммада бин Сауда в 1999 году я заметил, что хотя на его территории не работает ни одна женщина, курить категорически запрещено, а в парикмахерской услугу по бритью бороды не оказывают, преподаватели и деканы факультетов при встрече протягивали мне руку. Характерна и такая деталь: в университете было вывешено решение дисциплинарной комиссии деканата о наказании одного из студентов за неоднократный пропуск молитвы в виде... лишения стипендии. Наверное, если бы вопрос решали так называемые ваххабиты, санкция была бы иной. Даже само приглашение российского исламоведа в Исламский университет очень показательно для современной Саудовской Аравии, которая становится все более открытой для контактов с остальным миром, в том числе и по сугубо исламским вопросам. В рамках жесткого "ваххабитского" учения такое просто невозможно.

Конечно, в королевстве преобладает строгое толкование исламской догматики, но в области нормативной части шариата - правил мирских взаимоотношений мусульман - все чаще верх берут рациональные аргументы, отражающие государственные интересы страны. Такая тенденция коснулась и религиозно- идейного центра Саудовской Аравии - Коллегии крупнейших улемов, возглавляемой верховным муфтием королевства.

Закономерно, что согласно соответствующему низаму (закону) в состав этого органа, заботящегося о незыблемости ориентации страны на Коран, сунну и традиции "праведных предков", включаются знатоки шариата из числа "салафиййун" - приверженцев этой самой традиции. В то же время работа коллегии не только обращена в прошлое, но и отражает реалии сегодняшнего мира: подчиненная ей Постоянная комиссия исламских исследований и фетв (ее также возглавляет верховный муфтий) при рассмотрении финансово-экономических, банковских и социальных проблем и вынесении по ним фетв привлекает к своей деятельности специалистов по соответствующим направлениям современного научного знания. Более того, даже по сугубо религиозным вопросам ее решения подвержены влиянию меняющегося саудовского общества.

Так, в начале 2000 года эта комиссия выступила с заявлением по поводу опубликованных в ряде газет заметки и рисунка с изображением погребальных носилок с усопшим, обвитым змеей в качестве символа мучительной смерти, ждущей каждого, кто пренебрегает молитвой. Авторы публикаций утверждали, что хотели тем самым попугать и предупредить нерадивых мусульман. Комиссия назвала все это фальшивкой, вводящей граждан в заблуждение относительно истинных предписаний Корана и сунны, которые не предусматривают лишения жизни за несовершение молитвы, а требуют лишь предупредить виновного ²³ .

стр. 13

Верховный муфтий Саудовской Аравии шейх Абд аль-Азиз бин Абдалла Аль Шейх из рода Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба на вопрос о том, насколько ислам может поставить себе на службу достижения современной науки, ответил так: "Все то, что несет пользу в наших мирских делах и не противоречит нашей религии, допустимо; главное, чтобы эти достижения не были несоответствующими исламу - вероучению и религии" ²⁴ . Иными словами, верховный муфтий оставил простор для толкования того, какие выводы современной науки и достижения мировой цивилизации приемлемы для ислама, как прямо соответствующие или не противоречащие ему.

Мне приходилось беседовать со многими саудовскими интеллектуалами, призывавшими видеть в шариате и традиции "праведных предков" не набор конкретных правил, не зависящих от того, когда и по какому поводу они были ниспосланы Аллахом или сформулированы исламской юриспруденцией (фикхом), а прежде всего - путь и метод поиска ответов на вопросы, которые ставит перед мусульманами жизнь. Ответов, отражающих основные исходные начала, ценности и цели ислама и шариата. В частности, один из саудовских принцев в беседе со мной говорил, что основы шариата - это источники фикха (как божественные, так и рациональные), дополненные целями шариата (стоящими на охране религии, жизни, разума, достоинства человека и собственности) и основными принципами фикха.

Отражая линию саудовской власти на понимание ислама как религии умеренности и усредненности, высокопоставленный представитель посольства королевства в Москве несколько лет назад писал в издаваемой у нас исламской газете по поводу позиции радикальных исламских лидеров в России, что главный принцип введения норм шариата - постепенность ²⁵ .

Безусловно, в Саудовской Аравии, как и в любой мусульманской стране, наблюдается противостояние двух подходов к шариату - догматического, ориентированного на узкое толкование хадисов и традиций "праведных предков" (ахл аль-хадис), и рационального, делающего акцент на творческое усвоение смысла и целей шариата (ахл аррай). Если приверженцы крайне ортодоксального подхода делают упор на толкуемый в агрессивном духе джихад, то сторонники умеренного ислама выбирают иджтихад - рациональный поиск ответов на вопросы, не получившие прямого ответа в Коране, сунне или практике "праведных предков". Характерно в этом смысле решение Академии фикха, в котором не только подтверждается, что "врата иджтихада открыты", но и подчеркивается необходимость решения современных проблем с учетом условий нашего времени и общих целей шариата ²⁶ .

Такие особенности трактовки ислама и шариата современной саудовской властью приобретают особое значение для оценки перспектив, направлений и форм противодействия терроризму и экстремизму под флагом ислама. В частности, Россия должна противостоять этим угрозам не только в коалиции с Западом, но и в союзе с теми исламскими государствами, которые сами не раз подвергались нападениям исламских радикалов.

Это напрямую касается и борьбы с "ваххабизмом". Причем эффективности российско-мусульманского альянса в этой борьбе не должно мешать то обстоятельство, что каждый из его участников преследует прежде всего свои собственные интересы. Ведь если часть мусульманского мира обеспокоена некорректным использованием данного термина, то Россию тревожит само явление исламского экстремизма, угрожающее ее национальной безопасности. Здесь, на наш взгляд, обнаруживается поле общих интересов, поскольку проблема "ваххабизма" может быть не фактором взаимного отторжения России и исламского мира, а, наоборот, дополнительным стимулом их сотрудничества.

Речь идет не только о взаимодействии в пресечении деятельности исламских радикальных группировок по линии государственных ведомств, но и о совместных проектах, нацеленных на разработку исламской альтернативы радикальному политическому исламу. Такое сотрудничество может, в частности, включать проведение научных исследований по актуальным проблемам современного ислама, включая такие темы, как понятие и пути осуществления джихада в условиях сегодняшнего мира, связи исламских государств с неисламскими странами, современные концепции "претворения предписанного и пресечения запрещенного" в исламе и деления мира в зависимости от их отношения к исламу, взаимодействия мусульман и власти в немусульманском государстве и др.

Россия и исламские страны, включая Саудовскую Аравию, могут и должны сотрудничать в идейном разоружении тех, кого у нас называют "ваххабитами", поскольку противоядие против экстремизма и терроризма под флагом ислама надо искать в самом исламе.

--------------

¹ Коран. Преревод с арабского и комментарии М. -Н. О. Османова. 2-е изд. М., 1999. Здесь и далее текст Корана приводится по указанному изданию с уточнениями, отражающими подходы классической и современной мусульманско-правовой науки.

² См.: Ибн Теймийя. Отвечающая шариату политика для исправления пастыря и паствы. Бейрут, 1988. С. 136. На араб. яз.

³ Ибн Каййим аль-Джаузийя. Наставление для выступающих от имени Господа Миров. Бейрут. Т. 1. С. 7, 9. На араб. яз.

⁴ Там же. Наставление. Т. 1. С. 10.

⁵ Муххамад ибн Абд аль-Ваххаб. Три основы. Эррияд. 1411 г.х. С. 18 - 19. На араб. яз.

⁶ Ибн Каййим аль-Джаузийя. Указ. соч. Т. 3. С. 3.

⁷ Юсуф аль-Карадауи. Широта и гибкость как характерные черты шариата. Эль-Кувейт, 1994. С. 64. На араб. яз.

⁸ См.: Ибн Каййим аль-Джаузийя. Правовые пути осуществления отвечающей шариату политики. Бейрут. С. 10 - 11, 21, 25. На араб. яз.

⁹ См.: Ибн Каййим аль-Джаузийя. Наставление. Т.1. С. 38 - 39.

¹⁰ Сахих аль-Бухари в кратком изложении. Эр-Рияд. 1992. С. 31. На араб. яз.

¹¹ Важный совет по трем проблемам. Эр-Рияд. 1995. С. 37. На араб. яз.

¹² Ибн Теймийя. Указ.соч. С. 138.

¹³ Имам Абд Закария Яхва бин Шараф ан-Науауи. Сады праведных. Бейрут, 1996. С. 302 - 303. На араб. яз.

¹⁴ Сахих аль-Бухари в кратком изложении. С. 563.

¹⁵ Ибн Каййим аль-Джаузийя. Наставление. Т. 3. С. 4.

¹⁶ См.: Абд ар-Рахман бин Абд аль-Хален. Шейх ислама Ибн Теймийя и действия мусульманской общины, 1990. С. 13. На араб.яз.

¹⁷ Юсуф аль-Карадиуи. Мусульманский правовед и вызовы современной жизни // Доклады культурного сезона 1408 - 1409 г.х. Эр-Рияд, 1997. С. 22. На араб. яз.

¹⁸ Ибн Каййим аль-Джаузийя. Наставление. Т. 1. с. 76.

¹⁹ Важный совет по трем проблемам. С. 50.

²⁰ См.: Александров И. А. Монархии Персидского Залива: этан модернизации. М., 2000. С. 184 - 204; Наумкин В. В., Александров И. А. Королевство Саудовская Аравия: прошлое и настоящее. М., 1999. С. 40 - 86.

²¹ См.: Вавилов А. И. Саудовская Аравия на перекрестке веков и тысячелетий. М., 2001.

²² См.: Фетвы Коллегии крупнейших улемов. Эр-Рияд, 1990. Ч. 1. С. 95 - 96. На араб. яз.

²³ См.: Аш-Шарк аль-Авсат, 21 января 2000 г.

²⁴ Аш-Шарк аль-Авсат, 23 января 2000 г.

²⁵ См.: "Главное в исламе - постепенность" // Ислам Минбаре, N 9, 1998.

²⁶ См.: Журнал современных исследований по фикху. Эр-Рияд. Т. 1. N 3. С. 208 - 210. На араб. яз.

Постоянный адрес данной публикации: